Logosfera

Entrevista de Roger Scruton publicada na revista brasileira Veja de 21 de Setembro de 2011

2012-01-31T18:02:00.002Z

DESORDEIROS E MIMADOS

O filósofo inglês diz que os desordeiros em Londres são obra de uma juventude dependente e ressentida, criada pelo excesso de políticas estatais assistencialistas.

O filósofo inglês Roger Scruton, de 67 anos, é presença constante nos debates realizados no seu país quando é preciso ter na mesa um pensador independente e corajoso. Autor de 42 livros de ensaios, Scruton é uma pedra no sapato da ideologia politicamente correta que predomina bovinamente na Europa. Multiculturalismo? Um desastre. A arte moderna? Detestável, e por aí vai o filósofo, que leccionou nas universidades de Oxford, na Inglaterra, e Boston, nos Estados Unidos, e atraiu para si o cognome de “defensor do indefensável”. Um dos fundadores do Conservative Action Group, que ajudou a eleger a primeira-ministra Margaret Tatcher, publicou recentemente um novo livro, As Vantagens do Pessimismo [já traduzido em Portugal pela Quetzal].

UM BOM NÚMERO DE INTELECTUAIS INGLESES INTERPRETOU A ONDA DE VANDALISMO EM LONDRES E ARREDORES COMO ACTOS DE JOVENS NIILISTAS SEM GRANDES REPERCUSSÕES. O SENHOR CONCORDA?

Acho essa explicação muito simplista. Muitos desses desordeiros são realmente niilistas, que não acreditam em nada e não se identificam com nenhuma instituição, crença ou tradição capaz de fazer florescer em cada um deles o senso de responsabilidade e o respeito pelo próximo. Alguns não têm emprego. Mas, na maior parte dos casos, eles agiram por uma escolha deliberada. Desemprego e niilismo sempre existiram. Ninguém mencionou como uma das causas da desordem a deformação causada nesses jovens pelas políticas do estado de bem-estar social. Diversos estudos mostram com clareza a vinculação desses programas assistencialistas com a proliferação de uma classe baixa ressentida, raivosa e dependente. Não quero ser leviano e culpar apenas as políticas socialistas pelos tumultos. As pessoas promovem arruaças por inúmeras razões. Entre os jovens, a revolta é uma condição inerente, um padrão de comportamento. Mas é preciso um pouco mais de honestidade intelectual para buscar uma resposta mais concreta sobre o que ocorreu em Londres. Por debaixo do verniz civilizador, todo homem tem dentro de si um animal à espreita. Infelizmente, se esse verniz for arrancado, o animal vai mostrará a sua face. A promessa de concessão de direitos sem a obrigatoriedade de deveres e de recompensas sem méritos foi o que arrancou o verniz nessa recente eclosão de episódios de vandalismo na Inglaterra.

OS DISTÚRBIOS EM LONDRES E OS PROTESTOS NO CAIRO, EM ATENAS, EM MADRID E EM TEL-AVIV SÃO O MESMO “GRITO DOS EXCLUÍDOS”?

Sou céptico em relação à ideia de que os protestos que eclodiram em diversos pontos do mundo têm a ver com exclusão, com o suposto aumento no número de pobres ou com concentração da riqueza. Os desordeiros de Londres são, pelos padrões do século XVIII, ricos. Desculpe-me, mas é resultado de exclusão destruir uma cidade porque tem apenas um carro, um apartamento pequeno pelo qual não paga renda, recebe uma mesada do governo sem ter de fazer nada para recebê-la, compra três cervejas, mas gostaria de beber quatro, e acha que ter apenas um televisor em casa é pouco? Não. Ver a exclusão nesses episódios só faz sentido na cabeça de um professor de sociologia. É um absurdo também comparar os tumultos de Londres com os acontecimentos no Médio Oriente. Os jovens do Egipto exigiam algo do governo. Os jovens ingleses não querem saber do governo ou das instituições.

NO SEU ÚLTIMO LIVRO, O SENHOR AFIRMA QUE O OPTIMISMO É MAIS NOCIVO PARA OS INDIVÍDUOS E PARA AS NAÇÕES DO QUE O PESSIMISMO. COMO PODE O OPTIMISMO SER TÃO PREJUDICIAL?

Não falo do optimismo como virtude, nem da esperança ou da fé, que servem para a elevação espiritual do indivíduo e fomentam inovações e avanços. O optimismo prejudicial é o desmedido ou, como disse o filósofo Arthur Schopenhauer, o optimismo mal-intencionado, não escrupuloso. É o tipo de pensamento que está por detrás de todas as tentativas radicais de transformar o mundo, de superar as dificuldades e perturbações típicas da humanidade por meio do ajuste em larga escala, de uma solução ingénua e utópica, como o comunismo, o fascismo e o nazismo. Optimismo e utopia em excesso geralmente acabam em nada, ou, pior, dão em totalitarismo. Lénine, Hitler e Mao pertencem a essa categoria de optimistas sem escrúpulos. A crise financeira e institucional da Europa é a mais recente consequência do pensamento utópico e do optimismo exagerado que são a base, o fundamento e a força propulsora da União Europeia.

PODE REDUZIR-SE A UNIÃO EUROPEIA APENAS A UMA MANIFESTAÇÃO DE OPTIMISMO UTÓPICO E INSENSATO?

É uma ilusão, se não uma loucura, acreditar que os alemães e os gregos podem pertencer à mesma organização e adequarem-se às mesmas normas financeiras. Como impor a mesma moeda, o mesmo sistema e o mesmo modo de vida ao alemão, trabalhador, cumpridor das leis, respeitador da hierarquia, e ao grego fanfarrão e avesso às normas? Arrisco-me a dizer que a União Europeia é um fracasso porque contém as insanidades institucionais da velha experiência comunista. Tal como o comunismo soviético, a União Europeia é um objectivo inalcançável, pois foi escolhido pela sua pureza, que exige que todas as diferenças sejam atenuadas, os conflitos superados, e no qual a humanidade se deve encontrar como que sob uma unidade metafísica que jamais pode ser questionada ou posta à prova.

APESAR DO COLAPSO DO COMUNISMO E DE OUTRAS TRAGÉDIAS SEMELHANTES, AS PESSOAS CONTINUAM AGARRADAS A CAUSAS UTÓPICAS. PORQUÊ?

O pensamento utópico sobrevive porque não se trata realmente de uma ideia, mas de um substituto de uma ideia, algo que serve de alívio para a difícil – e geralmente depressiva – tarefa de ver as coisas como elas são realmente. É uma forma de vício, um curto-circuito que afasta os indivíduos da razão e do questionamento racional e efectivo. O pensamento utópico remete-nos directamente para o objectivo, passando por cima da viabilidade do projecto. É fácil digeri-lo e incoeporar o seu optimismo mal-intencionado e sem fundamento. O problema vem depois, quando a utopia termina em fiasco.

O AMBIENTALISMO É A GRANDE UTOPIA MODERNA?

Há dois tipos de ambientalista. O primeiro sonha com soluções amplas, inalcançáveis, cujo objectivo real não é promover o bem de ninguém nem do planeta, mas sim aumentar o ego dos seus criadores. O segundo é realista, segue o caminho conservador e reconhece que o que deve ser feito em prol do ambiente é difícil, atinge um número limitado de pessoas ou de lugares e exige sacrifícios reais. O problema é que a questão ambiental foi parar às mãos erradas. A esquerda transformou a protecção do meio ambiente numa causa, num movimento que necessita de intervenções estatais, num assunto no qual há culpados e vítimas. No caso, os culpados são os capitalistas e a vítima é o planeta. A esquerda adora o culto da vítima.

QUE TRADIÇÃO É ESSA?

É uma tradição esquerdista, que vem do século XIX e de Karl Marx, em particular. Consiste em julgar toda forma de sucesso humano a partir do fracasso dos outros. Com base nisso, engendra um plano de salvação para os mais fracos. Esse é um dos motivos pelos quais os movimentos de esquerda continuam a fazer sucesso. Eles oferecem sempre uma causa justificável e uma vítima a ser resgatada. No século XIX, a esquerda pretendia salvar os proletários. Nos anos 60, a juventude. Depois, vieram as mulheres e, por último, os animais. Agora, pretendem resgatar o planeta, a maior de todas as vítimas que encontraram para justificar os seus actos. Ora, as questões ambientais são reais e não podem ser enclausuradas na ideologia de esquerda. Temos o dever de cuidar do ambiente e sacrificar os nossos desejos para garantir um lar, um futuro para as próximas gerações. O problema é radicalizar a questão no âmbito de um movimento com conotações até religiosas. Preservar o ambiente tornou-se uma questão de fé. Está na hora de acabar com o pensamento de que a sociedade é um jogo de soma zero, segundo o qual se um ganhar o outro tem de perder. Com práticas ambientais sustentáveis , todos ganham.

ONDE SE REVELA MAIS ESSA IDEIA DA ‘SOMA ZERO’ DAS RELAÇÕES HUMANAS?

Ela é o refrão central dos socialistas, é o principal inimigo da caridade, da gentileza e da justiça. Na política internacional, essa forma de pensar expressa-se com toda a clareza no antiamericanismo. Os Estados Unidos, a maior economia do mundo, o maior poder militar, tornaram-se o alvo principal dos ressentidos, dos que se consideram fracassados por causa do sucesso alheio. O ataque às Torres Gémeas, há dez anos, é uma prova do que o ressentimento colectivo estimulado pela falácia da soma zero é capaz de causar.

POR QUE RAZÃO O SENHOR CRÍTICA TANTO A POLÍTICA DE IMIGRAÇÃO DOS PAÍSES EUROPEUS?

A imigração em massa não é um assunto fácil. Basta escrevermos a palavra imigrante para sermos mais interpretados. Não sou contra a imigração. A minha opinião é que os imigrantes só se adaptarão a um país se forem incorporados legal e culturalmente à nação que os recebe. Para que isso dê certo, os forasteiros têm de superar o sentimento de distância que possuem em relação ao novo país. Foi o que aconteceu nos Estados Unidos, no passado. Os países europeus fazem justamente o oposto ao incentivar o multiculturalismo: encorajam as comunidades de estrangeiros a manter sua cultura e identidade, a não se misturar. Dessa forma, os imigrantes passam a definir-se como diferentes, afastados, excluídos da comunidade, o que só faz crescer as tensões entre os grupos étnicos. Os recentes tumultos em Londres devem-se, em parte, ao multiculturalismo.

ANÁLISES COMO ESSA TÊM SIDO ATACADAS POR, POTENCIALMENTE, FOMENTAR ATENTADOS COMO O QUE TRAUMATIZOU A NORUEGA, EM JULHO.

Isso é justo? Alguém culpa Jean-Paul Sartre pelo genocida cambojano Pol Pot? Karl Marx deve ser culpado pelos assassinatos de Stalin? Os socialistas alemães são responsáveis pelos actos da organização terrorista Facção do Exército Vermelho? Extremistas como o norueguês Anders Breivik podem agir em parte motivados por ideias, da mesma forma que eu ou qualquer outra pessoa. Sempre que um lunático de extrema direita pratica um crime terrível, os intelectuais de esquerda unem-se para dizer em coro: é culpa do pensamento conservador. Eles esquecem-se dos crimes muito mais graves que foram cometidos em nome dos ideais da esquerda. Indivíduos como Breivik cometem crimes não por causa das ideias que comungam com outras pessoas, mas por causa de algo que os afasta, isola e diferencia de outras pessoas. Eles matam por total e absoluto desprezo por vidas inocentes.

