sexta-feira, novembro 28, 2008

DIFICULDADES COM A FALÁCIA DO ARGUMENTUM AD HOMiNEM

Uma das falácias mais difíceis de expor e também uma das mais comuns chama-se 'argumentum ad hominem'. Esta designação refere-se a um argumento que é dirigido CONTRA A PESSOA E NÃO CONTRA O QUE A PESSOA DIZ, A FIM DE SE MOSTRAR QUE AQUILO A PESSOA DIZ NÃO PODE SER VERDADEIRO . A política dá-nos muitos exemplos de argumenta ad hominem. Suponhamos que um deputado de um partido de esquerda argumenta: 'É extremamente importante rejeitar a construção de centrais nucleares, pois os efeitos destas são nefastos para o ambiente no longo prazo.' Um deputado de direita poderia responder: 'Oh claro! Não podemos acreditar no que ele diz, pois ele é um homem de esquerda e sabemos que a esquerda está sempre a deitar abaixo o nuclear.' O deputado de direita está a dirigir o seu argumento contra o homem. Tentou refutar o que o deputado de esquerda disse referindo que este é partidário de uma ideologia oposta. Porém, esta refutação é baseada numa falácia, visto que a forma apropriada de refutar um tal argumento consistiria em reunir factos que mostrassem que o que ele disse é falso - nomeadamente, que a construção de centrais não é assim tão nefasta para o ambiente.

O que faz com que o argumentum ad hominem seja tão persuasivo, e tão difícil de refutar, pode mostrar-se com o seguinte exemplo. Suponhamos que uma testemunha num tribunal está a depor e diz que viu o réu cometer um crime. Suponhamos, além disso, que ao interrogar a testemunha o advogado de defesa prova que esta já depôs em outros julgamentos e que em alguns casos o seu testemunho se veio a revelar falso (assumamos, para ajudar ao exemplo, que a testemunha chegou a ser condenada por perjúrio). A nossa tentação, enquanto juízes, seria a de não ter em conta o que a testemunha diz neste julgamento, pelo facto de esta não ser uma fonte de informação fiável. Contudo, não tê-lo em conta é incorrer na falácia do argumentum ad hominem. O que a testemunha diz nesta ocasião pode ser verdadeiro. Se possível, o seu testemunho devia ser testado confrontando-o com outra evidência disponível ou que pudesse vir a estar disponível durante o julgamento. Aquilo que é importante é reconhecer que devemos considerar o que é dito independentemente de quem o diz. NÃO PODEMOS MOSTRAR QUE UMA DECLARAÇÃO É FALSA APENAS PORQUE SE PODE MOSTRAR QUE O INDIVÍDUO QUE A PROFERE TEM FALTA DE CARÁCTER

Richard Popkin and Avrum Stroll, Philosophy Made Simple (New York, 1993, pp. 262-263). Tradução Carlos Marques.

terça-feira, novembro 25, 2008

Misticismo

J.M.G. Le Clézio,Nice, 1940. Prémio Nobel da Literatura 2008


«Quando lhe chegou a fé?»

«Nunca chegou... Acredito poder dizer que , tanto quanto me lembre, sempre tive fé. Nasci crendo.»

«Teve períodos de perturbação, de dúvida?»

«Nunca. Tomei verdadeiramente consciência da religião, e da possibilidade de ser irreligioso, com a idade de oito-nove anos. Qualquer coisa me marcou; nessa época frequentava uma Igreja muito bela onde a missa era maravilhosamente cantada. E, curiosamente, não foi um sentimento de injustiça que me fez compreender a realidade do espírito irreligioso, mas um sentimento de perfeição, de beleza, de sublime. Mergulhei vivo no universo divino, nadei na alegria, e ainda estava aqui, sobre a terra, um homem, nada mais que um homem, pequeno, mesquinho, sem infinito! Era sobretudo esta contradição aparente que me fazia sofrer. Como foi possível sentir tão totalmente o que era Deus, e não passar de um homem? Mas este sofrimento nunca me levou a duvidar, não. Contentei-me a ler os livros santos, e os livros de fé. Mas fui atraído sobretudo por Ruysbrock, O Admirável. Scot Érigène também me comoveu. Mas foi sobretudo Ruysbrock que me formou religiosamente.»

«O misticismo?»

«Sim, o misticismo como única forma possível de religião. Naturalmente, não tardei a chocar-me com Pascal. E retrospectivamente, encontrei-me assim em estado de heresia pura e simples em relação a St. Agostinho ou ao tomismo. Foi, se quiser, nesse momento que tive qualquer coisa comparável a uma crise. Mas foi sempre no interior da fé, e nada tinha de dúvida. Para mim, Descartes ou Malebranche nunca deixaram de representar mundos estranhos, o mundo do raciocínio e da dialéctica. Lia-os, compreendia-os mas se fosse necessário colocar qualquer coisa em dúvida, seriam eles, seria a sua estranha pretensão a tudo regularizar, a construir um mundo sobre os fundamentos da linguagem humana, essa linguagem tão pobre, tão desajeitada. Sabe, dividir o pensamento em duas partes, dado que a frase se divide em duas partes, que a causa apela pela consequência, o tema o predicado, a principal a subordinada. Si deus est bonus est. Tudo isso me parecia puéril, pequeno, cego. Faltava qualquer coisa que transborda, que se esvazia, uma calma completa, uma inocência total face a face com a realidade.»

