quarta-feira, abril 28, 2010

Natureza e convenção


O homem nasceu livre, e por todo o lado é escravo. Assim se julga o mestre de todos, que não deixa de ser mais escravo que eles.Como se deu esta mudança? Ignoro-o. O que a pode tornar legítima? Penso  poder resolver essa questão.
Se não considerasse senão a força, e o efeito que tem, diria: enquanto um povo é constrangido a obedecer e obedece, faz bem; logo que pode sacudir o jugo, e o sacode, faz ainda melhor; porque amordaçando  a sua liberdade com o mesmo direito com que esta o encanta, ou está destinado a readquiri-la, ou não podemos mais tirar-lha. Mas a ordem social é um direito sagrado que serve de base a todos os outros. No entanto esse direito não provém da natureza; é portanto fundado em convenções. Trata-se de saber quais são essas convenções. Antes de voltar aqui, gostaria de esclarecer o que acabei de avançar.
A mais antiga sociedade e a única natural é a família. As crianças ficarão ligadas ao pai o tempo necessário para se conservarem. Logo que essa necessidade acaba, o laço natural dissolve-se.As crianças, isentas da obediência que devem ao pai, o pai isento dos cuidados que deve aos filhos, ambos retomam igualmente a independência. Se continuam a ficar unidos não é naturalmente, é voluntariamente, e a família, ela-mesma não se mantém senão por convenção.
Esta liberdade comum é uma consequência da natureza do homem. A  sua primeira lei é  velar pela sua própria conservação, os seus primeiros cuidados, são aqueles que deve a si-mesmo, e, desde que na idade da razão, só ele é juiz dos meios adequados à sua conservação e torna-se por isso o seu próprio mestre.

Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat Social,  Ed. Seuil, 1977, Paris, .pp.172,173
Trad. Helena Serrão

domingo, abril 25, 2010

  O ataque de Hume aos princípios da causalidade e da indução

Para Hume, a ideia de causa é a ideia de «conexão necessária». O seu argumento aponta em duas direcções: primeiro, para a demolição da ideia de que existem conexões necessárias na realidade; segundo, para uma explicação do facto de nós termos, não obstante, a ideia de conexão necessária. O argumento é objecto de importantes alterações na primeira Investigação e é abundante em subtilezas e complexidades sobre as quais não nos podemos aqui deter. No essencial, reduz-se ao seguinte.

A ideia de conexão necessária não se pode derivar de uma impressão de conexão necessária, pois tal impressão não existe. Se A causa B, não podemos observar nada da relação entre os acontecimentos particulares A e B, a não ser a sua contiguidade no espaço e no tempo e o facto de A preceder B. Dizemos que A causa B apenas quando a conjunção de acontecimentos do tipo A e do tipo B é constante – ou seja, quando há uma conexão regular de acontecimentos do tipo A e do tipo B, levando-nos a esperar B sempre que observamos um caso de A. Tirando esta conjunção constante, nada mais há que observemos, e nada mais que pudéssemos observar, na relação entre A e B que pudesse constituir um vínculo de «conexão necessária». Sendo assim, e dada a premissa de que todas as ideias derivam de uma impressão, devia pensar-se que não há a ideia de conexão necessária e que aqueles que falam dela estão apenas a proferir frases vazias e sem sentido.

Porque se sente Hume tão confiante ao dizer que não se podem observar «conexões necessárias» entre acontecimentos? O seu raciocínio parece ser o seguinte: só existem relações causais entre acontecimentos distintos. Se A causa B, A é um acontecimento distinto de B. Logo, deve ser possível identificar A sem identificar B. Mas se A e B são identificáveis independentemente um do outro, não podemos deduzir a existência de B da de A – a relação entre os dois pode apenas ser matéria de facto. As proposições que dão conta de matérias de facto são sempre contingentes; só as que transmitem relações de ideias são necessárias. Se houver uma relação de ideias entre A e B, pode haver também uma conexão necessária – como acontece com a relação necessária entre 2 + 3 e 5. Mas nesse caso A não se distinguiria de B, tal como 2 + 3 não se distingue de 5. A própria natureza da causalidade, como relação entre duas existências distintas, afasta a possibilidade de uma conexão necessária.