O QUE É FAZER PARTE DE UMA MINORIA NO MUNDO ACADÉMICO?

Eu acordei do meu delírio socialista durante os tumultos de maio de 1968, em Paris. No meio da destruição, das barricadas e das janelas quebradas, percebi que aqueles estudantes estavam intoxicados pelo simples desejo de destruir coisas e ideias, sem a mínima preocupação de colocar algo relevante no lugar. Foi difícil aceitar que o meu futuro era o de me tornar um pária intelectual no meio da maioria esmagadora de esquerdistas. Em todo o mundo, as universidades têm uma declarada inclinação para a esquerda. É difícil explicar o motivo dessa propensão esquerdista, algo que persiste desde o iluminismo. Na minha tentativa de desvendar esse mistério, cheguei à seguinte conclusão: quando uma pessoa começa a pensar sobre as grandes questões que afligem o homem e a sociedade, tende a aceitar as posições da esquerda, pois elas parecem oferecer soluções. Ao ir-se mais além, ao aprofundar-se mais, a pessoa aprende a duvidar e a rejeitar o argumento esquerdista. Nas universidades muita gente pensa, mas poucas reflectem profundamente.

O QUE É UM CONSERVADOR?

É alguém que considera a liberdade um valor, um objectivo, mas não chama a isso um ideal. O conservador reflecte sobre coisas reais e sabe que a liberdade verdadeira é obtida sob leis e regras, pois sem instituições não há liberdade, mas selvajaria.

[Adaptado para português de Portugal]

2012-01-02T10:00:00.002Z

INFORMAÇÕES SOBRE O TESTE INTERMÉDIO DE FILOSOFIA - DIA 20 DE ABRIL

INFORMAÇÕES SOBRE O EXAME NACIONAL DE FILOSOFIA 2011/2012

2011-12-23T10:17:00.000Z

BOAS FESTAS! BOAS FÉRIAS!!

Será o Livre-arbítrio uma ilusão?

2011-12-01T14:31:00.002Z

Será o livre-arbítrio uma ilusão? Alguns cientistas pensam que sim. Por exemplo, em 2002, o Psicólogo Daniel Wegner, escreveu: "Parece que somos agentes. Parece que somos nós a causa do que fazemos ... É preocupante, finalmente podemos chamar ilusão a tudo isso " Mais recentemente, o neurocientista Patrick Haggard declarou:" Nós certamente não temos livre-arbítrio. Não no sentido em que pensamos tê-lo. ". E em Junho, o Neurocientista Sam Harris afirmou:" Parecemos ser agentes agindo de acordo com a nossa vontade. O problema, porém, é que este ponto de vista não pode conciliar-se com o que sabemos sobre o cérebro humano. "

Mas muitos neurocientistas empregam uma noção errada de livre-arbítrio.

Estas proclamações dão boas notícias, afinal, se o livre-arbítrio está morto, então a responsabilidade moral e legal vem por arrasto. Como o analista legal Jeffrey Rosen escreveu no The New York Times Magazine, "Uma vez que todo o comportamento é causado pelos nossos cérebros, não significaria isso que todo o comportamento poderia ser desculpado? ... Teme-se que a morte do livre arbítrio, ou a sua exposição como uma ilusão conveniente, possa causar estragos no nosso sentido de responsabilidade moral e legal. "

De facto, as questões do livre-arbítrio, são, em parte uma condição prévia para merecer a culpa por actos incorrectos e o crédito nas suas realizações. Note-se também que, simplesmente expôr as pessoas a afirmações científicas de que o livre-arbítrio é uma ilusão pode levá-las a maus comportamentos, por exemplo, a cometerem mais fraudes ou a ajudar menos os outros.. Assim, é importante saber se estes cientistas têm justificações fortes para concluir que o livre-arbítrio é uma ilusão.

Vou tentar explicar por que a neurociência não é a morte do livre-arbítrio e não " pode causar estragos no nosso sentido de responsabilidade moral e legal", (...) Vou argumentar que a evidência neurocientífica não prejudica o livre-arbítrio. Mas primeiro, vou explicar o problema central: esses cientistas estão a empregar uma noção errada. Uma vez que a noção correcta seja encontrada, o argumento pode ser invertido no seu propósito.Em vez de mostrar que o livre-arbítrio é uma ilusão, a neurociência e a psicologia podem realmente ajudar a entender como funciona.

Haggard quando conclui que não temos livre-arbítrio "no sentido que pensamos", revela como essa conclusão depende de uma definição particular do conceito. Os argumentos dos cientistas assentam na afirmação que o livre-arbítrio, por definição, requer uma alma imaterial ou não-física, e utilizam a neurociência para fornecer evidência de que nossas mentes são físicas. Haggard menciona o livre-arbítrio "no sentido espiritual ... um fantasma na máquina".O neurocientista Read define-o como "a ideia de que fazer escolhas e ter pensamentos é independente de qualquer coisa remotamente parecida com um processo físico. O livre-arbítrio é assim o primo próximo da ideia de alma "(Current Biology 18, 2008). É essa definição do livre-arbítrio que julgam ser a exigida pelo pensamento comum e teoria filosófica. Mas estão enganados em ambos os casos.

Devemos ser cautelosos ao definir as coisas da existência. Definir a Terra como o planeta no centro do universo implicaria que quando a Terra deixasse de ter esse lugar, não haveria terra?. Definir o que é moral como qualquer mandamento de Deus, tornaria de repente a maioria das pessoas (as que não acreditam em Deus) imorais. Definir o casamento como uma união apenas para a procriação, implicaria anular muitos casamentos que o são de facto mas não de acordo com a definição.

As ciências da mente dão-nos boas razões para pensar que nossas mentes são feitas de matéria. Mas, daí concluir que a consciência ou livre-arbítrio é uma ilusão, é muito pouco convincente. É como inferir a partir de descobertas da química orgânica que a vida é uma ilusão só porque os organismos vivos são feitos de material não-vivo. Grande parte do progresso na ciência vem precisamente da compreensão das totalidades segundo as suas partes, sem que isso sugira o desaparecimento das totalidades. Não há nenhuma razão para definir a mente ou o livre-arbítrio de uma forma que começa por cortar a possibilidade do seu desenvolvimento e existência.

Os nossos cérebros são as coisas mais complexamente organizadas do universo conhecido, exactamente o tipo de coisas que poderiam, eventualmente, explicar a razão de cada um de nós ser único, porque somos criaturas conscientes e porque os humanos têm habilidades para compreender, conversar, e criar muito além dos precursores dessas habilidades, os outros animais. As descobertas da neurociência no próximo século irão esclarecer como funciona a consciência e pensar o trabalho que realiza de acordo com a sua natureza, porque os nossos cérebros complexos funcionam de acordo com uma natureza própria.

(...) Mas, primeiro, precisamos definir o livre-arbítrio de forma mais razoável e útil. Muitos filósofos, inclusive eu, entendem o livre-arbítrio como um conjunto de capacidades para imaginar futuros cursos de ação, deliberar sobre as razões para escolhê-los, planear as ações à luz da presente deliberação e controle face a desejos concorrentes. Nós agimos pela nossa própria vontade livre na medida em que temos a oportunidade de exercer essas capacidades, sem pressão externa ou interna razoável. Somos responsáveis pelas nossas ações, grosso modo, na medida em que possuímos essas capacidades e temos a oportunidade de exercê-las.

Essas capacidades de deliberação consciente: o pensamento racional e o auto-controle, não são habilidades mágicas. Não precisam pertencer à alma imaterial fora do reino da compreensão científica (na verdade, uma vez que não sabemos como as almas são, se as trabalhassemos isso não ajudaria a explicar essas capacidades). Pelo contrário, estas são os tipos de capacidades cognitivas que os psicólogos e neurocientistas estão bem posicionados para estudar.

Esta concepção do livre-arbítrio representa uma visão de longa data e dominante na filosofia, embora seja normalmente ignorada por cientistas para concluir que o livre-arbítrio é uma ilusão. Note-se também que a maioria dos não-filósofos tem intuições sobre a ação livre e responsável que confirmam esta concepção de livre-arbítrio. Pesquisadores no novo campo de estudo da filosofia experimental sabem o que "o povo" pensa sobre estas questões filosóficas e porquê. Por exemplo, entre os meus colaboradores descobri que a maioria pensa que o livre-arbítrio e responsabilidade são compatíveis com o determinismo, isto é, com a tese de que todos os acontecimentos são parte de uma cadeia-lei de tal forma que acontecimentos anteriores tornam necessários acontecimentos posteriores. Isto é, a maioria das pessoas julga que podemos ter livre-arbítrio e ser responsáveis pelas nossas ações, mesmo se todas as decisões e ações são inteiramente causadas por acontecimentos anteriores de acordo com as leis naturais.

Eddy Nahmias, The New York Times, 13 de Novembro de 2011

Tradução de Helena Serrão

Ações intencionais: básicas e não básicas

2011-11-16T12:34:00.000Z

Ana Mendieta, 1948/1985 Cuba.

Uma ação intencional é aquela que uma pessoa pratica e pretende praticar -como quando desço para o andar de baixo ou digo algo que pretendo dizer. Uma ação básica é aquela que a pessoa faz directa e intencionalmente, sem levar a cabo nenhuma outra acão intencional. Ir de Oxford para Londres é uma ação não básica, porque a levo a cabo fazendo outras coisas -indo até à estação, entrando no comboio, etc. Mas apertar a minha mão ou mexer a minha perna ou mesmo dizer "isto" são ações básicas. Faço-as directamente, sem levar a cabo outro acto intencional. (Com certeza que certos acontecimentos têm de ocorrer no meu corpo - os meus sentidos têm de transmitir impulsos - para que eu consiga realizar uma ação básica. Mas estes não são acontecimentos que eu leve a cabo intencionalmente. Limitam-se a acontecer -posso nem sequer saber da sua existência. (...) Só posso produzir efeitos no mundo, fora do meu corpo, fazendo algo intencional com o meu corpo. Posso abrir a porta agarrando a maçaneta com a minha mão e puxando-a na minha direção ou posso fazer com que alguém saiba uma certa coisa usando a minha boca para o dizer. Quando produzo um certo efeito, intencionalmente (por exemplo abrir a porta) levando a cabo uma outra ação qualquer (puxar a porta na minha direção), levar a cabo a primeira é realizar uma ação não básica, ir a londres, escrever um livro, ou mesmo colocar um parafuso na parede são ações não básicas que desempenho, levando a cabo outras ações básicas. Quando realizo uma ação intencional qualquer, procuro com ela atingir um certo propósito - normalmente um propósito para além da mera realização da própria ação (como quando canto só por cantar).

Richard Swinbourne, Será que Deus existe? Gradiva, Lisboa, 1998, pp.12,13

Problemas Filosóficos: Liberdade e responsabilidade moral

2011-11-12T19:26:00.000Z

Problemas Filosóficos: Liberdade e responsabilidade moral: Há pelo menos dois sentidos de "liberdade". Em um deles, "liberdade" refere-se ao montante de ações permitidas ou não-proibidas pelas leis d...