J.M.G Le Clézio, La fièvre, Gallimard, 2004
Publicado pela 1ª vez em 1965, pela Gallimard
Tradução de Helena Serrão

domingo, novembro 23, 2008

O LIMITE

Os marroquinos afirmam que a vida plena pressupõe a contemplação regular da morte. Concordo sem reservas. Infelizmente, sou incapaz de conceber a minha própria morte sem colocá-la na mise en scène bem mais terrível da velhice. Lá estou eu sem dentes, incapaz de me mexer, completamente dependente de alguém a quem pago para cuidar de mim e que, a qualquer momento, sai pela porta do quarto para não mais voltar. Claro que não é isto que os marroquinos entendem por contemplação da morte. Eles considerariam estes cenários da minha imaginação uma forma desprezível de medo. A terapia de uma cultura é a tortura de outra.
“ ‘Adeus’, diz o moribundo para o espelho que seguram diante de si. ‘Não voltaremos a ver-nos.’ ” Quando citei o epigrama de Valéry em The Sheltering Sky [o primeiro, e mais célèbre, romance de Paul Bowles], pareceu-me uma pequena fantasia pungente. Hoje, porque já não me imagino a mim próprio como espectador dessa cena, mas como o principal protagonista, ela parece-me repugnante. Para tornar o epigrama mais apropriado, o moribundo devia acrescentar três palavras à sua pequena despedida. Elas são: “Graças a Deus!”
Paul Bowles, Without Stopping. An Autobiography (1972). Tradução Carlos Marques.

Paul Bowles (1910-1999) foi um grande escritor norte-americano. Desde cedo se tornou um viajante incansável, acabando por fazer de Tânger a sua cidade de eleição. Nesta cidade marroquina viveu boa parte da sua longa existência, aí acabando também os seus dias. Na primeira fase da sua vida, dedicou-se sobretudo à música, tornando-se um compositor bastante requisitado. Foi, no entanto, a literatura que o tornou um nome incontornável. Escreveu quatro romances e inúmeros contos. A deambulação por paisagens (físicas e morais) estranhas e vertiginosas e a descida inexorável para o abismo são porventura os temas mais recorrentes na sua ficção. O contraste de uma prosa desapaixonada, exasperantemente descritiva, com a pungência das suas histórias, fazem de Paul Bowles um escritor do seu tempo e simultaneamente um escritor intemporal.

sábado, novembro 22, 2008

MELHOR QUE A FILOSOFIA NÃO HÁ

  É frequente pensar-se que a Filosofia é um luxo desnecessário sem valor prático. Uma espécie de coisa fútil ou, na melhor das hipóteses, um entretenimento que adicionamos à vida após termos resolvido os aspectos práticos desta. Isto é um erro.

  Longe de ser desnecessária, a filosofia é inevitável assim que as pessoas deixam de ter por adquiridas as crenças que receberam, e começam, ao invés, a pensar nestas pela sua própria cabeça. A glória da filosofia - e certamente dos aspectos que para ela muitas pessoas atraiu - é que nada é interdito, nem sequer o valor da razão, ou mesmo (embora isto pareça paradoxal) o próprio estatuto da filosofia. Não há limites. Apenas a argumentação e o debate sem fronteiras parecem ser uma constante. Trata-se de uma liberdade maravilhosa. Ou se é escravo das crenças que por acaso recebemos nas circunstâncias contingentes em que crescemos, ou se é, até certo ponto, um filósofo. A filosofia é, acima de qualquer outra disciplina, o bastião do pensamento livre e da exploração de ideias.

  E quanto à acusação de que é um luxo sem valor prático? Também isto é um erro, porque as crenças conduzem a acções (e à inacção), e ideias mal pensadas conduzem frequentemente a acções terríveis. A nossa responsabilidade sobre aquilo em que acreditamos, e sobre aquilo em que podíamos ter pensado, não se pode divorciar da nossa responsabilidade sobre as nossas acções. Ideias que em tempos não difíceis podem até parecer benignas, em circunstâncias extremas conduzem a acções horríveis.

  A filosofia considera por vezes a questão de como devemos viver. Pode argumentar-se que manter uma atitude filosófica é exactamente o modo como devemos viver - tudo o resto é escravidão crédula. É claro que uns vão mais longe do que outros, mas para a maior parte de nós a liberdade de pensamento é uma ida sem retorno: depois de a ter ninguém quer a escravidão de volta.

  Seria errado pensar que a Filosofia nos deixa constantemente num estado de dúvida vaga. Aceitamos as nossas crenças com base nos melhores argumentos. Porém, deixamos a porta aberta para argumentos novos. Na realidade, são aqueles que vêem as suas crenças como actos de vontade e de fé que se colocam numa escarpa instável da qual podem cair abaixo com as consequências dolorosas do desapontamento e dos sentimentos de vazio e perda. O resultado pode ser catastrófico, porque no caso de caírem, fazem-no de uma grande altura e de um lugar que julgavam inabalável. Depois disto, o quê? A filosofia não confere esperanças tão altas. E está até preparada para viver com isso corajosamente. Mesmo que mudemos as nossas crenças à luz de novos argumentos, podemos dizer a nós mesmos que quando formámos a opinião que tínhamos fizemos o melhor que estava ao nossso alcance para chegar ao fundo da questão. A filosofia nem cria a dúvida vazia, nem a certeza inalcançável.

  Como modo de vida, a filosofia e o pensamento filosófico não prometem felicidade; mas, penso, trazem ao de cima o que é melhor nos seres humanos. A filosofia dá corpo ao que há de mais nobre na nossa espécie.

John Shand, 'Introduction' in John Shand (ed.) Fundamentals of Philosophy. (London and New York, 2003, pp. 2-3). Tradução Carlos Marques.

quinta-feira, novembro 20, 2008


PORQUE É A EXISTÊNCIA HUMANA PREFERÍVEL À DE UM SEIXO?