Dizemos que A causa B por causa da conjunção constante entre A e B. Esta conjunção constante leva-nos a associar a ideia de B à impressão de A e, portanto, a esperar B sempre que deparamos com A. A força do hábito é tal que a experiência de A força em nós esta ideia de B, surgindo com a espontaneidade e vividez que, segundo Hume, são as marcas da crença. Somos assim levados a acreditar que B se seguirá de A, e esta impressão de uma coisa que determina a outra dá lugar à ideia de conexão necessária. A impressão não é uma impressão de uma relação causal – ou uma impressão de qualquer outra coisa que pertença ao mundo externo. É apenas um sentimento que surge em nós espontaneamente, sempre que nos deparamos com uma conjugação constante de acontecimentos. Porém, interpretamos erradamente a ideia resultante, supondo que ela deriva de uma impressão de uma conexão necessária entre A e B. É daí que vem a ideia de causa como conexão necessária. Trata-se de um exemplo da tendência da mente para «se disseminar sobre os objectos» –, para ver o mundo povoado com qualidades e relações que têm a sua origem em nós sem correspondência na realidade externa.

Esta crítica do conceito vulgar de causalidade não era inteiramente nova [Aparece em A Incoerência da filosofia (Tahatuf al-Falsafa, c. 1100) de Al-Ghazali, e também nos escritos de Guilherme de Ockam  e de Nicolau d’Autrecourt.], mas foi por Hume explorada em grande extensão e com rigor considerável, e a controvérsia que originou permanece como um dos mais persistentes problemas da metafísica. Hume colocou ainda um outro problema aos defensores da investigação científica, problema esse que veio a ser conhecido por problema da indução. Posto que a relação entre objectos e acontecimentos distintos é sempre contingente, não pode haver inferências necessárias do passado para o futuro. É, portanto, perfeitamente concebível que um acontecimento que sempre ocorreu com aparente regularidade e em obediência àquilo a que chamamos leis da natureza, possa um dia não ocorrer. O sol pode não nascer amanhã e isto seria perfeitamente compatível com a nossa experiência passada. O que justifica então que afirmemos com base na experiência passada que o sol nascerá amanhã ou mesmo que é provável que nasça? Este problema pode ser reformulado a um nível mais geral. Dado que as leis científicas afirmam verdades universais, aplicáveis em qualquer tempo e qualquer lugar, nenhuma quantidade de provas pode esgotar o seu conteúdo. Logo, nenhuns dados à disposição de criaturas finitas como nós podem afiançar a sua verdade. O que nos autoriza então a afirmá-las?

Roger Scruton, Uma Breve História da Filosofia Moderna (Tradução Carlos Marques).

ESTA OBRA ESTARÁ EM BREVE DISPONÍVEL NESTA     TRADUÇÃO NUMA EDIÇÃO "GUERRA E PAZ"!

                               
                                 HUME DISTINGUE "IMPRESSÕES" E "IDEIAS"


Nos conteúdos da mente, Hume distinguiu entre «impressões» e «ideias». As primeiras correspondem ao que chamamos sensações e percepções, as segundas ao que chamamos conceitos ou «significados». Quando tenho a percepção de um cavalo, tenho um determinada impressão (neste caso visual); quando penso num cavalo, evoco uma ideia: esta ideia pertence a uma classe de ideias que conjuntamente formam o significado (para mim) da palavra «cavalo».

Qual a diferença entre impressões e ideias? Para Hume essa diferença está na sua respectiva «força» ou «vividez». A impressão é recebida através dos sentidos e é vívida e forte no momento da sua recepção. A ideia é o que fica depois, quando a vividez e a força diminuem. No entanto, Hume descreve também as ideias como «cópias», «representações» e «imagens» de impressões: são as «imagens enfraquecidas [das impressões] no pensamento e no raciocínio».
Roger Scruton, Uma Breve História da Filosofia Moderna. De Descartes a Wittgenstein. Tradução Carlos Marques.
ESTA OBRA ESTARÁ BREVEMENTE À DISPOSIÇÃO EM LÍNGUA PORTUGUESA NESTA TRADUÇÃO NUMA EDIÇÃO DA "GUERRA E PAZ"!

quinta-feira, abril 22, 2010

O QUE É A FILOSOFIA?