2011-11-08T10:33:00.020Z

NÓS E OS OUTROS

O RELATIVISMO CULTURAL

A relatividade dos valores morais é um facto de que mesmo o mais distraído dos seres humanos se apercebe, a não ser que viva em comunidades muito homogéneas e muito isoladas. As viagens, o desejo de conquista, o maior acesso à informação, a globalização, tornaram evidente que as diferenças entre povos são muitas e, por vezes, profundas. Logo à partida, diferenças físicas, mas também, e sobretudo, nos costumes e valores, de tal modo que aquilo que é visto com repugnância ou escárnio por uns, pode ser louvado ou idolatrado por outros. Estas diferenças foram motivo de surpresa e espanto, de deslumbramento e entusiasmo, mas também, frequentemente, de incompreensões e conflitos.

De facto, é por vezes muito difícil absorver ou mesmo conviver com práticas que achamos repugnantes. Por exemplo, na Coreia come-se carne de cão, o que, para um ocidental, é repugnante e revoltante. Nós comemos carne de porco, o que para os muçulmanos e judeus, por exemplo, é uma coisa nojenta e, por isso, imoral. Há comunidades de seres humanos que comem cadáveres, tribos em que os jovens têm de se submeter a testes terríveis para se poderem tornar adultos, ideais estéticos que são sinónimo de grande sofrimento. Na China, por exemplo, a tradição dos ‘pés de lótus’ constrangia as pessoas a apertar os pés das suas filhas com ligaduras, deformando-os para que não crescessem e coubessem em sapatinhos muito pequenos, ficando com a aparência de uma flor de lótus. Esta prática sujeitava as raparigas a dores horríveis e a problemas ortopédicos graves.

– Claro que isso era doloroso – lembra Wang Yixian, uma senhora que foi vítima desta tradição – Mas se não ligássemos os pés, não arranjávamos marido.

A relatividade cultural coloca assim dificuldades práticas sérias de adaptação e convivência, sobretudo no plano dos valores morais. Como conviver com aqueles que são diferentes de nós e cujos costumes nós consideramos profundamente imorais? Ora, esta questão prática só pode ser resolvida seriamente se tivermos resposta aceitável para questões mais profundas de natureza filosófica: há ou não verdades morais? Se há verdades morais, qual a sua natureza e como se podem conhecer?

Sabemos que muita violência entre seres humanos resultou do facto de certos grupos se acharem detentores da “verdade”, o que aos seus olhos os autorizava, ou mesmo obrigava, a impô-los aos outros que tinham valores diferentes. Usemos a expressão 'absolutismo ético' para designar esta posição. É isto que está por vezes na base do etnocentrismo e do fanatismo e que leva as pessoas ao ponto de afirmar que há raças intrinsecamente superiores a outras e que é legítimo escravizar ou mesmo, em casos extremos, eliminar as supostas “raças inferiores”.

Outros afirmam que o que a diversidade humana e cultural mostra é que não há verdades absolutas, que a verdade é relativa (a cada contexto histórico-cultural), não havendo, por isso, povos ou grupos superiores a outros, melhores ou piores, mas apenas diferentes. Daí concluem que cada tradição tem de aceitar as tradições dos outros povos e respeitá-las e tolerá-las, mesmo que choquem profundamente a sua sensibilidade moral. Esta posição é por vezes designada relativismo ético cultural. Parece uma teoria simpática, não parece? O relativismo ético cultural é, de facto, como uma pessoa muito bonita – imediatamente atractivo. Porquê? Porque parece ser sinónimo de tolerância e de respeito pela diferença e pelos direitos das minorias (princípios que toda a gente bem formada subscreve). Por outro lado, as ciências humanas, em particular a antropologia, parecem também fazer soprar os ventos a favor desta posição, ao mostrar que muitas vezes a intolerância é função da ignorância e que o conhecimento e compreensão das outras culturas facilita uma atitude mais liberal de reconhecimento do direito à diferença. Por exemplo, ao mostrar-se que a prática do infanticídio entre os esquimós não resulta de qualquer torpeza moral e que é, antes, uma medida pragmática adoptada só em casos extremos a fim de se garantir a sobrevivência da família, ela deixa de parecer tão intolerável.

Seja como for, não é a antropologia ou outra ciência humana que pode determinar se o relativismo ético cultural é uma teoria aceitável. Temos de proceder a uma análise filosófica.
Voltemos, por isso, ao argumento em que se apoia o relativismo cultural:

Como todos os juízos morais são relativos, variam de cultura para cultura, de sociedade para sociedade, nenhuma cultura ou sociedade tem o direito de impor a sua moralidade às outras.

Mas quando se diz que os juízos morais são relativos surge logo uma primeira dificuldade: são relativos a quê? A uma “cultura”? Mas o que é uma cultura? A uma “sociedade”? Mas o que significa exactamente este termo? Não há várias ‘culturas’ em cada ‘cultura’, várias ‘sociedades’ em cada ‘sociedade’?

Suponhamos, no entanto, que conseguimos contornar a imprecisão destes conceitos e resolver esta dificuldade. Podíamos, mesmo assim, ser confrontados com a seguinte objecção: tu, que és um relativista moral, defendes que nenhuma sociedade pode impor os seus valores a outra (chamemos a este o princípio da não interferência) pelo facto de não haver padrões éticos universais. Ora, esta ideia é auto-contraditória em qualquer das interpretações que lhe possamos dar. Se for tomada como uma verdade universal autocontradiz-se porque para um relativista não há, por definição, verdades universais; e se for interpretada apenas como uma verdade relativa, obriga-nos a admitir que há culturas que podem estar-se nas tintas para o princípio da não interferência, e, portanto, que, afinal de contas, uma cultura pode tentar legitimamente impor os seus valores a outras.

Outra crítica que se pode fazer ao relativismo moral cultural é a seguinte: os relativistas culturais apelam frequentemente para o valor das tradições. Quando os defensores dos animais dizem que as touradas são moralmente condenáveis por serem um divertimento que se faz à custa da tortura de animais, muitos relativistas limitam-se a responder que as touradas são uma tradição antiga e que é preciso respeitar as tradições. É esse o sentido desta declaração que encontrei num comentário a um artigo aparecido num blogue sobre os “pés de lótus”: “penso ser uma questão cultural de um país e de uma época que tinham os seus significados lá no oriente e eu aqui no ocidente não me atrevo a emitir um parecer contrário.” Ora, este argumento é manifestamente fraco, pois implicaria que temos de aceitar qualquer tradição, por mais horrível que seja. A escravatura, a sujeição das mulheres, eram (são) também tradições antigas. Devemos mantê-las? Por outro lado, há muito exemplos de crenças tradicionais manifestamente erradas e que abandonámos por isso mesmo. Há uma tradição hindu que diz que o nosso planeta, a terra, se aguenta no vazio porque se apoia sobre as costas de um grande elefante. Sabemos que isto é falso. Devemos, para respeitar a tradição, coibirmo-nos de proclamar a sua falsidade?

Uma outra crítica na mesma linha, porventura mais devastadora, resulta do facto de o relativismo poder conduzir ao cepticismo moral e ao “vale tudo”. Uma das ideias que atrai muita gente para o relativismo cultural é a de que não há culturas moralmente superiores a outras. Esta tese tem um ar simpático, pois, como foi dito, parece promover a tolerância e o respeito pela identidade das outras culturas. Mas se repararmos melhor, ela introduz uma espécie de igualitarismo moral que nos leva a aceitar precisamente aquilo que os relativistas liberais querem evitar. É que se todas as sociedades são equivalentes quanto ao valor dos princípios morais que promovem, todas valem moralmente o mesmo, quer defendam a tolerância e o respeito pelo indivíduo, quer defendam o fanatismo e a violência. Uma sociedade democrática baseada nos direitos humanos vale o mesmo que uma sociedade que aceita a escravatura ou que proíbe as mulheres de direitos básicos como os de votar ou de tirar a carta de condução. O relativismo, tal como o subjectivismo, leva-nos a não acreditar em nenhuns valores em especial (cepticismo), a retirar qualquer valor intrínseco a qualquer valor, e, por isso, a achar que tudo é aceitável e permissível (mesmo o que é obviamente intolerável).

Na análise filosófica temos de ir para lá das boas intenções, das declarações pomposas da ideologia cega e da preguiça intelectual (estes dois últimos aspectos costumam comportar-se como um casal inseparável). Lembro-me de ouvir a muitas pessoas, normalmente à esquerda do espectro político (muitas delas sinceramente preocupadas com o direito dos povos e com o “imperialismo americano”), que querer impor os valores das democracias ocidentais aos iraquianos ou aos afegãos era, além de imoral, um erro crasso, pois as formas de vida nessas paragens são ainda em grande medida tribais, etc., o que impede essas pessoas de seguir ou compreender os nossos valores. "Deixemo-los em paz com os seus valores", era o mote! Ora, é interessante comparar esta posição com as palavras do estadista inglês Theophilus Shepstone, o responsável pela anexação em 1877 da província sul-africana do Transvaal no império colonial inglês:

Embora a humanidade, e especialmente os mandamentos da nossa religião nos compilam a reconhecer no nativo a capacidade de ser elevado à perfeita igualdade social e política com o homem branco, isso é tão falso quanto é insensato dizer que o nativo está actualmente nesta condição, ou que ele, no seu presente estado, seja capaz de desfrutar, ou mesmo compreender, os direitos civis e políticos do homem branco.

Irónico, não é? Se não formos cuidadosos nas nossas análises pode bem acontecer que quando dermos por nós estamos a dizer o mesmo que aqueles que queremos condenar.

Carlos Marques

Verdade e linguagem

2011-10-24T23:12:00.001+01:00

Mas o que são precisamente os factos? E como é que um facto difere de outro? Qual o facto que torna verdadeiro que o meu carro seja vermelho? Seguramente o facto de que o meu carro é vermelho. Há tantos factos como proposições verdadeiras, e vice-versa. Mas nesse caso qual a diferença entre eles? Porquê falar de verdades e de factos, quando uma e a mesma coisa (...) é usada para identificar ambos? Porquê assumir que os factos existem, independentemente das verdades que os expressam?

Mas somos nós obrigados a identificar factos através de proposições? Será que não temos formas de unir as nossas palavras ao mundo, por exemplo, apontando para aquilo que queremos dizer? Será que não posso mostrar o que é que torna verdade que o meu carro seja vermelho, apontando para a cor vermelha do meu carro? Bem, sim; mas apontar é um gesto, e o seu significado tem que ser compreendido. Suponhamos que aponto o meu dedo ao carro. O que leva a supor que estou a apontar para o carro, em vez de estar a apontar para a casa atrás do meu ombro? No fim de contas, o meu gesto pode ser lido de outro modo, do dedo para trás do ombro. A resposta simples é a de que lemos o gesto do modo que lemos porque há uma regra ou convenção que nos guia. É assim que compreendemos. Além do mais, a convenção diz apenas que o gesto aponta para a coisa à minha frente; têm que ser invocadas outras convenções, para saber para que facto sobre a coisa estou a chamar a atenção. Apontar pertence à linguagem e apoia-se na linguagem para a sua precisão. Só quando somos capazes de ler um gesto como uma expressão de pensamento podemos usá-lo para ancorar as nossas palavras na realidade. Mas isso levanta a questão, que pensamento? Ora, o pensamento de que o meu carro é vermelho! De facto, nenhum outro pensamento serve: só este serve para transmitir o facto que temos em mente, quando está em causa referir o que torna verdade que o meu carro seja vermelho. estamos de novo no ponto de partida. Todas as tentativas para passar de um pensamento à realidade por ele descrita, andam em círculo. O caminho do pensamento à realidade conduz de facto do pensamento ao pensamento.