No século dezanove, Shopenhauer, conhecido como o 'filósofo do pessimismo', chamou a atenção para o sofrimento da vida humana: queremos algo que nos falta ou temos aquilo que queremos; mas sofremos de um modo ou de outro - quer com a falta do que queremos, quer com o tédio resultante da falta de querer quando alcançamos o que queremos. (…) Se Shopenhauer tem razão, não será melhor ser um simples seixo, que é imune a estas experiências? Se fôssemos apenas um seixo de uma praia, todas as ondas e agitações da vida (atrevo-me ao gracejo?) seriam levadas pela maré.
Shopenhauer está errado, pelo menos nos pormenores. Em muitas coisas apreciamos simplesmente o prazer da actividade que nos faz esquecer as insatisfações. Como é costume dizer, é melhor a viagem com esperança do que a chegada ao destino.
É um erro pensar que quando mobilizamos os meios para atingir um fim só o fim nos importa, sendo os meios irrelevantes e sem qualquer valor em si mesmos. O nosso objectivo pode ser atingir o topo do monte Evereste, mas isso não significa que o queiramos atingir de qualquer maneira. Queremos escalar a montanha, combater as tempestades de neve, lutar escalada acima. Quando (no meu caso, é melhor dizer 'se') queremos atingir o topo, queremos atingir o nosso objectivo como deve ser. Os feitos medem-se não somente pelos resultados, mas também pelo modo como são conseguidos. Vermo-nos no cume do Evereste largados por um helicóptero ou por ter carregado num botão não teria interesse, a não ser que o feito a atingir fosse ser capaz de pilotar um helicóptero ou construir uma máquina que pudesse levar pessoas do local A para o B premindo apenas um botão.
Shopenhauer terá alguma razão no seu pessimismo, no sentido em que na maior parte das vidas humanas há mais sofrimento do que satisfações. Muitos sofrimentos parecem mais ou menos inevitáveis - mesmo para aqueles que vencem na vida. Perdemos familiares, amigos e amantes; temos consciência da crescente decadência que acompanha a velhice; com toda a probabilidade, viremos um dia a ter, durante anos, experiência directa dessa decadência - e, por fim, do sofrimento de morrer. Temos consciência de que milhões de outras pessoas sofrem, no passado, no presente e no futuro e também do sofrimento dos animais. Além disso, alguns de nós sentem-se apegados a certos objectos - um livro, um vestido, um carro muito amado - chegando por vezes a atribuir-lhes uma vida própria e sofrendo também quando eles entram em colapso. Estas reflexões podem bem levar-nos a concluir que os mais felizes são, por assim dizer, aqueles que nunca chegam a nascer.
* * *
Qual o sentido de tudo isto? Muitos não resistem a fazer esta pergunta. Há fins e propósitos na minha vida - mas qual o fim ou propósito da minha vida?
Alguns respondem explicando que as suas vidas ganham sentido ao ajudarem os seus filhos, ao trabalharem para melhorar a vida dos pobres ou ao abraçarem uma causa política. Mas isto é jogar ao jogo do empurra: qual o sentido de ajudar as crianças ou de abraçar uma causa política? Qualquer que seja a resposta dada, podemos sempre continuar a fazer perguntas similares. Alguns voltam-se para a esperança de uma vida eterna no além, mas também ela não tem mais sentido do que uma vida finita. Se temos motivo para nos questionarmos genuinamente sobre o sentido de uma vida finita, também o teremos para nos questionarmos sobre o sentido de uma vida de duração infinita. Se optarmos pela resposta 'servir a Deus' ou por algo semelhante, devemos perceber que se pode perguntar: e qual o sentido de tal serviço ou da existência de Deus?
Talvez seja melhor começar a pensar que para uma coisa ter valor não precisa de ter um sentido. (…)
As vidas humanas podem ter valor especialmente porque são vidas de seres capazes de atribuir valor e que valorizam certos aspectos do universo, a vida e o viver. É verdade que as vidas acabam; mas será que poderíamos sequer enfrentar a vida eterna? A consciência da morte faz com que muitos de nós se sintam emparedados pela triste e obsessiva melancolia do 'Para quê?' Mas recordemos que pode não haver um sentido acima de todos os sentidos. Tal como as explicações, os propósitos têm de parar algures.
Todas as coisas a que damos valor e que dão sentido às nossas vidas, por mais raras ou pequenas que sejam - as amizades, os amores e as coisas absurdas; as memórias de paixões e olhares correspondidos, mescladas com sons de fundo, que por magia nos cercam e armadilham; as intoxicações dos vinhos e das palavras, os pensamentos e as músicas que teimosamente nos acompanham pelas noites enevoadas e sonolentas; os nossos sentidos revitalizados por águas cintilantes, tão necessárias ao amanhecer; o espectáculo do mar enfurecido pelas ondas, os luares e imagens de mistério e os céus que se alargam obrigando os olhos a acompanhá-los - acabam realmente por deixar de existir. E, curiosamente, as mais encantadoras destas coisas são muitas vezes aquelas em que nos perdemos e deixamos também de ser - no entanto, que elas existem, assim como nós, numa certa fracção de tempo, é uma verdade perene, fora do tempo. Isto é o melhor a que os amantes da eternidade podem aspirar.

Peter Cave, Can A Robot Be Human? 33 Perplexing Philosophy Puzzles (Oxford, 2007, pp. 193-196). Tradução Carlos Marques.

sábado, novembro 15, 2008

Mais um discurso sobre a Educação.

As Escolas, a Educação, os professores e os alunos estão a viver um momento talvez decisivo para a forma como se irá delinear o seu futuro. É inegável que qualquer coisa está a acontecer na Europa, é inegável que há mau estar, indefinição, revolta. Urge perguntar: Contra o quê? Porquê? Os meios de comunicação social, os blogues, até o cinema, dão-nos uma catadupa de razões, e ilustram uma escola onde parece que impera o caos e o desgoverno, onde cada um grita para o seu lado, ministra, professores, alunos, jornalistas, presidente, pais, cidadão comum, país enfim! Todos têm uma opinião sobre a Educação e a Escola. Os órgãos representativos das classes, os órgãos representativos do governo, os anónimos, esgrimem pontos de vista em igualdade de circunstâncias! Mas se há vinte anos havia confiança nos órgãos representativos, como os sindicatos, hoje não há. Cada um fala por si e parece representar-se apenas a si próprio. Cada um é, assim, uma espécie de verdade ambulante que fala sem que ninguém o siga. Fala-se, cada discurso alimenta outros discursos e a sua proliferação caótica e indiferenciada produz a sua própria anulação, produz uma espécie de ineficácia, porque não há na maioria dos discursos um comprometimento real com a acção, e só a acção pode mudar o que está mal. O facto de podermos falar livremente das nossas indignações deu-nos uma ilusão de poder, mas em termos de acção real dividiu-nos, separou-nos, a facilidade do discurso não pode enganar-nos acerca do verdadeiro propósito que o move. O propósito não me parece apenas o do direito à indignação, é pouco. Só nos resta ser coerentes e agir, isto é: não cumprir o que está estipulado por decreto.