A natureza da filosofia pode ser captada mediante dois contrastes: por um lado, contrastando a filosofia com a ciência; por outro lado, com a teologia. De modo simples, a ciência é o domínio da investigação empírica. Resulta da tentativa de compreender o mundo tal como nós o percebemos, e da tentativa de predizer e explicar os acontecimentos observáveis e de formular as «leis da natureza» (se as há) a partir das quais o rumo da prática humana deve ser justificado. Contudo, qualquer ciência gera um certo número de questões que excedem a esfera dos seus próprios métodos de investigação, não podendo por isso responder-lhes. Consideremos a questão, que costuma assaltar-nos perante um acontecimento fora do vulgar, «O que é que causou isto?». Uma resposta científica apelará provavelmente a acontecimentos e condições precedentes, a par de certas leis e hipóteses, que ligam o acontecimento que se quer explicar aos acontecimentos que o explicam. Mas a mesma questão pode ser colocada a propósito destes últimos e, se for dado o mesmo tipo de resposta, a série de causas poderia, pelo menos potencialmente, regredir até ao infinito. Ao darmos conta desta possibilidade, poderíamos ser levados a fazer uma outra pergunta «Qual é a causa da própria existência dessa série de acontecimentos?», ou, de modo ainda mais abstracto «O que explica a própria existência de acontecimentos?»; poderíamos ser levados a perguntar não apenas porque razão existe este ou aquele acontecimento, mas porque razão existe sequer alguma coisa? Dada a natureza do caso, a investigação científica, que nos leva do que é dado para o que o explica, pressupõe a existência das coisas. Porém, é incapaz de resolver esta questão mais abstracta e mais embaraçosa. Trata-se de uma questão que parece ultrapassar os limites da investigação empírica, apesar de surgir naturalmente dela. A ciência não lhe dará resposta. Apesar disso, não parece absurdo pensar que pode haver uma resposta.


Descobrimos constantemente que a ciência gera questões cuja resposta excede a sua competência. A estas questões costuma dar-se o nome de  metafísicas, formando elas uma parte distintiva e inescapável da filosofia. No entanto, para dar resposta ao problema metafísico mencionado, as pessoas  podem sempre recorrer à autoridade de um sistema teológico. Podem encontrar a resposta invocando Deus como a primeira causa e fim último de todas as coisas. Mas se este apelo se baseia meramente na fé, a autoridade que pode reclamar é tão racional como a que se costuma atribuir à ideia de revelação. Qualquer pessoa que deixa as coisas no plano da fé, e não continua a questionar a sua validade, possui, num certo sentido, uma filosofia, pois fundou a sua crença numa doutrina metafísica. Porém, fê-lo dogmaticamente: a doutrina não é o resultado de um processo argumentativo racional ou de especulação metafísica. É apenas uma ideia aceite, uma ideia que vale pelo facto de dar resposta a um enigma metafísico, mas sempre presa à desvantagem de não acrescentar qualquer autoridade ao pressuposto original que se limitou a aceitar.


Qualquer tentativa de fornecer um fundamento racional para a teologia constitui, pelo próprio facto de a teologia responder a questões metafísicas, uma forma de pensamento filosófico. Não surpreende, portanto, que, não sendo a teologia em si mesma filosofia, a questão da possibilidade da teologia tenha sido, e até certo ponto seja ainda, a principal questão filosófica.


Além das questões metafísicas do tipo referido, há outras questões às quais se pode atribuir o direito prima facie de serem consideradas filosóficas. Há em especial questões de método, tipificadas pelas disciplinas da epistemologia (teoria do conhecimento) e da lógica. Tal como a investigação científica pode ser obrigada a uma regressão explicativa que desemboca na metafísica, também o método das ciências pode ser posto em questão se perguntarmos repetidamente pelos fundamentos das convicções existentes a seu respeito. Por essa via, a ciência acaba inevitavelmente por conduzir à lógica e à epistemologia, e se houver a tentação de afirmar que as conclusões destas disciplinas são vazias ou destituídas de significado, ou que as suas questões são irrespondíveis, isso constituirá em si mesmo uma posição filosófica que necessita de defesa, tanto quanto as alternativas menos cépticas que ela põe em dúvida.