Roger Scruton, Guia de Filosofia para pessoas inteligentes, Gerra e Paz, 2011, Lx, p.31,32

2011-10-16T18:44:00.008+01:00

SERÁ QUE O MIGUEL ASSASSINO MERECE PUNIÇÃO?, parte I -

determinismo radical

Aqui temos Miguel assassino. Acabou de ser capturado ao tentar assaltar um banco. Matou a tiro um polícia pelas costas, só para se divertir. É óbvio que temos má opinião das pessoas como o Miguel assassino. Consideramo-las responsáveis pelo seu comportamento desonesto, egoísta e cruel. Achamos que merecem castigo. O Miguel irá acabar numa prisão durante anos. E tenho a impressão de que estás a pensar “E é muito bem feito. É isso que ele merece.”

A perspectiva do ‘senso comum’

A ideia de que quem rouba e mata merece ser punido pelo que fizeram é, claro, a perspectiva do ‘senso comum’. Mas é correcto o que o ‘senso comum’ diz sobre este assunto?

Como iremos já ver, há um argumento filosófico famoso que parece mostrar que estamos errados: o Miguel assassino não merece castigo. De facto, ele não é de modo nenhum censurável!

Mas antes de nos voltarmos para esse argumento, vejamos rapidamente uma excepção à regra de que as pessoas merecem ser punidas pelo mal que causam.

O sr. Negro foi atirado pela janela fora

Nem sempre consideramos as pessoas responsáveis pelo que fazem. Suponhamos que o sr. Negro foi empurrado pelas costas de uma janela abaixo e que ele cai em cima do sr. Castanho. O sr. Negro ficou bem. Mas, infelizmente, ao cair em cima do sr. Castanho, partiu-lhe o braço.

É o sr. Negro culpado do que aconteceu? Merece ele ser punido?

É claro que não. O Miguel assassino merece castigo, mas o sr. Negro não. Porquê? No fim de contas, tal como o Miguel assassino, também o sr. Negro foi causador de um grave dano.

A resposta parece ser: o sr. Negro não tinha controlo sobre o que aconteceu. Não podia evitar ser empurrado pela janela fora ou de cair em cima do sr. Castanho.

Como pode ser o sr. Negro culpado pelo facto de o sr. Castanho acabar com um braço partido? É claro que só podemos considerar alguém responsável por fazer alguma coisa sobre a qual tenha controlo.

Mas, como eu digo, nós realmente supomos que o Miguel assassino merece castigo. Supomo-lo porque, ao contrário do sr. Negro, o Miguel não tinha de fazer o que fez. Em vez de escolher o roubo de bancos, o assassinato e a injúria física, podia ter escolhido dedicar a sua vida a coisas boas. O Miguel merece castigo, porque, ao contrário do sr. Negro, era livre de agir de modo diferente.

Pelo menos, é esta a perspectiva do ‘senso comum’.

Um argumento extraordinário

Voltemo-nos agora para o famoso argumento que mencionei atrás. O argumento é extraordinário porque parece mostrar que ninguém pode em circunstância alguma ser considerado responsável pelo que faz.

Nem mesmo o Miguel assassino!

A tua primeira reacção a isto é provavelmente dizer: – Estás maluco? É claro que o Miguel assassino merece castigo!

Mas não tires conclusões apressadas. Olhemos primeiro de mais perto para o argumento. Dou-lhe o nome, por razões óbvias, de argumento do nunca-se-merece-castigo. Vou dividir o argumento em três partes.

O argumento do nunca-se-merece-castigo, parte um: as leis da natureza

O argumento começa com uma descoberta científica. O universo, ao que parece, é governado em toda a parte por leis. Estas leis da natureza, como são conhecidas, governam tudo o que acontece fisicamente. Podes pensar nas leis da natureza como uma lista de instruções às quais tudo no universo é compelido a obedecer, até ao último dos átomos.

Por exemplo, há uma lei que governa o modo como os corpos se atraem gravitacionalmente entre si. Tomemos os planetas Terra e Vénus. Estes dois objectos exercem uma atracção gravitacional recíproca. E há uma lei da natureza que diz exactamente qual a atracção que cada um desses objectos exercerá sobre o outro. A magnitude da atracção depende da massa dos objectos e da proximidade a que se encontram um do outro. Grandes objectos próximos um do outro exercem uma atracção maior. Pequenos objectos muito distantes um do outro exercem uma fraca atracção.

Em todo o universo, cada par de objectos físicos, do mais pequeno seixo da praia a uma galáxia inteira, tem de obedecer a esta lei.

É claro que há muitas outras leis da natureza. De facto, tudo o que acontece fisicamente no universo é governado por essas leis. Isto significa que se soubesses exactamente como o universo está construído num determinado momento, até ao último dos átomos; e, se conhecesses todas as leis da natureza, era possível em princípio conceber o que irá acontecer em seguida, até ao movimento do último dos átomos.

É como se o universo fosse um comboio e as leis da natureza os carris. Se souberes a velocidade a que o comboio se move, e qual a direcção dos carris, podes predizer exactamente onde estará o comboio num determinado momento futuro. O comboio não pode escolher o seu caminho. É compelido pelos carris a viajar numa determinada linha. O mesmo é verdadeiro para o universo físico. Cada pedaço de matéria física está como que viciado pelas mesmas leis rígidas. É impossível que aconteça algo diferente daquilo que realmente acontece.

Tremores de terra, vulcões, avalanches, marés, períodos glaciais: tudo o que acontece fisicamente tem de acontecer, e podia em princípio ter sido predito muito antes.

Os filósofos têm um nome para a perspectiva de que o que acontece fisicamente no universo é determinado por leis. Chamam-lhe determinismo.

O argumento do nunca-se-merece-castigo, parte dois: somos marionetas da natureza

Isto leva-me à parte dois do argumento do nunca-se-merece-castigo. Nós próprios somos seres físicos. Temos corpos físicos. Segue-se que os nossos corpos se encontram sob o controlo das mesmas leis de tudo o resto.

O que significa disto? Bem, se estamos também sob o controlo das mesmas leis, parece que não temos liberdade para fazer coisas diferentes das que realmente fazemos. Por exemplo, acabei de coçar a cabeça. Mas se o determinismo é verdadeiro, eu podia tanto não coçar a cabeça como um seixo da praia pairar em pleno ar ou a água subir por uma colina acima sem ajuda. Tudo o que faço é fisicamente determinado, e pode em princípio ser predito muito antes de eu decidir fazê-lo.

Portanto, não sou livre. Enquanto seres físicos, somos marionetas da natureza, dançando conforme os seus cordelinhos.

‘Mas não há leis da natureza humana...’

Antes de irmos para a parte três do argumento do nunca-se-merece-castigo, enfrentemos uma preocupação que podes ter acerca da parte dois.

– Mas não é verdade – podes dizer – que não há leis que governem o comportamento humano? Por exemplo, não há nenhuma lei que diga que uma pessoa vai ao frigorífico quando tem fome e sabe que há lá comida.

Suponhamos que a Maria tem fome e sabe que há apenas comida no frigorífico. Ora, conhecendo o comportamento humano como conheço, posso dizer que é bastante provável que dentro de pouco tempo a Maria vá ao frigorífico. Mas não se pode garantir que ela o fará. Talvez esteja a fazer dieta, ou a guardar a comida para uma festa que está a planear para a tarde.

O máximo que posso dizer é que a Maria irá provavelmente ao frigorífico. Não há uma lei compelindo-a a fazê-lo. Tem liberdade para ir ou para não ir.

É esta uma boa objecção à ideia de que não somos livres?

Penso que não.

É verdade que não há leis do comportamento humano. Mas não havendo leis do comportamento humano, segue-se daí que a Maria seja livre?

Não, não se segue. Admito que não há uma lei que diga que uma pessoa com fome irá ao frigorífico se souber que tem lá comida.

No entanto, um ser humano é uma tempestade de pequenas partículas. A Maria é feita de moléculas que são feitas de átomos, e estes são feitos de electrões, protões e neutrões, que por sua vez são feitos de partículas ainda mais pequenas zunindo por toda a parte. Cada uma dessas partículas está sob o controlo das leis da natureza. Nada podem fazer para além do que de facto fazem. Ora, são as leis que governam estas partículas que determinam como a Maria se comportará. São estas leis que a compelem a fazer tudo o que ela de facto faz.

Portanto, a Maria não é livre. Pode não haver leis do comportamento humano. Não se segue daí que o que nós fazemos não esteja determinado por leis.

Nós, seres humanos, pensamos que somos livres. Mas não o somos realmente. A nossa liberdade é uma ilusão. Somos marionetas da natureza.

O argumento do nunca-se-merece-castigo. Parte três: não devemos ser censurados

Chegamos agora à parte final do argumento do nunca-se-merece-castigo. Se nenhum de nós nunca é livre – sendo nós incapazes de fazer coisas diferentes das que de facto fazemos – como podemos ser alguma vez considerados responsáveis pelo que fazemos? Como podemos alguma vez ser merecedores de castigo?

Afinal de contas, dissemos que o sr. Negro não merecia ser punido por ter aterrado sobre o sr. Castanho, e dissemo-lo porque não tinha controlo sobre o que fazia. Foi compelido a aterrar em cima do pobre do sr. Castanho

Mas se o determinismo é verdadeiro, o mesmo é verdadeiro para o que fez o Miguel assassino. O Miguel assassino era tão capaz de não matar o pobre funcionário do banco como o sr. Negro de não aterrar em cima do sr. Castanho. Nenhum deles tinha liberdade para fazer coisas diferentes das que realmente fizeram. Mas, se assim é, não é certo que ninguém merece censura ou castigo? É verdade que a perspectiva do ‘senso comum’ é que alguém como o Miguel assassino merece quer censura quer castigo. Mas parece que o ‘senso comum’ é enganador sobre este assunto.

Filosofia versus ‘senso comum’

É claro que esta conclusão é incrível. De facto, tal como eu, tu também não te deixas convencer de que esta conclusão é verdadeira.

Mas, por outro lado, é racional continuar a acreditar que somos livres e que por vezes merecemos ser castigados? Tenho boas razões para acreditar nisto?

Parece que não. O argumento do nunca-se-merece-castigo parece realmente mostrar que ninguém é livre e que ninguém merece ser punido.

Na filosofia deparamos frequentemente com argumentos que contradizem o ‘senso comum’. Uma das coisas mais fascinantes, e por vezes irritantes, acerca da filosofia é o facto de ela desafiar o que normalmente damos por adquirido.

É claro que o senso comum já se enganou em outros momentos no passado. No passado, a perspectiva do ‘senso comum’ era que a Terra era estacionária. Quase toda a gente pensava que era ‘perfeitamente óbvio’ que o sol girava em torno da terra e não o contrário. Mas é evidente que toda a gente estava enganada. A ciência mostrou que o ‘senso comum’ estava errado.

Ao mostrar que tudo o que acontece é fisicamente determinado, a ciência talvez tenha mostrado também que o ‘senso comum’ se engana acerca da nossa liberdade.

Por vezes, quando as perspectivas do ‘senso comum’ são desafiadas, as pessoas zangam-se muito. Isso aconteceu quando os cientistas mostraram pela primeira vez que a Terra se movia. As pessoas clamavam para quem as quisesse ouvir:

– Mas isso é ridículo! É evidente que a Terra não se move. Que estupidez da vossa parte! – e batiam o pé irritados.