Helena Serrão

quinta-feira, novembro 13, 2008


ACASO EPISTÉMICO E CONHECIMENTO


Diz-se frequentemente que o conhecimento aspira à verdade, no sentido em que quando acreditamos numa proposição, acreditamos que ela é o caso (i. e. que é verdadeira). Quando aquilo em que acreditamos é verdadeiro, dá-se uma coincidência entre o que pensamos ser o caso e o que é o caso. Acertamos na verdade. No entanto, se a mera crença verdadeira é suficiente para 'acertar' na verdade, podemos interrogar-nos porque é que os epistemólogos, na sua busca por uma boa definição de conhecimento, não se dão imediatamente por satisfeitos, aceitando que conhecimento não é mais do que crença verdadeira - i. e. acertar na verdade.
Há realmente uma boa razão que explica porque é que os epistemólogos não se contentam com a ideia de conhecimento como crença verdadeira. É que uma pessoa pode possuir uma crença verdadeira por acaso, situação em que não poderíamos atribuir-lhe mérito por acertar na verdade. Suponhamos que Henrique fica convencido de que o cavalo Moça Sortuda irá ganhar a próxima corrida só porque achou o nome do cavalo engraçado. Esta não é claramente uma boa base sobre a qual devêssemos construir uma crença acerca do vencedor da próxima corrida de cavalos, visto que o facto de acharmos o nome do cavalo apelativo não tem influência sobre a prestação deste durante a corrida. 
Suponhamos, no entanto, que a crença de Henrique acaba por se tornar verdadeira, que Moça Sortuda ganha de facto a corrida. É isto conhecimento? Intuitivamente não, pois a crença é verdadeira apenas por uma questão de sorte. Não esqueçamos que o conhecimento é algo que se alcança, algo que resulta do mérito de alguém, não podendo ser aquilo que alcançamos puramente por uma questão de sorte. 
Para enfatizar este ponto, pensemos por um momento no que significa alcançar um feito noutra área, como no tiro com arco. Se alguém é um bom arqueiro, ao tentar atingir o centro do alvo em condições favoráveis (por exemplo, sem um vento demasiado forte), atingi-lo-á habitualmente. É isso que significa ser um bom arqueiro. A palavra 'habitualmente' é aqui importante, porque àqueles que não são bons arqueiros acontece-lhes às vezes acertar no centro do alvo, mas não habitualmente. É possível que apontem a seta e que, por sorte, atinjam o centro do alvo. Mas significa isto que quem acerta numa ocasião é um bom arqueiro? Não, pela simples razão de que essas pessoas não seriam capazes de repetir a façanha. Se tentassem outra vez o mais certo era que a seta desaparecesse no céu.
Possuir conhecimento é algo semelhante. Imaginemos que uma crença é uma seta que apontamos ao alvo, neste caso a verdade. Atingir o alvo e formar uma crença verdadeira é acertar, visto que temos sucesso numa dada ocasião. No entanto, formar uma crença verdadeira não é suficiente para possuir conhecimento, tal como não basta acertar no centro do alvo por mera sorte para se ser um bom arqueiro. O conhecimento tem de ser um resultado dos nossos esforços, em vez de um resultado que se alcança por puro acaso. Isto quer dizer que o modo como formamos uma crença deve, em circunstâncias normais, conduzir habitualmente à verdade.
Henrique, que forma a crença verdadeira de que Moça Sortuda ganhará a corrida só porque gostava do nome do cavalo, é como a pessoa a quem aconteceu acertar no alvo e que não é um bom arqueiro. Formar uma crença sobre a possível vitória de um cavalo, considerando apenas se o seu nome tem ou não tem graça, conduzirá habitualmente à formação de uma crença falsa. 
Comparemos Henrique com alguém que genuinamente sabe que a corrida será ganha por Moça Sortuda. Essa pessoa pode ser, por exemplo, um poderoso gangster que viciou a corrida, drogando os outros cavalos para que Moça Sortuda ganhasse. Ele sabe que a corrida será ganha por Moça Sortuda, pois o modo como ele formou a sua crença, baseando-se na informação privilegiada de que dispunha para pensar que Moça Sortuda não poderia perder, conduzi-lo-á normalmente a uma crença verdadeira. Não é por uma questão de sorte que o gangster atinge o alvo da verdade.
Deste modo, o desafio para os epistemólogos é explicar o que é necessário juntar à mera crença verdadeira de modo a que se obtenha conhecimento. Em particular, os epistemólogos precisam de explicar o que tem de ser acrescentado à crença verdadeira para capturar esta ideia de que o conhecimento, em contraste com a mera crença verdadeira, é um autêntico feito do agente, algo de que ele é responsável, no sentido de uma crença obtida não apenas por uma questão de sorte.
Duncan Pritchard, What is This Thing Called Knowledge? (Abington & New York: 2006, p. 6). Trad. Carlos Marques.

terça-feira, novembro 11, 2008


A REVIRAVOLTA CARTESIANA

No Discurso do Método, [Descartes] conta-nos como na sua juventude se sentia perturbado com o espectro da incerteza:

[…] encontrava-me embaraçado com tantas dúvidas e erros que me parecia não ter tido outro proveito, ao tentar instruir-me, senão o de ter descoberto cada vez mais a minha ignorância. E, no entanto, estive numa das escolas mais célebres da Europa…
E, enfim, o nosso século parecia-me tão florescente e fértil de bons espíritos quanto qualquer um dos precedentes. Por isso, tomei a liberdade de tomar o meu juízo como universal, concluindo que não há nenhuma doutrina no mundo que fosse como até então me fizeram crer.