Aos estudos de metafísica, lógica e epistemologia devem acrescentar-se os da ética, da estética e da filosofia política, pois também nestes casos, assim que nos pomos a reflectir sobre as bases dos nossos pensamentos, somos levados para níveis de abstracção onde a investigação empírica não pode oferecer respostas satisfatórias. Por exemplo, toda a gente compreende que o respeito pelo princípio moral que proíbe o roubo implica não roubar em qualquer circunstância; toda a gente reconhece também que é preciso olhar de modo diferente um homem esfomeado que rouba um pão a um rico que deste não precisa e um rico que rouba o mais precioso bem a outro homem. Mas porque reconhecemos essa diferença? Como reconciliar esta atitude com o princípio geral que proíbe o roubo? Como justificar o próprio princípio? Todas estas perguntas nos levam para planos claramente filosóficos. Os próprios limites da moralidade, do direito e da política cedo ficarão para trás, e damos connosco no meio de abstracções, sem acreditar muitas vezes na capacidade destas para sustentar um sistema de crenças, e a ter muitas vezes saudades do refúgio dos velhos dogmas da teologia. 


O que distingue então o pensamento filosófico? As questões que os filósofos colocam exibem duas características pelas quais podemos começar a defini-las: a abstracção e a preocupação com a verdade. Por abstracção entendo a traços largos o seguinte: que as questões filosóficas surgem quando se chega ao limite de qualquer outra investigação, quando as questões acerca de coisas particulares, acontecimentos e dificuldades práticas, foram resolvidas de acordo com os métodos disponíveis e quando estes mesmos métodos, ou uma doutrina metafísica que lhes é subjacente, são postos em questão. Portanto, os problemas da filosofia e os sistemas concebidos para os resolver são formulados em termos que tendem a referir-se não ao domínio da realidade, mas aos domínios da possibilidade e da necessidade: ao que pode ser e ao que tem de ser, e não ao que é.


A segunda característica – a preocupação com a verdade –, pode parecer tão óbvia que podemos achar que não vale a pena mencioná-la. Porém, ela é facilmente esquecida, e, quando é esquecida, a filosofia facilmente degenera em retórica. As perguntas feitas pela filosofia podem dever a sua especificidade ao facto de não poderem obter resposta – alguns filósofos chegaram a esta conclusão. Seja como for, não deixam de ser perguntas, e, por isso, qualquer resposta tem de ser avaliada em função das razões que a fundamentam para a podermos considerar verdadeira ou falsa. Se não houver respostas, todas as putativas respostas são falsas. Mas se alguém avança uma resposta terá de aduzir razões para que nela possamos acreditar.
Roger Scruton, Uma Breve História da Filosofia Moderna. De Descartes a Wittgenstein. Tradução Carlos Marques.
ESTA OBRA ESTARÁ BREVEMENTE À DISPOSIÇÃO EM LÍNGUA PORTUGUESA NESTA TRADUÇÃO NUMA EDIÇÃO DA "Guerra e Paz".

terça-feira, abril 20, 2010













                               DIFERENÇA E IDENTIDADE

A minha colega e “co-produtora” deste blogue (além de pessoa da qual amigavelmente muitas vezes discordo em matéria filosófica), Helena Serrão, postou um texto no passado dia 15 de Abril que suscitou em mim a vontade de tecer alguns comentários críticos.
No referido texto é defendida a seguinte tese: o liberalismo (político) está a sofrer uma metamorfose: está a passar de uma defesa dos direitos do indivíduo para uma defesa do direito à “diferença”, entendendo-se por “diferença” uma característica que de facto o indivíduo possui: por exemplo, o facto de ser mulher, ou homossexual, ou cigano, etc.


O que tenho a dizer sobre isto é o seguinte: se a autora deste texto tivesse razão na sua análise histórica, o que teríamos não era uma metamorfose do liberalismo, mas um abandono ou desaparecimento do liberalismo. Não discutirei, no entanto, a matéria histórica, mas o conteúdo filosófico subjacente.
O liberalismo, todo ele, assenta numa premissa metafísica: cada ser humano é um ser autónomo, no sentido em que é capaz de determinar os seus fins de acordo com critérios de conduta independentes e objectivos (não precisando, se assim se emancipar, de quem lhe diga o que deve ou não fazer). Este pressuposto é naturalmente discutível. No entanto, as ideias que quero aqui deixar não dependem felizmente de se tomar partido sobre o assunto. O que importa salientar é que o liberalismo político, a ideia de que a liberdade individual deve ser protegida tanto quanto possível (sobretudo do estado e da "maioria"), deriva de uma posição metafísica específica, precisamente do postulado referido acima da autonomia de todo o indivíduo humano (entendido por isso como “pessoa”).