Penso que se trata de uma reacção compreensível. Ninguém gosta de ver desafiadas as suas crenças mais básicas e fundamentais. Pode ser muito desconfortável aparecer alguém a ver falhas naquilo que damos por adquirido.

Não obstante, o facto é que as pessoas realmente ‘estúpidas’ eram aquelas que se agarraram cegamente ao ‘senso comum’ mesmo depois de lhes serem apresentadas provas avassaladoras de que a Terra de facto se move.

O mesmo se aplica aos que se limitam a dizer que é estúpida a conclusão de que não somos livres só porque isso contraria o ‘senso comum’.

Qual o caminho a seguir?

Estamos, portanto, diante de um enigma – um enigma muito famoso – com que muitos filósofos se debateram ao longo dos anos.

Por um lado, todos nós acreditamos que somos livres. Por exemplo, penso que sou livre, neste momento, para fazer algo diferente do que estou a fazer: fazer um chá, dar pulos de alegria ou gritar ‘Bananas!’ à janela. Mas, por outro lado, vimos um argumento que parece mostrar que estamos todos completamente errados quanto ao facto de sermos livres! Sou tão capaz de fazer coisas diferentes das que faço como a água correr por uma colina acima. Na verdade, somos marionetas da natureza, suspensos por cordelinhos sem nada poder fazer!

Mas, se não somos livres, parece que temos de chegar a uma conclusão algo chocante: ninguém merece castigo, nem sequer o Miguel assassino!

Em todo o mundo, os filósofos se debatem com este difícil enigma. Somos livres, ou não? Qual a resposta? Qual a tua opinião?

Perante um argumento filosófico que parece tão devastador, os defensores da perspectiva de que somos livres do ‘senso comum’ só têm um caminho a seguir. Têm de mostrar que há algo de errado no argumento. Mas se há algo de errado no argumento do nunca-se-merece-castigo, o que é? Qual a tua opinião?

Travemos conhecimento com as Moiras

Antes de tentar perceber o que há de errado com o argumento do nunca-se-merece-castigo, se é que há nele algo de errado, olhemos brevemente para uma outra versão, um pouco diferente, da perspectiva de que não somos livres.

Os antigos gregos acreditavam nas Moiras.

As Moiras são seres que determinam o curso da tua vida. Por exemplo, se as Moiras dizem que serás atropelado por um carro na próxima quarta-feira, serás atropelado. Podes tentar evitá-lo, mas de nada te valerá. Podes ficar o dia todo na cama, mas de um modo ou de outro as Moiras arranjarão maneira de te apanhar.

Aqueles que acreditam neste tipo de fatalidade chamam-se fatalistas. Os fatalistas acreditam que não vale a pena tentar evitar que as coisas aconteçam. Por exemplo, um fatalista dirá coisas como:

– Não vale a pena usar cinto de segurança: se vou morrer num acidente de automóvel, vou morrer num acidente de automóvel – nada posso fazer contra isso. O que será será.

Ora, a razão pela qual menciono o fatalismo é que é muito importante não confundir fatalismo e determinismo. O fatalismo diz que as nossas acções nada podem alterar. Faças o que fizeres, as coisas acabarão por acontecer na mesma. O determinismo, por outro lado, não nega que as nossas acções possam fazer a diferença quanto ao modo como as coisas acontecem. Apenas nega que nós possamos fazer coisas diferentes das que fazemos.

Não há razão para supor que o fatalismo seja verdadeiro. Os antigos gregos podem ter acreditado no destino, mas não há indícios de que as nossas acções não alterem o modo como as coisas acontecem. Muito pelo contrário. O uso de cinto de segurança pode de facto salvar-te a vida.

No entanto, parece que o determinismo é realmente verdadeiro. A ciência revelou que o universo físico é governado por leis. E sendo nós parte do universo físico, estas leis também se aplicam a nós. Portanto, não podemos fazer coisas diferentes daquelas que fazemos.

Tendo clarificado a diferença entre determinismo e fatalismo, olhemos mais de perto para o argumento do nunca-se-merece-castigo.

Stephen Law, The Outer Limits. More Mysteries from the Philosophy Files (Londres, 2001, cap. 3). Trad. Carlos Marques.

2011-10-16T18:42:00.007+01:00

SERÁ QUE O MIGUEL ASSASSINO MERECE PUNIÇÃO?, parte II

Tomás e a sua ‘prova’ de que é livre

O Tomás e a Carolina estão sentados no café Nicola de Lisboa. Costumam discutir enigmas filosóficos durante o almoço e hoje conversam sobre o livre-arbítrio. A Carolina acabou de explicar ao Tomás o argumento do nunca-se-merece-castigo. Mas este não ficou convencido. Aponta para o prato da Carolina, que tinha pedido pastéis de bacalhau.

Tomás: Então achas que se eu agora atirasse o teu almoço para o chão e me pusesse aos saltos em cima não seria culpado disso e censurável?

A Carolina olhou para o prato um pouco nervosa.

Carolina: Uhm… sim. Mas não vais fazer isso, pois não?

Tomás: Não. Mas se fizesse? Aposto que ias achar que era censurável.

Carolina: Bem, iria sentir-me provavelmente muito chateada. Admito. Mas também fico muito chateada quando o meu computador deixa de funcionar ou quando o carro não pega. Isso não significa que eu pense que o meu computador ou o meu carro merecem censura e castigo por não funcionarem, pois não? Não significa que eu acredite que têm livre-arbítrio.

Tomás: Não, acho que não. Mas, insisto, parece-me óbvio que sou livre. E posso prová-lo.

Carolina: ‘Tá bem, vamos lá à tua prova.

Tomás: Muito bem. Neste momento tenho liberdade para levantar o braço ou não levantá-lo.

Fica no seu lugar sem se mexer, e depois, subitamente, levanta o braço.

Tomás: Aqui está, levantei o braço, mas tinha liberdade para não o fazer. Podia ter feito tanto uma coisa como outra. Portanto, como vês, sou livre, não sou uma marioneta da natureza.

Será que o Tomás provou que é livre? Não, não provou. É isso que irá explicar a Carolina.

O argumento da água da Carolina

Carolina: Podes sentir-te livre. Mas isso não assegura que sejas livre. É verdade que podes não conhecer as leis que te compelem a comportares-te como te comportas. Mas o facto de não as conheceres não significa que elas não existam. Elas existem. Foi isso mesmo que a ciência mostrou.

Tomás: Mas repara que às vezes levanto o braço e outras vezes não. Portanto, como vês, tenho liberdade para fazer uma coisa ou a outra.

Carolina: Mas o facto de umas vezes levantares o braço e outras não não mostra que sejas livre.

A Carolina aponta para a água que tem no seu copo.

Carolina: Vê, a água umas vezes está quieta como aqui no copo. Mas outras vezes corre em riachos e outras cai na forma de chuva ou mantém-se suspensa na forma de nuvens. Será que o facto de a água ter estes comportamentos diferentes mostra que não é governada por leis da natureza?

Tomás: Não, acho que não.

Carolina: Certo. Aqui tens. O facto de te comportares de muitos modos diferentes não mostra que não és controlado pelas mesmas leis.

Tomás: Mas a água comporta-se de modo diferente apenas porque as circunstâncias são diferentes. A água líquida às vezes corre outras vezes não, mas isso acontece porque uma vezes está num plano inclinado e outra vezes não. A água comporta-se sempre exactamente da mesma maneira se as circunstâncias forem exactamente as mesmas.

Carolina: É verdade.

Tomás: Mas eu não me comporto da mesma maneira, mesmo quando as circunstâncias são exactamente as mesmas. Ontem viemos ao Nicola e pedi uma sopa. Hoje pedi uma salada. No entanto, as circunstâncias são precisamente as mesmas das de ontem. Por isso, como vês – sou livre e a água que está nesse copo não.

Carolina: Não, não és. Há pequenas diferenças entre as circunstâncias de hoje e as de ontem. A tua constituição interna é diferente hoje. Por exemplo, a química do teu cérebro é um pouco diferente. São accionados diferentes padrões neuronais. Há diferenças de toda a espécie. São essas diferenças que explicam porque é que te comportas hoje de modo diferente, que explicam porque é que fazes uma escolha diferente. Se a situação fosse hoje absolutamente idêntica à de ontem, até ao último dos átomos, terias escolhido também hoje a sopa.

Parece que a Carolina tem razão. Pode parecer-te óbvio que és livre. Mas um exame mais cuidadoso que não é assim tão óbvio. De facto, ainda não conseguimos encontrar nada de errado no argumento de que todos nós somos marionetas da natureza.

A liberdade da alma

Mas o Tomás não é rapaz para desistir facilmente.

Tomás: Continuo a acreditar que sou livre. Parece-me que tens uma perspectiva demasiado científica do universo, uma perspectiva muito limitada. É verdade que a ciência é uma coisa poderosa. Porém, há muita coisa no ser humano que a ciência nunca explicará.

Carolina: Que queres dizer com isso?

Tomás: Quero dizer que cada um de nós tem uma alma.

Carolina: Uma alma?

Tomás: Sim, a tua alma é a tua mente consciente, a parte de ti que faz escolhas e toma decisões.

Carolina: Percebo.

Tomás: É algo que está fora da ordem natural. Não faz de modo algum parte do universo físico.

Carolina: Uma coisa não física?

Tomás: Precisamente. Pode existir mesmo independentemente, sem um corpo físico.

Muitas pessoas religiosas acreditam na existência da alma, como se sabe. Acreditam que a morte do corpo físico não significa o fim da pessoa. O que é essencial à pessoa – a sua alma – pode continuar a existir. É a alma, conforme acreditam os cristãos, que vai para o céu depois de morrermos. Na opinião da Carolina, as pessoas são coisas físicas, não separáveis dos seus corpos.

Mas na opinião do Tomás, cada pessoa tem uma alma. A alma é algo separado, algo não físico.

Mas o que têm as almas a ver com o livre-arbítrio? Eis a explicação do Tomás.

Tomás: Sendo não física, a alma não é controlada pelas leis físicas. Sendo separada do mundo físico pode fazer o que quer. Logo, é livre.

Trata-se de uma solução engenhosa. Terá, afinal, o Tomás explicado como podemos ser livres?

O problema da teoria da alma

Carolina: Mas ainda não me deste nenhuma razão para supor que a alma existe, não é assim?

Tomás: Bem, na verdade não. Ainda não.

Carolina: Em qualquer caso, mesmo que as almas existam de facto isso não faria que agíssemos livremente.

Tomás: E porque não?

Carolina: Porque os nossos corpos são físicos. Portanto, estão sob o controlo das leis da natureza. O que fazem é determinado antecipadamente pelo modo como as coisas são fisicamente. E isso significa que, seja como for, os nossos corpos não podem fazer coisas diferentes daquelas que de facto fazem.

O Tomás mostra-se surpreendido.

Tomás: Não sei se estou a perceber.

Carolina: Bem, suponhamos que tens razão e que eu sou uma alma não física. Na tua opinião, tenho liberdade para decidir se dou uma dentada naquele bolo ou bebo um pequeno gole de água. Decido beber um gole de água. Mas se o determinismo é verdadeiro, o que acontece ao meu corpo está já fixado pelas leis da natureza. Se as leis da natureza dizem que o meu braço se estica e agarra o bolo, é isso que acontecerá seja o que for que eu decida. Por conseguinte, mesmo se temos realmente almas e se elas são livres, isso não nos daria controlo sobre o que fazem os nossos corpos.