A resposta de Descartes a esta situação foi procurar os fundamentos sobre os quais a verdade podia ser assegurada. Por isso, nas suas Meditações Sobre Filosofia Primeira, ele faz uso de um método de dúvida radical, cujo fim é o de estabelecer pelo menos alguma crença que possa então servir como alicerce para o conhecimento. A dúvida radical significa apenas isso. Como diz Descartes, 'A mais pequena dúvida será suficiente para me fazer rejeitar qualquer das minhas crenças.'
O argumento de Descartes é um dos mais famosos na história da filosofia. Ele mostra que nos podemos enganar acerca de certos dados dos sentidos; que é possível colocar toda a nossa experiência dos sentidos sob dúvida - podemos, por exemplo, estar a sonhar sem o saber; e, de modo mais radical, que é possível que nada exista para além das nossas experiências sensíveis - podemos ter sido iludidos por um demónio maligno.
Contudo, este processo também mostra que há uma crença renitente. Por mais que apliquemos o método da dúvida, não é possível duvidar de que existimos. O próprio facto de se duvidar significa que tem de haver um 'Eu' que está a duvidar. É isto o famoso
cogito de Descartes:

Mas persuadi-me de que não havia nada no mundo, nenhum céu, nenhuma terra, nenhuns espíritos, nenhuns corpos. E não me persuadi também de que eu próprio não existia? Pelo contrário, se me persuadi de alguma coisa, eu existia com certeza. […] De maneira que, depois de ter-se pesado e repesado muito bem tudo isto, deve por último concluir-se que esta proposição Eu sou, eu existo é necessariamente verdadeira sempre que proferida por mim ou concebida pelo espírito.

Descartes, porém, tem agora um problema. Tendo estabelecido a existência de uma entidade pensante (se realmente foi estabelecida), como recupera o resto do mundo? A resposta, de modo breve, é que não é capaz de o fazer; pelo menos, de modo a satisfazer um filósofo dos nossos tempos. A sua tentativa envolve o emprego de uma versão do argumento ontológico com o objectivo de provar a existência de Deus, argumentando depois que, como Deus não é enganador, não somos sistematicamente enganados sobre as coisas que percebemos claramente. É razoável assim retomar algumas das nossas crenças acerca do mundo exterior.

Ophelia Benson & Jeremy Stangroom, Why Truth Matters (London, 2006, pps. 26-27). Tradução Carlos Marques.



A VISÃO CIENTÍFICA DO UNIVERSO
E O SENTIDO DA VIDA
Será útil fazer uma recapitulação (...) da familiar narrativa evolucionista moderna sobre a natureza e origem humanas, de modo a ver com mais clareza quais os seus elementos que supostamente ameaçam o quadro tradicional do sentido e valor [da vida] conferidos pela linguagem da religião. Grosseiramente a narrativa padrão reza assim:
Há cerca de 14 milhões de anos, teve início, por alguma razão, o cosmos - tudo o que existe, incluindo matéria, radiação, espaço e tempo -, explodindo a partir de uma pequena concentração de matéria-espaço-energia. Expandiu-se com grande rapidez. Mais tarde, os efeitos gravitacionais fizeram com que a matéria se concentrasse em massas de hidrogénio (galáxias, estrelas) e que o hidrogénio se começasse a fundir em hélio. Explosões causaram novos elementos mais pesados, que acabaram por constituir os planetas. Pelo menos num planeta, surgiu uma molécula auto-reprodutora. Os descendentes desta molécula evoluíram para organismos vivos que se diversificaram em todos os tipos de plantas, animais, micróbios, etc., tudo isto somente como resultado da selecção natural (um processo totalmente cego, operando através de mutações ao acaso em conjunto com a luta constante pela sobrevivência). Após milhões de anos uma dessas espécies torna-se inteligente. O ser humano é um produto dessas forças cegas. Quer os seus impulsos morais, quer os outros, mais selvagens, foram formados pelas pressões da sobrevivência da espécie. As narrativas religiosas sobre a nossa natureza e origens foram ultrapassadas por uma narrativa científica e as noções de criação divina são ressacas de mitos antropomórficos primitivos que procuram explicar a nossa origem na ausência de métodos científicos adequados. A ciência revela que a nossa natureza e existência são o resultado de processos inteiramente naturais que compreendemos e predizemos cada vez melhor. Estamos sós num universo material impessoal e completamente desprovido de qualquer propósito (embora outros seres inteligentes possam ter evoluído em outros planetas). Um dia, o nosso sistema solar deixará de poder ser habitado e a vida humana (ou seja o que for que evolua a partir dela) cessará, a não ser que continue noutras paragens. Seja como for, o universo inteiro chegará finalmente a um termo, pois a energia e o calor serão a pouco e pouco dispersados de acordo com as leis da entropia. Não há um significado 'último' para tudo isto, nem para nenhuma vida humana particular (na verdade, falar do sentido ou propósito do universo ou da vida humana é uma confusão filosófica). Ao pôr de parte a falsa demanda de um significado religioso, podemos, ainda assim, viver melhor ou pior, dependendo de como conseguimos aliviar o sofrimento (usando a ciência) e maximizar a oportunidade de actividades que dêem satisfação ou que sejam enriquecedoras para o maior número de pessoas.
John Cottingham, On the Meaning of Life (London & New York, 2003, pps. 41-43). Tradução Carlos Marques.

segunda-feira, novembro 10, 2008

BEM ESCREVER


Estas são regras que fui adoptando ao longo dos anos, com o fim de permanecer invisível quando escrevo um livro; que me ajudam a mostrar, em vez de contar, o que se passa na história. Se tem jeito para as palavras, para criar imagens e se sente feliz com o som da sua voz, não é a invisibilidade aquilo que procura e pode ignorar as regras. Em todo o caso, pode dar-lhes uma vista de olhos.


1.
Nunca começar um livro falando do tempo.

2.
Evitar prólogos.

3.
Nunca introduzir um diálogo a não ser com a forma verbal “disse”.

4.
Nunca usar um advérbio para qualificar a forma verbal “disse”.

5.
Manter os pontos de exclamação sob controlo. Não se deve usar mais do que dois ou três por 100 000 palavras.

6.
Nunca usar as expressões “subitamente” ou “que grande confusão”.

7.
Usar dialectos regionais ou patoás com parcimónia.

8.
Evitar descrições pormenorizadas dos personagens.

9.
Não entrar em grandes pormenores ao descrever lugares ou coisas.

10.
Procurar excluir aquelas partes que os leitores tendem a saltar.


Elmore Leonard, Ten Rules of Writing (New York, 2007). Tradução Carlos Marques.