Daqui se seguem dois pontos que gostaria de salientar para rebater o argumento da autora do excerto “Igualdade e diferença”:

a)    a) A defesa do direito à diferença é um corolário natural do direito mais fundamental do direito à liberdade individual. Logo, o liberalismo não precisa de se metamorfosear para reivindicar esse mesmo direito à diferença. Ele está, como agora se diz, no seu ADN. (Os liberais, e não a esquerda marxista, foram os grandes pioneiros da defesa do direito à diferença!) 


  b) A hierarquização dos direitos, em termos de mais ou menos fundamentais, é essencial para não se cair em equívocos. Na perspectiva liberal, o homossexual (por exemplo) não tem direito à sua homossexualidade por ser homossexual, mas por ser uma “pessoa”. Segue-se que o liberalismo só se mantém liberal, por assim dizer, enquanto o direito à diferença depender do direito à liberdade individual. O que os liberais querem vincar é precisamente isto: no dia em que o direito à diferença se autonomizar do direito à liberdade individual, o indivíduo deixa de estar protegido enquanto indivíduo. E, portanto, paradoxalmente, o homossexual, ou a mulher, ou o cigano, enquanto tais, deixam também de estar protegidos enquanto tais. É esta a perspectiva liberal (segundo a entendo), e é por isso que a metamorfose defendida pelo texto aqui em apreciação seria uma contradição nos termos.

Uma reflexão metafísica final: será que me esgoto naquilo que de facto sou, neste caso, homem, heterossexual, português, filho, casado, professor, etc., ou será que sou alguém que (ocasional e idealmente) pode distanciar-se da sua condição e olhar para ela de um ponto de vista razoavelmente independente? Por outro lado: posso respeitar a liberdade dos outros (e a sua “diferença”) se nunca for capaz de pôr entre parêntesis a minha condição e os interesses (privados) que lhe estão necessariamente associados? Um liberal responderia negativamente às duas questões. Por conseguinte, o liberalismo estaria morto se defendesse a “diferença” sem defender primeiro o indivíduo.


Carlos Marques

domingo, abril 18, 2010

Crítica ao relativismo


Kaatje Vermeir
(...)o verdadeiro é apenas um problema. Aqui radica a legitimação,mais ainda, a obrigação de cada um pensar  lançar-se ao caminho, não para demandar a pedra filosofal, pois, graças à filosofia do nosso tempo, a investigação é dispensável e cada qual sabe que, assim como está de pé e anda, tem em seu poder esta pedra. (...)
Contra esta atitude simples se levanta já a pretensa dificuldade, a partir da infinita diversidade de opiniões, se poder distinguir e descobrir o que nelas haverá de universalmente aceite e válido; e não é difícil poder divisar nesta dificuldade uma seriedade justa e verdadeira em torno do assunto. Mas, na realidade, os que se aproveitam desta dificuldade encontram-se na situação de não verem a floresta por causa das árvores: deparam com o embaraço e o enleio que eles próprios ergueram; mais ainda, esta descrenca, esta dificuldade é a prova de que pretendiam algo diferente do universalmente aceite e válido, da substância do direito e da Eticidade. Se de tal verdadeiramente se tratasse, e não da vaidade e da particularidade do opinar e do ser, ater-se-iam ao direito substancial, aos mandamentos da Eticidade e do Estado, e por eles ordenariam a sua vida.
(...)Esta turva prática da reflexão e da vaidade, a aceitação e o favor de que ela goza seriam, de per si, uma ocorrência que em si e, a seu modo, se vai desenrolando;mas, por causa dela, expôs-se a filosofia em geral a múltiplas formas de desprezo e de descrédito. A pior de todas elas consiste em que, como se afirmou, cada qual, assim como está de pé e anda, tem a convicção de saber algo sobre a filosofia em geral e de ser capaz de a discutir. A nenhuma outra arte e ciência se vota este desprezo derradeiro: crer que qualquer um, sem mais, a possui. (...)
De facto, o que com a máxima presunção vimos emanar da mais recente filosofia, a propósito do Estado, justificou em todo aquele que se deliciou em entrar na disputa, a convicção de conseguir tirar de si algo e demonstrar assim que está na posse da filosofia. Aliás, essa chamada filosofia declarou expressamente que o verdadeiro não pode ser conhecido; que o verdadeiro é o que cada qual deixa surgir do seu coração, do seu ânimo e entusiasmo acerca dos objectos éticos, em especial acerca do Estado, do governo, da constituição.
(...)Mas a superficialidade, quanto ao ético, ao direito e ao dever, leva por si aos princípios que, em cada uma destas esferas,constituem justamente o trivial, aos princípios dos Sofistas, que Platão nos deu a conhecer - os princípios que fazem assentar aquilo que o direito é nos fins subjectivos e nas opiniões, no sentimento subjectivo e na convicção particular - princípios de que provém a destruição da eticidade interior, da consciência jurídica, do amor e do direito entre pessoas privadas, e ainda a subversão da ordem pública e das leis do Estado.