Tomás: Pois, estou a ver.

Carolina: De facto, se tivéssemos almas, elas estariam desligadas dos nossos corpos, incapazes de ter algum efeito sobre o que estes fazem. Por isso, e como é claro que podemos influenciar o que os nossos corpos fazem, segue-se que não temos alma.

Esta linha de argumentação é interessante. Se o determinismo é verdadeiro, parece realmente seguir-se que não temos alma.

Será o cérebro excepção às leis da natureza?

O Tomás não se deixa persuadir pelo argumento da Carolina.

Tomás: Estás simplesmente a partir do pressuposto de que o que teu corpo faz está fixado pelas leis da natureza e pelo modo como as coisas são fisicamente. Mas isso não é verdadeiro. A tua alma pode interferir e afectar o que se passa a nível físico.

Carolina: Como pode ela fazer isso?

Tomás: É como se a alma e o cérebro estivessem equipados com pequenos emissores e receptores. Quando decido que quero levantar o braço, a minha alma transmite um sinal ao meu cérebro. Isso faz que aconteça algo no meu cérebro, que por seu turno faz que sejam enviados para o meu braço sinais eléctricos. E assim o meu o meu braço levanta-se.

Carolina: Isso é ridículo! Significaria que algo acontece no teu cérebro que não se deve a uma causa física. Sendo causado por um sinal enviado por uma causa não física – a tua alma – não seria fisicamente determinado.

Tomás: Exactamente.

Carolina: Mas todo o acontecimento físico tem uma causa física. Trata-se de uma lei da natureza.

Tomás: Sim, os acontecimentos físicos têm, em termos gerais, causas físicas. Mas há uma excepção à regra: o cérebro humano. Acontecem algumas coisas no cérebro que não têm uma causa física. Há coisas que acontecem no cérebro que são causadas pela alma – algo não físico.

Carolina: Então as leis da natureza verificam-se em todo o universo com uma única excepção: o cérebro humano?

Tomás: Sim.

Carolina: Isso é um grande disparate científico!

A explicação de Tomás sobre a interacção entre alma e corpo é realmente difícil de engolir. A ideia de que as leis da natureza se verificam em todo o universo com a única excepção, o cérebro humano, é bastante implausível. Porquê supor que há uma excepção às leis da natureza? (...)

O enigma

Neste capítulo, considerámos um enigma filosófico famoso: o enigma tem origem mo argumento do nunca-se-merece-castigo. Os filósofos chamam-lhe o enigma do livre-arbítrio.

Os filósofos debatem-se com o enigma há séculos. Mesmo hoje, em universidades de todo o mundo, filósofos e cientistas continuam a procurar resolvê-lo.

O enigma é o seguinte: parece que, se o determinismo é verdadeiro, não podemos agir livremente. Mas se assim é, parece que nenhum de nós merece castigo pelo que faz, não é verdade?
Stephen Law, The Outer Limits. More Mysteries from the Philosophy Files (Londres, 2001, cap. 3). Trad. Carlos Marques.

Responder é encerrar a questão?

2011-10-15T18:50:00.002+01:00

Um texto deve ser entendido como resposta a uma questão posta pelo autor. Não que se considere a questão sob um ponto de vista psicológico e que se trate de reconstruir o pensamento do autor, a questão deve ser considerada na sua relação com a coisa mesma por que interroga o texto.

Mas a questão não surge ela própria, de modo expresso, no texto. Com efeito, o discurso ao passar de oral a escrito, isto é, ao tornar-se texto, põe em suspenso o contexto inicial, comum a locutor e receptor, de onde surgiu a pergunta. O texto, quando considerado na sua mera efectividade, torna-se, por assim dizer, autónomo relativamente ao contexto histórico, social e psicológico de onde surgiu.

Se questionar é abrir possibilidades, isto é, abrir as múltiplas respostas possíveis ao que está em questão, responder é eleger uma dessas possibilidades enquanto fundamento do não-ser das outras. A possibilidade eleita, a resposta afirmada, opõe-se a todas as outras possíveis respostas abertas pelo questionar.

Se questionar é abrir possibilidades, responder é encerrar possibilidades, quer dizer, encerrar a questão.

João Paisana,História da filosofia e tradição filosófica, Colibri, lx, 1993, p.19

Foto: Helena Lebre

Aqui fica a homenagem ao João Paisana, meu professor. Como qualquer texto-tese, afirmar uma resposta não é, de modo nenhum, encerrar a questão, tão pouco ter a pretensão de o fazer, se assim fosse ignorar-se-ia toda a tradição filosófica que persegue certas questões de modo sistemático através do tempo. Tanto na sua actividade crítica como hermenêutica ou em ambas, o texto aparece como uma provocação ou um pretexto para o questionamento continuar, alimenta-o. Neste aspecto questionar e responder são sempre possibilidades em aberto. Mesmo quando a questão é retórica, mera formalidade, para se poder expandir a consistência de um pensamento, de uma visão, enquadra-se um questionamento da sua legitimidade no tempo, da sua oportunidade ou necessidade dadas as referências disponíveis, é, portanto, abertura para um diálogo que não se opera apenas ao nível histórico mas também analítico pois os argumentos podem ser sempre colocados em causa e, por isso, desocultada a sua inconsistência tanto em comparação com o sistema onde tem lugar como nas consequências que dele podem ser retiradas e que podem revelar-se falsas.

ARGUMENTOS & SALSICHAS

2011-09-26T22:02:00.010+01:00

A máquina de salsichas da razão

Aquilo que é maravilhoso num argumento sólido é o seu poder de preservar a verdade. Tomemos, por exemplo, o argumento seguinte:

   1. Francisco é um homem.
   2. Todos os homens vivem na terra.
   Conclusão: Francisco vive na terra.

Este argumento forma-se de duas afirmações, ou premissas, e de uma conclusão. Num argumento dedutivo, como este, as premissas implicam supostamente a conclusão. O argumento, se válido, fornece-nos uma garantia lógica: se as premissas são verdadeiras, a conclusão também o é. Neste caso, o argumento é válido. As premissas implicam realmente a conclusão.

É claro que se introduzirmos num argumento dedutivamente válido uma ou mais falsidades, não há qualquer garantia quanto ao que obteremos. A conclusão pode, ainda assim, ser verdadeira. Mas pode ser falsa. (Suponhamos, por exemplo, que a primeira premissa do nosso argumento é falsa: o Francisco não é um homem – é um extra-terrestre que vive no planeta Plutão; então a nossa conclusão é falsa.)

Portanto, um argumento dedutivo válido preserva a verdade. Se introduzirmos premissas verdadeiras, temos a garantia lógica de que sai uma conclusão verdadeira. Se estivermos interessados em ter convicções que sejam realmente verdadeiras, trata-se de um belo resultado.

Para aqueles que gostam de analogias, podemos dizer que as formas válidas de argumentos dedutivos funcionam um pouco como as máquinas de salsichas. A única diferença é que em vez de introduzirmos carne de salsicha e de saírem do outro lado salsichas, é-nos dada a garantia de que se introduzirmos premissas verdadeiras, sairão conclusões verdadeiras.

A máquina de salsichas indutiva

A argumentação dedutiva não é a única forma de argumentação sólida. Há também os raciocínios indutivos. Eis um exemplo de um argumento indutivo:

1. A maçã um tem sementes.

2. 2. A maçã dois tem sementes.
3. A maçã três tem sementes.

   [...]
  1000. A maçã mil tem sementes.
  Conclusão: Todas as maçãs têm sementes.

Este argumento tem mil premissas (embora eu não me tenha dado ao trabalho de listar mais do que quatro). Num argumento indutivo, as premissas apoiam supostamente a conclusão. Aqui, a palavra-chave é apoiam. É claro que estes argumentos não são (e não pretendem ser) dedutivamente válidos. As premissas não implicam dedutivamente a conclusão. Não há garantia lógica de que a maçã seguinte não terá sementes, apesar das muitas maçãs que examinámos até agora. Apesar disso, supomos que o facto de todas as maçãs que examinámos até agora terem sementes torna extremamente razoável que concluamos que todas têm. As premissas, supomos, tornam a verdade da conclusão bastante provável. Se isto é correcto, os argumentos indutivos sólidos também têm a qualidade de preservar a verdade à maneira da máquina das salsichas. Introduzam-se premissas verdadeiras num argumento indutivo sólido e sai provavelmente uma conclusão verdadeira do outro lado.

Uma vez mais, se é a verdade que buscamos, trata-se de um belo resultado.

Stephen Law, The War for Children’s Minds (Londres & Nova Iorque, 2006). Trad. Carlos Marques.

2011-09-14T14:22:00.008+01:00

O QUE É A FILOSOFIA?

Grandes Questões

Aqui estou eu, a escalar uma montanha.

Uma das razões pelas quais gosto de escalar montanhas é que, quando me sento lá em cima, a puxar e a distender a corda enquanto o meu companheiro sobe, posso contemplar a paisagem e pensar.

Em que penso? Bem, olhar as coisas tão de cima permite uma visão diferente do mundo. Em vez de ser atropelado pelas situações da minha vida quotidiana, acabo habitual a pensar em coisas como: de onde veio o universo? Existe vida após a morte? Deus existe? O que faz com que as coisas sejam certas ou erradas? Pode a minha vida inteira ter sido um sonho?

Estas são questões filosóficas. Estão entre as maiores e mais perturbadoras perguntas que já foram feitas. E a humanidade debate-se com elas há milhares de anos.

E tenho a certeza de que já fez estas perguntas a si mesmo.

Stephen Law, Os Arquivos Filosóficos (São Paulo, 1993). Trad. brasileira de Marina Appenzeller (adaptada).

BONDADE DIVINA?

2011-09-12T12:32:00.012+01:00

ENTREVISTA A
Stephen Law sobre o problema do mal

David Edmonds: existe uma objecção poderosa contra aqueles que, como os cristãos, judeus e muçulmanos, acreditam num Deus todo-poderoso e perfeitamente bom. Stephen Law está aqui para discutir isso mesmo. Stephen Law ensina na Universidade de Londres e é editor da revista Think.

Nigel Warburton: O tópico sobre o qual queremos conversar é o problema do mal. Importa-se de nos dar uma ideia do que se trata?

Stephen Law: Bem, na verdade existem dois problemas, não apenas um. Se aceitamos à partida a ideia de que Deus é todo-poderoso, perfeitamente bom e tudo sabe, porque é que o mal existe ou porque é que o mal existe na quantidade em que existe? Há aqui dois problemas diferentes. O primeiro é o chamado problema lógico do mal. Há quem argumente que a existência de Deus é incompatível com a mínima existência de qualquer espécie sofrimento ou mal. O outro problema do mal é este: se acreditamos num Deus todo-poderoso e perfeitamente bom, como explicar que exista tanto sofrimento e mal no mundo? Seguramente que um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom seria capaz de produzir um mundo onde existisse muito menos sofrimento, e, sendo Ele perfeitamente bom, quereria seguramente que o mundo contivesse muito menos sofrimento. Porque há, então, tanto sofrimento? Portanto, de acordo com o problema indiciário do mal, é a quantidade de mal o verdadeiro problema, ao passo que de acordo com o problema lógico é a existência de qualquer mal ou sofrimento que é considerado o problema. A quantidade de sofrimento é um indício de que Deus não existe.

NW: Trata então o sofrimento como mal?