* Elmore Leonard (1925- ) é um grande escritor americano que se tem ultimamente dedicado aos thrillers e à literatura policial, apesar de no início da sua carreira ter escrito sobretudo westerns. São famosos alguns filmes baseados em obras suas, como Jackie Brown ou Be Cool. Os pontos fortes do seu estilo são os seus diálogos vívidos e o realismo que imprime nos seus personagens e ambientes.

CONSURSO "O PENSADOR CONSISTENTE"


O teste que aqui propomos pretende medir a consistência dos seus pensamentos.
Responda, apondo um C (concordo) ou um D (discordo) ao número correspondente a cada afirmação. Exemplos: 1. C; 2. D. Depois explicar-lhe-emos se é um pensador consistente.
ACEITAREMOS RESPOSTAS SÓ ATÉ AO FIM DO MÊS!



EXAME À SUA SAÚDE FILOSÓFICA

Faça o exame

Para fazer o exame à sua saúde filosófica percorra as afirmações abaixo, decidindo se concorda ou discorda com cada uma delas. (…)
Sabemos que nem sempre concordará ou discordará a 100%, mas quase sempre terá mais tendência para uma resposta do que para outra. Se estiver hesitante, seleccione a resposta mais próxima da sua opinião. Se não tiver mesmo opinião é altura de formá-la!
O exame à sua saúde filosófica não faz juízos sobre a verdade ou falsidade das suas respostas, por isso responda tão honestamente quanto lhe for possível. Todas as afirmações foram cuidadosamente concebidas; portanto, preste atenção ao que cada uma delas realmente diz.


1. Não há princípios morais objectivos. Os juízos morais são mera expressão dos valores de uma determinada cultura.

2. Desde que não prejudiquem os outros, as pessoas devem ser livres de perseguir os seus próprios fins.

3. As pessoas não devem usar o carro se podem, em alternativa, ir a pé ou apanhar um comboio.

4. É sempre errado tirar a vida a alguém.

5. O direito à vida é tão fundamental que considerações financeiras são irrelevantes quando se trata de tentar salvar vidas.

6. A eutanásia voluntária deve permanecer ilegal.

7. A homossexualidade é errada por ser contra-natura.

8. É perfeitamente razoável acreditar na existência de uma coisa mesmo sem haver a possibilidade de obter evidência de que ela existe.

9. A posse de drogas para uso pessoal deve ser descriminalizado.

10. Existe um Deus todo-poderoso, bom e que nos ama.

11. A segunda guerra mundial foi uma guerra justa.

12. Tendo-se feito uma escolha, poder-se-ia sempre ter feito uma outra.

13. Nem sempre é justo julgar um indivíduo tendo apenas em conta o seu mérito.

14. Os juízos acerca das obras de arte são apenas uma questão de gosto.

15. Quando o corpo morre, a pessoa continua a existir de uma maneira não física.

16. O governo não devia permitir a comercialização de tratamentos médicos que não foram testados na sua eficácia e segurança.

17. Não há verdades objectivas quanto a questões de facto. ‘A verdade’ é sempre relativa a uma determinada cultura e a um determinado indivíduo.

18. O ateísmo é uma fé tal como outra qualquer, visto não ser possível provar a não-existência de Deus.

19. Medidas sanitárias e medicamentos adequados são, em geral, bons para uma sociedade.

20. Em certas circunstâncias, será desejável discriminar positivamente a favor de uma pessoa como recompensa para males que lhe tenham sido feitos no passado.

21. As medicinas alternativas e complementares têm tanto valor como a medicina tradicional.

22. Lesões cerebrais graves podem retirar toda a consciência e identidade a uma pessoa.

23. É moralmente repreensível deixar que uma criança inocente sofra inutilmente quando isso se poderia prevenir.

24. O ambiente não deve ser degradado desnecessariamente para satisfazer interesses humanos.

25. Miguel Ângelo é um dos melhores artistas da história.

26. Um indivíduo tem apenas direitos sobre o seu corpo.

27. Actos de genocídio são um testemunho da capacidade humana para criar grandes males.

28. O Holocausto é uma realidade histórica que aconteceu mais ou menos como os livros de história relatam.

29. Os governos deviam poder impor um aumento substancial dos impostos para se salvarem vidas no mundo não desenvolvido.

30. O futuro está traçado. O modo como a nossa vida decorre depende do destino.


Retirado de J. Baggini e J. Stangroom, Do You Think What You Think You Think? The Ultimate Philosophical Quiz (London, 2006). Tradução Carlos Marques.

sexta-feira, novembro 07, 2008

O que queria Kurt Gödel?

Entre os ‘humanistas’ que invocam o nome de Gödel, ele é frequentemente associado ao assalto à objectividade e à razão que ganhou tanta popularidade no último século. Dou comigo muitas vezes a pensar sobre o que seria melhor para Gödel, se o anonimato, se a incompreensão. Qual teria preferido Gödel? Tomo a `’posição privilegiada do biógrafo’ para presumir que sei pelo menos a resposta para esta pergunta: Gödel, que era tão apaixonadamente dedicado à verdade, teria preferido o esquecimento completo às falsificações dos seus teoremas que lhe deram a fama que tem no mundo dos não-matemáticos.
E que falsificações! Ele quis que os seus teoremas da incompletude provassem a posição filosófica a que ele, de alma e coração, era dedicado: o platonismo matemático, que consiste sumariamente na crença de que há uma realidade matemática independente da mente humana na qual as verdades matemáticas se alicerçam. Os matemáticos têm a tarefa de descobrir, e não de inventar, a matemática. Os seus teoremas da incompletude dizem respeito à incompletude dos sistemas formais feitos pelo Homem e não da verdade matemática ou do nosso conhecimento dela. Ele acreditava que a realidade matemática e o nosso conhecimento da realidade matemática excedem as regras formais dos sistemas formais. Portanto, ao contrário da perspectiva que diz que não há verdade independente das verdades que criamos para nós mesmos, de tal modo que o conceito de verdade se desintegra numa pluralidade de pontos de vista, Gödel acreditava que a verdade – e de modo mais paradigmático a verdade matemática – subsiste independentemente de qualquer ponto de vista humano. Se houve alguma vez algum homem dedicado à objectividade da verdade, esse homem foi Gödel. A usurpação dos seus teoremas por parte dos pós-modernos é irónica. Jean Cocteau escreveu em 1926 que “O pior que pode acontecer aos poetas é serem admirados por serem incompreendidos.” Para um lógico, especialmente um lógico com a psicologia delicada de Gödel, a tragédia é talvez ainda maior.
Rebecca Goldstein, Incompleteness: The Proof and Paradox of Kurt Gödel (New York & London, 2005). Tradução Carlos Marques.