G.H.F Hegel, Princípios fundamentais da Filosofia do Direito,Lusosofia. pp 6,7,8
Tradução de Artur Morão



quinta-feira, abril 15, 2010

Igualdade e diferença

Ara Guler, Istambul

(...)O modelo do Estado-Providência sofreu, desde os anos 80, a forte concorrência do modelo do Neoliberalismo que critica com virulência a lentidão administrativa do primeiro e o peso dos constrangimentos económicos que impõe aos empresários. Para os Neoliberais, a defesa da igualdade é uma política condenável porque maltrata o dinamismo e criatividade individuais à força de multiplicar barreiras que entravam a livre iniciativa e que destroem progressivamente a iniciativa privada.


Esta oposição do modelo social-democrata e do modelo ultraliberal podia reduzir-se à confrontação dos valores de igualdade e de liberdade. No entanto, ela insere-se num contexto cultural que, nas democracias liberais actuais tende a conceder um lugar cada vez mais privilegiado àquilo que se apresenta como uma nova exigência moral, o respeito pela diferença. Desde há cerca de 30 anos, com efeito, a preocupação de defender a autonomia individual, preocupação tipicamente liberal, parece ter mudado de sentido, ao passar pouco a pouco de uma reivindicação dos direitos para uma reivindicação identitária. De agora em diante, o respeito pela liberdade já não passará tanto pela obtenção de uma igualdade jurídica, que concede o mesmo estatuto a indivíduos apesar das suas diferenças, mas pelo reconhecimento público de certas diferenças. Assim,cada vez mais numerosos são aqueles que desejam ser respeitados, já não enquanto cidadãos perante a lei, mas enquanto mulher, homossexual, muçulmano, membro de uma comunidade étnica, etc. Os membros das "minorias", isto é, grupos que sofrem de uma falta de reconhecimento social, são evidentemente aqueles que mais defendem esse movimento. Mas este, longe de se limitar às reivindicações minoritárias, parece que se difunde no mais profundo da consciência democrática moderna. A igualdade abstracta que o estatuto actual da cidadania define já não será satisfatória. Formulada de modo universal, ela seria estruturalmente insensível às diferenças que constituem a personalidade de cada um e deixaria escapar uma dimensão fundamental daquilo que torna o ser humano digno de respeito.

Sophie Guérard de Latour, A Sociedade Justa. Igualdade e Diferença, Porto Editora, 2001, Porto, pp.7 e 8