SL: Bem, é claramente um mal, e tende a ser o mal em que as pessoas se focam quando discutem o problema do mal. Talvez seja melhor chamar ao problema do mal o problema do sofrimento. A palavra «mal» acarreta consigo uma grande carga metafísica. Podemos ver-nos livres de toda a carga metafísica e falar apenas de sofrimento. A existência de enormes quantidades de sofrimento é claramente um grande problema para quem acredita num Deus todo-poderoso e perfeitamente bom.

NW: Voltando à distinção entre o problema lógico do mal e o problema indiciário do mal, pensa que é igualmente importante discutir tanto um como outro?

SL: Bem, são ambos problemas muito interessantes. Julgo que aquele que é realmente um problema sério para os teístas é o problema indiciário. O problema lógico pode ser porventura resolvido com relativa facilidade. Bastaria mostrar que um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom criaria algum sofrimento se esse sofrimento fosse o preço a pagar por um bem maior que o superasse. Seria um mundo melhor apesar de conter em si sofrimento. Soa paradoxal, mas não é. Por exemplo, poderia dizer-se que a compaixão e a comiseração são grandes virtudes e que é importante que as pessoas tenham a oportunidade de exibir essas virtudes, mas que só é possível exibi-las se algumas pessoas sofrerem e pudermos sentir por elas comiseração.

NW: Esse é, portanto, o problema lógico. Mas o problema indiciário é: porque há tanto sofrimento?

SL: Correcto. Do que se trata neste caso não é mostrar que o sofrimento é incompatível com um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom, mas que um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom não produziria seguramente um mundo que contivesse em si tanto sofrimento. Para mim, este argumento arruma mais ou menos de vez com a questão de se saber se Deus existe ou não existe. Parece-me realmente que há indícios empíricos esmagadores contra a existência de um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom.

Mas antes de falarmos disso, seria vantajoso que pensássemos no que, em geral, torna uma crença razoável. As pessoas sentem-se frequentemente confundidas quanto à razoabilidade e à verdade. O que quero sublinhar acerca da razoabilidade é que se trata de uma questão de grau. As crenças podem ser mais ou menos razoáveis. Algumas crenças são realmente muito razoáveis, algumas um pouco menos razoáveis, algumas não são excepcionalmente razoáveis mas não são irrazoáveis, e há mesmo algumas crenças que são claramente irrazoáveis. Há uma escala de razoabilidade na qual podemos posicionar as crenças. Tome-se a crença de que o Japão existe. Nunca lá estive, nunca vi o Japão com os meus próprios olhos, mas parece ser algo em que é muito razoável acreditar, pois possuo indícios esmagadores de que o Japão existe. Já comi em restaurantes de sushi, conheci pessoas que afirmam ser japonesas e não tenho qualquer razão para pensar que exista uma vasta conspiração internacional para levar os ocidentais a pensar que o Japão existe quando não é esse o caso. Dito isto, não posso provar inequivocamente sem qualquer margem para dúvidas que o Japão existe. Talvez aquelas pessoas que afirmam ser japonesas tenham passado horas a maquilhar-se antes de eu as ter conhecido. Apesar disso, é muito razoável eu pensar que o Japão existe. Outras crenças são um pouco menos razoáveis mas ainda assim bastante razoáveis. Há vida inteligente em outros planetas noutras partes do universo? Não é algo em que seja irrazoável acreditar. Sabemos que a vida inteligente se desenvolveu aqui. Sabemos que há milhões e milhões de planetas como este. Por outro lado, não temos qualquer prova dessa vida inteligente. Descendo na escala de razoabilidade chegamos a crenças como a de que existem fadas, duendes e de que Elvis Presley está vivo e de boa saúde e que mora em Sintra. Há crenças para as quais poucas provas há e para as quais há mesmo muitas provas em contrário, apesar do que dizem alguns sites da Internet.

NW: Temos então esta escala de crenças que vai do muito plausível ao muito implausível. Como é que isto nos ajuda relativamente ao problema de saber se Deus existe ou não?

SL: Bem, o que é importante não é saber se há uma prova conclusiva – uma prova acima de qualquer dúvida. Pode dar-se o caso de não nos ser possível provar de forma conclusiva sem qualquer margem para dúvidas que Deus existe, e pode dar-se também o caso de não nos ser possível provar de forma conclusiva sem qualquer margem para dúvidas que Deus não existe. Mas mesmo que não possamos provar uma coisa nem outra, pode ainda assim ser possível estabelecer que a crença em Deus é de facto muito razoável ou – e esta é a minha perspectiva – muito irrazoável, apesar de não se poder refutá-la. A questão não é de todo a de saber se temos ou não «provas»: trata-se de uma questão de razoabilidade. As pessoas religiosas não podem dizer: «Não se pode provar nem uma coisa nem outra, logo é uma questão de fé, e o ateísmo é tanto uma posição de fé como o teísmo». Isto não é, pura e simplesmente, verdade. Mesmo que não possamos «provar» nem uma coisa nem outra, pode bem dar-se o caso de o ateísta conseguir obter razões fantasticamente boas para pensar que Deus não existe, porventura tão boas quanto aquelas que nos levam a pensar que não existem fadas no fundo do meu jardim. Afinal, não posso provar categoricamente que não existem fadas no fundo do meu jardim.

NW: Vejamos, disse que a crença em Deus não é uma posição razoável. Porque tem essa convicção?

SL: Apontaria duas coisas. Antes de mais, olhe-se para muitos daqueles argumentos populares a favor da existência de Deus que os não filósofos consideram persuasivos – tal como o argumento do desígnio. Muitas pessoas dizem: «Quais as possibilidades de o universo ter sido constituído tal como é, de modo a existirem planetas estáveis e a que a vida pudesse ter-se desenvolvido? É astronomicamente improvável que essa situação pudesse existir por acaso. Portanto, é razoável acreditar que exista qualquer espécie de inteligência por detrás do universo». Pode ser. Mas um problema com este argumento é que se trata apenas de um argumento a favor da existência de uma inteligência superior. Talvez seja um bom argumento. Não penso que o seja, mas, a título meramente argumentativo, vou admitir que o é. Que conclusões podemos tirar acerca da personalidade ou do carácter moral dessa inteligência? E a resposta é: na verdade, nenhuma. Porquê concluir que o criador é o Deus judaico-cristão – que é todo-poderoso, perfeitamente bom e supremamente benevolente? Porquê tirar essa conclusão? Não nos foi dada qualquer razão para tirar essa conclusão. Tudo o que nos foi dito até agora foi que existe uma qualquer espécie de inteligência por detrás das coisas. Portanto, este argumento popular fracassa.

O mesmo acontece com outros, como os argumentos cosmológicos da primeira causa mais toscos. «Porque há sequer alguma coisa? Tem de haver um criador que tenha trazido tudo à existência». Certo, há um criador, mas porque é que se pensa que é o Deus judaico-cristão? Portanto, estes argumentos não são bons argumentos a favor da existência de um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom. Pior ainda, há indícios fantasticamente bons contra a existência de um tal criador. Esses indícios são os que dão lugar ao problema do mal.

NW: Mas os teístas têm habitualmente respostas para o problema do mal, conhecidas por teodiceias, que explicam como pode haver mal no mundo.

SL: Sim. Uma das mais populares é a explicação do sofrimento pelo livre-arbítrio. Há várias versões. As mais simples dizem: «Deus deu-nos o livre-arbítrio. Não nos fez autómatos que fazem apenas aquilo que Deus ordena ou nos obriga a fazer, como se fôssemos marionetas dançando ao ritmo dos seus cordelinhos. Deus cortou os cordelinhos, libertou-nos, de modo a que pudéssemos fazer as nossas escolhas, tomar as nossas decisões e agir de acordo com estas. Infelizmente, escolhemos por vezes fazer o que não é correcto e originamos guerras, roubamos e assim por diante. O sofrimento é uma consequência, mas esse sofrimento é compensado pelo bem do livre-arbítrio».

NW: É um argumento que me parece bastante convincente. O que há nele de errado?

SL: Bem, um problema é que não consegue explicar muito sofrimento, como, por exemplo, o sofrimento produzido pelos desastres naturais. Não há muito tempo houve um terramoto no Paquistão no qual dezenas de milhares de crianças ficaram esmagadas debaixo dos edifícios. Tinham acabado de chegar à escola e ficaram encurralados sob os escombros, morrendo passados dias ou mesmo, em alguns casos, semanas. Como podemos explicar isto de um modo que seja compatível com a existência de um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom? Não chega dizer «Bem, há-de ter alguma coisa a ver com o livre-arbítrio humano», pois nós não produzimos terramotos, nem mesmo acidentalmente. Além disso, não esqueçamos que não são apenas os seres humanos a sofrer desta maneira. Quem tenha visto o programa Planeta Terra da BBC saberá que partilhamos o mundo com muitos seres sencientes cujas vidas são absolutamente horríveis. Não apenas actualmente, pois tem sido assim durante centenas de milhões de anos. Há cerca de 200 milhões de anos houve um acontecimento que provocou uma extinção em massa – possivelmente um cometa, não sabemos exactamente, mas sabemos que desapareceram da face da terra 95 por cento das espécies. Terá provocado um sofrimento inimaginável. Clarificando melhor o problema indiciário do mal, podemos expô-lo deste modo: um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom podia pôr algum mal no mundo, mas não poria nem um único grama de sofrimento gratuito e inútil, um único grama que fosse. Ora, quando olho para essas centenas de milhões de anos de horror inimaginável, parece-me que não se pode manter sensatamente que exista um tal ser.

NW: O que acabou de dizer acerca das centenas de milhões de anos de sofrimento aponta, talvez, não para um Deus bom mas para um Deus não muito simpático.

SL: Podemos considerar isso como uma hipótese. Existe um Deus todo-poderoso e absolutamente mau. A primeira coisa que notará é que essa hipótese é tão bem sustentada pelos habituais argumentos a favor da existência de Deus quanto a hipótese do Deus bom. Se há um arquitecto, porque não um arquitecto mau em vez de um bom arquitecto? Se há uma primeira causa, porque não uma causa primeira má em vez de uma causa primeira boa? Se acredito num Deus mau, posso servir-me desses argumentos tão eficazmente como quando acredito num Deus cristão.

Mas, é claro, ninguém vai acreditar num Deus mau. Porquê? Bem, olhemos pela janela lá para fora. O que vejo neste momento são crianças felizes e sorridentes brincando de um lado para o outro sob um sol radioso. Porque haveria um Deus mau de permitir tal coisa? Seguramente, um ser supremamente maligno estaria interessado em torturar-nos para toda a eternidade com um ferro em brasa e não em produzir arco-íris, alegria, sol e gelados. Há demasiadas coisas boas no mundo para que isto seja a criação de um ser supremamente poderoso e supremamente mau. Podemos ver que este problema – chamemos-lhe o problema do bem – é simplesmente o inverso do problema do mal. Se acreditamos num Deus todo-poderoso e perfeitamente bom temos de explicar porque é que há tanta coisa má. Se acreditamos num Deus todo-poderoso e completamente mau temos de explicar porque é que há tanta coisa boa. Na verdade, parece-me que se podem provavelmente desenvolver alguns argumentos engenhosos para lidar com o problema de se saber porque é que um Deus mau nos dá a desfrutar um belo pôr-do-sol. Para tornar mais extrema a nossa apreciação do terrível horror e fealdade da vida do dia-a-dia: porque nos dá ele corpos jovens, em boa forma e belos? Bem, fá-lo apenas por cerca de dez ou quinze anos. Depois, vagarosa e inevitavelmente, as pessoas vão caindo na decadência e decrepitude até acabarem por morrer, irremediavelmente feias, incontinentes e a cheirar a xixi, tendo tido uma existência curta e, em última análise, sem sentido. Quer dizer, que melhor maneira podia haver para maximizar o sofrimento do que dar-nos algo de bom durante um curto período para depois o tirar a pouco e pouco e inexoravelmente? A maior parte das teodiceias podem ser voltadas de pernas para o ar. E quando as viramos de pernas para o ar deste modo, elas revelam-se anedóticas. Portanto, a questão é: porque levamos tão a sério as teodiceias a que estamos habituados? Na escala da razoabilidade, coloco o Deus mau muito em baixo. Mas essa é exactamente a razão pela qual coloco o Deus bom muito em baixo na mesma escala.