quinta-feira, novembro 06, 2008

A lógica da descoberta científica

O livro mais importante [de Karl Popper] sobre a filosofia da ciência, A Lógica da Descoberta Científica, faz duas grandes alegações sobre a investigação científica. Primeiro, Popper defende uma certa versão do falsificacionismo, a perspectiva de que a ciência procede, não verificando a verdade das hipóteses científicas, mas pondo de parte hipóteses falsas. O falsificacionismo, argumenta Popper, resolve o (ou pelo menos salva-nos do) terrível problema da indução. Segundo, Popper defende que as proposições científicas são diferentes das proposições pseudo- ou não-científicas, porque são falsificáveis empiricamente. (…)

Os problemas da indução e da demarcação
Recordemos que Hume deu conta de um problema envolvendo o que ele chamou 'raciocínio causal', uma dificuldade lógica respeitante ao nosso pensamento sobre factos para além da nossa experiência sensória do momento. Hume defende que ir para além das nossas experiências correntes requer que pensemos essas experiências como causas ou efeitos de coisas que no momento não nos rodeiam. Vejo pegadas na praia e, sabendo a partir da experiência passada que as pegadas são efeitos de uma pessoa que caminhou pela praia antes de mim, concluo que alguém caminhou pela praia antes de mim. Este tipo de raciocínio parece depender do princípio da indução, algo que liga muitas observações particulares a uma conclusão geral. O princípio pode ser descrito de diversas maneiras: o futuro será como o passado, a natureza é uniforme, as coisas continuarão a ser como sempre foram, e por aí em diante. Quando concluo que uma pessoa a caminhar pela praia foi a causa das pegadas faço uma inferência indutiva do género: 'Aqui há algumas pegadas. Vi muitos exemplos de pegadas no passado. Em cada uma dessas ocasiões passadas, as pegadas foram causadas por uma pessoa a caminhar. Assim, todas as pegadas são causadas por pessoas. Portanto, essas pegadas foram feitas por alguém que caminhou na praia antes de mim.' O princípio da indução, argumenta Hume, suporta a inferência indutiva que parte de muitas observações particulares para uma conclusão geral - neste caso, o raciocínio que parte de se ter encontrado várias pegadas causadas por pessoas a caminhar para a conclusão de que todas essas pegadas são causadas por pessoas a caminhar. É com base na alegação geral sobre todas a pegadas que penso que sei algo sobre a causa das pegadas que vi.
A dificuldade identificada por Hume, para nós o problema da indução, é que não há justificação racional para o próprio princípio da indução. Hume considera que as proposições justificáveis são apenas de dois tipos: matérias de facto e relações de ideias. Podemos determinar se certa matéria de facto alegada é verdadeira olhando para o mundo em nosso redor. As relações de ideias são ou verdades por definição ou verdades que se tornam tal em virtude de convenção simbólica. Hume diz que podemos identificar relações de ideias porque a negação destas resulta em contradição. (…) Hume mostrou que o princípio da indução não pode ser uma relação de ideias, porque a sua negação não envolve contradição; e não pode ser justificado numa base empírica, visto que isto nos levaria a raciocinar em círculo. Com efeito, não há contradição em pensar que o futuro possa não ser como foi o passado e estaremos a argumentar em círculo se dissermos que o futuro será como foi o passado porque os futuros passados sempre foram como os passados passados. Por outras palavras, o princípio da indução não tem uma base racional.
Se pensarmos um pouco neste contexto sobre a investigação científica, podemos ser conduzidos com alguma rapidez à conclusão de que a ciência não é, no fim de contas, racional. À primeira vista, a ciência procede através da experimentação, da recolha de um certo número de observações particulares, concluindo, com base nelas, que alguma afirmação geral é verdadeira. Por outras palavras, a ciência é posta em marcha quando se nota por observação que várias instâncias de um certo tipo de coisa possuem uma dada propriedade. Dado o princípio da indução, uma conclusão geral é atingida quando se diz que todas as coisas daquele tipo possuem a propriedade em questão. Este gás aquece quando a pressão sobre ele aumenta; este outro gás aquece da mesma maneira; também ainda este outro; portanto, a tempertura de todos os gases aumenta com uma intensificação da pressão. Se algo é indutivo, é isto; e se Hume está certo sobre a irracionalidade do princípio da indução, parece que a ciência é, no fundo, irracional. E se a ciência é irracional qual a diferença entre a pesquisa científica e os lunáticos da Nova Era? Se queremos predizer o comportamento dos gases sob pressão, porque não consultar um leitor de entranhas de pombo em vez de um cientista?
Deste modo, os dois problemas de Popper dizem respeito ao papel da indução na ciência e à diferença entre ciência e pseudo-ciência. A sua solução para ambos envolve a ideia de falsificação. Daremos conta de cada um deles à vez.