terça-feira, abril 13, 2010

A constituição do sujeito


August Sander, Alemanha, 1876/1964

Logo, Epicuro impõe uma actividade incessante na phusiologia, mas impõe o conhecimento da natureza para a alcançar, e na medida em que  ele permite alcançar a mais perfeita serenidade. De igual modo, princípio da carta a Pythoclès: " É necessário convencer-se que o conhecimento dos fenómenos do céu não tem outro fim que a Ataraxia, e uma firme confiança. A nossa vida, com efeito, não precisa de desrazão nem de opiniões vazias, mas precisa de se renovar sem perturbação."
O conhecimento dos meteoros, o conhecimento das coisas do mundo, o conhecimento do céu e da terra, o conhecimento mais especulativo da Física, não é recusado, longe disso.  São, no entanto presentificados e modalisados na fisiologia (phusiologia) de tal modo que o saber do mundo seja , na prática do sujeito sobre si, um elemento pertinente, elemento que deve ser efectivo e eficaz na transformação do sujeito por si-próprio. Aqui está, se quereis, porque  a oposição entre o saber das coisas e o saber de si-mesmo não pode nunca ser interpretada, tanto para os epicuristas como para os cínicos, como oposição entre  saber da natureza e saber do ser humano. A oposição que é por eles traçada, e a desqualificação que fazem de um certo número de conhecimentos, refere-se simplesmente a esta modalidade do saber. O que é requerido, aquilo em que deve consistir o saber válido e aceitável, tanto para o sábio como para o discípulo, não é o saber que têm sobre si próprios, não é o saber que se tomaria da alma, que fizesse do si (soi) o objecto do conhecimento. É um saber que investe sobre as coisas, que investe sobre o mundo, que investe sobre os deuses e os homens, mas que tem como efeito e tem como função modificar o ser do sujeito. É necessário que essa verdade afecte o sujeito. A questão não é que o sujeito seja objecto de um discurso verdadeiro. Aqui está, creio, a grande diferença. Aqui está o que é preciso separar, e aqui está  que nada, nessas práticas de si-próprio, e no modo como se articulam com o conhecimento da natureza e das coisas,  pode aparecer como preliminar ou esboço daquilo que será mais tarde o decifrar da consciência por ela própria e a auto-exigese do sujeito.

Michel Foucault, L'herméneutique du sujet,Cours au Collège de France, 1981-1982, Seuil/Gallimard, 2001, pp.233

Tradução Helena Serrão

sábado, abril 10, 2010

intróito


O pior par de opostos é o tédio e o terror. Por vezes, a nossa vida é um movimento de pêndulo de um para o outro. O mar não tem uma ruga. Não há nem bafo de vento. As horas são intermináveis. Estamos tão entediados qe nos afundamos num estado de apatia próximo do coma., depois o mar fica agitado e as nossas emoções são empurradas para o frenesim. Mas nem mesmo esse dois opostos permanecem distintos. No nosso tédio há elementos de terror: desfazemo-nos em lágrimas; ficamos apavorados; gritamos; magoamo-nos deliberadamente. E no aperto do terror - a pior tempestade - ainda sentimos tédio, uma profunda saturação com tudo aquilo.

Yann Martel, A vida de Pi, Difel, 2008,Lx, pp.238

domingo, abril 04, 2010

a causa do mal

E, porque estamos a comemorar um facto histórico e religioso, a Páscoa, demonstrando como a religião se prende insistente ao nosso quotidiano nessas interrupções ao trabalho que todos agradecem mas que muitos entendem apenas enquanto isso, aqui colocamos um texto de um autor que se questionou sobre a natureza da religião e de Deus no modo como descreveu a sua  vivência pessoal deste drama da fé.


"Esforçava-me por entender ( a questão) - que ouvia declarar acerca do livre arbítrio da vontade ser a causa de praticarmos o mal, e o Vosso recto juízo o motivo de o sofrermos. Mas era incapaz de compreender isso nitidamente.
Tentava arrancar do abismo a vista do meu espírito. Porém de novo mergulhava nele, e, sempre com reiterados esforços, me submergia sem cessar. Erguia-me para a Vossa luz o facto de eu saber tanto ao certo que tinha uma vontade como sabia que tinha uma vida. Por isso, quando queria ou não queria uma coisa, tinha a certeza absoluta  de que não era outro, senão eu quem queria ou não queria, experimentando cada vez mais que aí estava a causa do meu pecado. Quanto ao que fazia contra vontade, notava que isso era antes padecer ( o mal) do que praticá-lo. Considerava isso não como uma falta mas como uma punição, em que reconhecendo a vossa justiça, era logo forçado a confessar que justamente recebia o castigo. "

Santo Agostinho, Confissões, Livraria Apostolado da Imprensa, Porto,1981, pp.158,159
Tradução do Latim de J. Oliveira Santos