Indução e falsificação
Popper resolve o problema da indução substituindo a concepção indutivista da investigação científica por uma coisa diferente, nomeadamente, a falsificação. Os cientistas não precisam de proceder indutivamente inferindo afirmações gerais a partir de várias observações. Em vez disso, a prática científica envolve a proposição e depois o teste de alegações teóricas gerais. Por outras palavras, a ciência não tem de inferir teorias de observações - isto lumps us with o problema da indução. Em vez disso, os cientistas podem inferir dedutivamente consequências observacionais das teorias e então, com base nas suas deduções, sujeitar a teoria a testes rigorosos. Se os testes mostrarem que a teoria prediz falsas declarações observacionais, sabemos que a própria teoria é falsa.
O estratagema de Popper depende de uma assimetria lógica interessante. Uma forma de entender o problema da indução é notar que, independentemente do número de observações que possamos registar a favor da nossa conclusão indutiva, ela pode sempre vir a ser falsa. Isto é apenas dizer que as inferências indutivas não são logicamente válidas. Numa inferência indutiva podemos ter premissas inteiramente verdadeiras e, ainda assim, obter uma conclusão falsa. Suponhamos que esta pegada foi causada por uma pessoa a caminhar ao longo da praia, e esta também e ainda estoutra, e assim por diante por quantas observações quisermos. A minha conclusão indutiva de que todas as pegadas são causadas por pessoas caminhando ao longo da praia pode sempre mostrar-se falsa, mesmo sendo as minhas premissas verdadeiras. Basta para isso que um punhado de crianças criativas faça uma falsa pegada na praia.
Mas notemos o que acontece se voltarmos a lógica da situação de pernas para o ar e pensarmos apenas dedutivamente. Começamos com a teoria de que todas as pegadas são causadas por pessoas que caminham ao longo da praia. Supunhamos que deduzimos disto a consequência observacional que as pegadas observadas amanhã na Costa da Caparica serão causadas por pessoas a caminhar na praia. Vamos à praia dar uma olhadela. Se encontrarmos apenas um exemplo de pegadas falsas feitas por crianças, então sabem com certeza que a nossa teoria é falsa. A indução nunca nos leva a parte nenhuma, a falsificação pode pelo menos dizer-nos quando as nossas teorias são incorrectas.
Falando sem grande rigor, podemos dizer que Popper advoga que se mude de uma argumentação indutiva para uma forma de argumento que os lógicos chamam modus tollens. Estes argumentos têm a seguinte estrutura: se p implica q e q é falso, então p é falso. Traduzindo para o contexto da filosofia da ciência, Popper está a sugerir que a racionalidade científica consiste no mesmo tipo de forma lógica: se a minha teoria conduz a uma certa observação e a experiência contradiz a observação prevista, então a minha teoria é falsa. Se não podemos obter certeza indutiva acerca da verdade das nossas teorias, podemos, no entanto, pelo menos algumas vezes, ter certeza dedutiva da sua falsidade.

O critério da demarcação
Também podemos ver, novamente sem grande rigor, como a ideia de falsificação leva à solução de Popper para o segundo problema e encontrar uma distinção entre ciência e pseudo-ciência. Caracterizar esta distinção - mostrar 'o critério de demarcação', como Popper o designa - ajudar-nos-á a compreender o que é a ciência. Conduzir-nos-á também a pôr sob dúvida práticas a que se dá por vezes demasiada atenção, em particular, aquelas que se confundem com a ciência. Popper trabalhou por uns tempos com o freudiano Alfred Adler e é esclarecedor, neste contexto, dizer algumas palavras sobre o freudianismo.
Supunhamos que eu o incomodo a si com a minha teoria freudiana de que o desejo sexual inconsciente por figuras maternas está na base do comportamento masculino. Eu exijo-lhe provas e dirigimo-nos a um bar para observar o modo como os clientes interagem com o homem e com a mulher que estão ao balcão. Um cliente homem escolhe a mulher quando decide pedir uma bebida e eu exclamo 'Ah ah! O seu desejo inconsciente pela mãe levou-o a interagir primeiro com ela! Isto prova a minha teoria.' Mas se as coisas tivessem acontecido de maneira diferente e o cliente se tivesse dirigido ao homem atrás do balcão, eu poderia dizer também sem dificuldade 'Ah ah! Ele está a tentar ultrapassar o seu desejo pela mãe evitando a mulher do bar! Isto prova a minha teoria.'
O problema em Freud e até certo ponto, na óptica de Popper, em Marx, é que as perspectivas destes não são falsificáveis. Uma hipótese freudiana não tem consequências empíricas e é por isso que devemos hesitar em considerá-las científica. O que distingue a ciência da mera pseudo-ciência como o freudianismo é precisamente a testabilidade das hipóteses científicas. As teorias científicas têm consequências que podemos inspeccionar através da observação. (…)

Dificuldades da perspectiva de Popper
Há todo um conjunto de preocupações associadas à concepção da ciência de Popper, apesar de ele ter contornado o problema da indução e de ter conseguido distinguir a ciência dos pretensos candidatos a esse estatuto. Podemos perceber as dificuldades ao pensar como é que a perspectiva falsificacionista funciona supostamente na prática. Por exemplo, devemos pensar nos cientistas como alguém que tenta genuinamente falsificar, e não provar, as suas teorias? (…)
deve esperar-se que acreditemos que os cientistas devam ser ou sejam falsificacionistas? Dão eles saltos de alegria quando descobrem que a teoria sobre a qual trabalham, porventura à décadas, é falsa? Devia ser assim? Não é descabido pensar que os esforços de Popper para evitar o problema da indução o fizeram cair em algo que não se parece com a ciência tal como é praticada ou mesmo tal como deve ser praticada. Uma olhadela à história da ciência chega para sugerir que os próprios cientistas não pensam que o seu trabalho consiste em remover falsidades, mas em encontrar verdades. Seja como for, a perspectiva de Popper parece ignorar a dimensão social da ciência tal como esta é praticada, um facto explorado por filósofos posteriores como Thomas Khun e Paul Feyerabend.
James Garvey, The Twenty Greatest Philosophy Books (London, 2006). Trad. Carlos Marques.
Imagem: tradução inglesa da obra A Lógica da Descoberta Científica.