NW: Então qual é a crença razoável?

SL: Para voltar à escala da razoabilidade, parece-me que as hipóteses do Deus mau e do Deus bom se encontram ambas muito abaixo nessa escala. Uma descrença um pouco menos irrazoável seria que há alguma espécie de inteligência, mas que não é nem perfeitamente boa nem má. Talvez exista um Deus e ele tenha dias bons e dias maus. Se olharmos para o Deus do Antigo Testamento é óbvio que esse ser não é supremamente benevolente. Comporta-se antes a maior parte do tempo como um filho da mãe extremamente irascível, embora tenha os seus dias bons. Se olharmos para o mundo, ele parece estar mais de acordo com esta hipótese do que com a do Deus mau ou a do Deus bom. Mas, para ser franco, acho que podemos e devemos provavelmente pôr de parte todos os deuses.

David Edmonds & Nigel Warburton, Philosophy Bites. 25 Philosophers on 25 Inriguing Subjects (Oxford, 2010, pp. 210-218). Trad. Carlos Marques.

o sonho e as descontinuidades

2011-07-16T22:45:00.006+01:00

O tempo cura as dores e as querelas porque nós mudamos. Não somos os mesmos; nem o ofendido nem o ofensor são as mesmas pessoas. É como um povo que tivéssemos irritado, e que reencontrássemos duas gerações depois. Seriam ainda Franceses, mas não os mesmos Franceses.

Se sonharmos todas as noites a mesma coisa, ela irá afectar-nos tanto como os objectos que vemos todos os dias. E se um artesão tivesse a certeza de poder sonhar todas as noites, durante doze horas, que era Rei, creio que seria tão feliz como um Rei que sonhasse doze horas, todos os dias, que era um artesão.

Se sonharmos todas as noites que somos perseguidos por inimigos e sobressaltados pelos seus dolorosos fantasmas e se passarmos os dias inteiros em ocupações diversas como se fizéssemos uma viagem, sofreremos quase tanto como se isso fosse verdade, e ficaríamos apreensivos com o sono como ficamos apreensivos com o sonho, temendo entrar no sofrimento real. Com efeito far-nos-iam mais ou menos o mesmo mal que a realidade nos faz.

Mas porque os sonhos são todos diferentes, e até um só sonho se vai diversificando, aquilo que aí vemos afecta-nos menos do que o que vemos na vigília por causa da continuidade, não é no entanto, o que vemos na vigília, tão contínuo e igual que não mude, só não muda tão bruscamente, mas não é raro quando viajamos dizer: " Parece-me que sonho". Porque a vida é um sonho um pouco menos inconstante.

Blaise Pascal, Pensées, Fragmento 662, Gallimard, 1977, Paris, pp.406

Tradução de Helena Serrão

Foto de Annie Leibovitz

A Ideia de Europa (mais uma elegia) 1988

2011-06-30T10:09:00.004+01:00

Europa? O que é para mim a Europa?

O que não é : A Europa dos Euro-negócios, Euro-dólares, a tão aclamada e futura Comunidade Europeia, que é suposto que ajude os países da Europa do Oeste capitalista a suportar os desafios económicos do final do século XX; o Euro-Kitsch aclamado nesses países como Arte e literatura, os Euro-Festivais, os Euro-espectáculos, o Euro-jornalismo, a Euro-televisão. Mas essa Europa está a moldar inexoravelmente a Europa que eu adoro, a cultura polifónica em cujas tradições, nalgumas delas, criei, senti , pensei e cresci inquieta, e através da qual, pelos seus mais humildes padrões, alinhei os meus.

A América não é, claro, completamente diferente da Europa, apesar de ser muito mais dissemelhante da Europa (mais bárbara) do que muitos Europeus gostariam de pensar. E, no entanto, como a grande maioria dos meus compatriotas, sou uma descendente de Europeus – especificamente de Europeus-judeus ( os meus bisavós emigraram para o Nordeste dos Estados Unidos há um século, a partir do que hoje é a Polónia e a Lituânia) – Não penso habitualmente no que a Europa significa para mim como Americana. Penso no que significa para mim como escritora, como cidadã da literatura – o que é uma cidadania universal.

Se tivesse que descrever o que a Europa significa para mim como Americana, começaria por Libertação. Libertação daquilo que na América se considera cultura. A diversidade, seriedade, segurança da densidade cultural Europeia constitui o ponto Arquimediano, a partir do qual posso, mentalmente, mover o mundo. Não o posso fazer da América, a partir do que a cultura Americana me dá, enquanto conjunto de padrões, enquanto legado. Por isso a Europa é essencial para mim, mais do que a América, apesar de todas as residências temporárias na Europa não fazerem de mim uma expatriada.

Para que não nos iludamos, a Europa significa, contudo, bem mais que esse ideal de diversidade e esplêndido alimento ... esses prazeres, esses padrões. Tanto na antiga realidade, pelo menos desde a Idade Média Latina, como agora, a perene, e muitas vezes hipócrita aspiração“Europa”, como reunião moderna clamando pela unificação política, promoveu invariavelmente a supressão e desvanecimento das diferenças culturais, e a concentração e fortalecimento do poder do Estado.

tradução Helena Serrão

Susan Sontag, The idea of Europe, in Where the stress falls, Penguin,Londres, 2009, ´p. 285, 286

Poder e norma

2011-06-20T23:40:00.007+01:00

A norma não se define de modo nenhum como uma lei natural, define-se antes pelo papel de exigência e coerção que é capaz de exercer em relação aos domínios aos quais se aplica. A norma é portadora, por consequência de uma pretensão de poder. Não é simplesmente, não é mesmo, um princípio de inteligibilidade; é um elemento a partir do qual um certo exercício do poder se considera fundado e legitimado. Conceito polémico (...). Talvez pudéssemos dizer político. Em todo o caso (...) a norma carrega consigo um princípio de qualificação e correcção.Não tem por função excluir, rejeitar. Ela está, pelo contrário, sempre ligada a uma técnica positiva de intervenção e de transformação, a uma espécie de projecto normativo.

É este conjunto de ideias que gostaria de investigar historicamente, esta concepção simultaneamente positiva, técnica e política da normalização, aplicando-a ao domínio da sexualidade. E verão, que por detrás disso, no fundo, aquilo a que me prendo, ou aquilo a que gostaria de me prender, é a ideia de que o poder político -sobre todas as suas formas e seja a que nível o tomemos - não deve ser analisado a partir de um horizonte hegeliano como uma forma de bela totalidade que o poder teria o efeito de ignorar ou quebrar pela abstracção ou pela divisão. Parece-me que é um erro, metodológico e histórico, reconhecer que o poder é essencialmente um mecanismo negativo de repressão: porque o poder tem essencialmente como função, proteger, conservar ou reproduzir as relações de produção. Parece-me um erro considerar que é qualquer coisa que se situa, ña relação do jogo de forças, num nível superestrutural. É enfim um erro considerar que está essencialmente ligado a efeitos de ignorância. (...) esta concepção de poder pode-se reportar ao modelo, ou à realidade histórica da sociedade esclavagista, é portanto uma concepção desadequada da realidade da qual somos contemporâneos.

Tradução de Helena Serrão

Michel Foucault, Les Anormaux, Cours du 15 Janvier de 1975 ao Collège de France, Gallimard/Seuil, 1999 Paris, pp.46,47

2011-05-30T11:41:00.003+01:00

Foto de Helena Lebre

A saúde e a estabilidade de uma democracia moderna não dependem apenas da justiça das suas instituições mas também das qualidades e atitudes dos seus cidadãos: por exemplo, do seu sentido de identidade, e como encaram formas potencialmente rivais de identidades nacionais, regionais, étnicas ou religiosas; da sua capacidade para tolerar e trabalhar com pessoas diferentes deles próprios; do seu desejo de participar no processo político com vista a promover o bem público e a responsabilizar as autoridades políticas; da sua prontidão para mostrar autodomínio e para serem pessoalmente responsáveis nas sua exigências económicas e nas suas escolhas pessoais que afectam a saúde e o meio ambiente. Sem cidadãos que tenham estas qualidades , as democracias tornam-se difíceis de governar, e até instáveis.

Will Kymlicka, Filosofia Política Contemporânea

Entrincheirado nas montanhas

2011-05-28T14:20:00.002+01:00

Caspar David Friedrich, Greifswald, 1774/1840

Numa pequena aldeia perto de um lago rodeado por montanhas, um homem solitário vive num quarto sóbrio. Tem uma cama, uma mesa pequena com um lavatótio, e uma mesa maior entre um banco simples e uma cadeira de madeira. Quando a enxaqueca não o obriga a ficar na cama durante o dia, faz longos passeios nos bosques e junto aos lagos. Na sua solidão, Nietzsche escreve, à noite, à luz de um candeeiro de petróleo: anotações, cartas. A 2 de Julho de 1885 escreve a um amigo distante: " A época actual é tão imensamente superficial que por vezes me envergonho de ter dito tantas coisas em público as quais em circunstância alguma, mesmo em tempos muito mais valiosos e profundos, deviam ter sido tornadas públicas. Este século de 'liberdade de imprensa, favorável à insolência', corrompeu o gosto. Mas faço-o seguindo o exemplo de Dante e Espinosa, que estavam bem mais preparados para a solidão. Obviamente, a sua maneira de pensar era, ao contrário da minha, mais ajustada para suportar a solidão, e afinal quem tem ainda 'Deus' por companhia, nunca conhecerá a solidão que eu sinto." Olha através da pequena janela mas devido ao muro de escuridão vê apenas o seu próprio reflexo. Mergulha a caneta no tinteiro e acrescenta mais uma frase: " A minha vida consiste agora no desejo de que todas as coisas possam ser diferentes do que eu julgo que são, e de que alguém possa demonstrar-me que as minhas 'verdades' são improváveis."

Rob Riemen, Nobreza de Espírito, Bizâncio, Lx, 2011

Direitos humanos e política

2011-04-29T10:44:00.003+01:00

Gerard Castello Lopes, Portimão

Aristóteles finaliza as suas investigações sobre Ética direccionando a sua atenção para o estudo do Estado e das suas leis – estas, preparam o caminho para os estudos que conhecemos do seu livro de Política na medida em que as questões sobre o bem individual são inseparáveis da constituição das leis da comunidade à qual pertence o indivíduo. Ética e Política estão indissoluvelmente ligadas, disse. Há outras perspectivas sobre o mesmo assunto mas a insistência de Aristóteles em colocar a Ética dentro da Política continua a ser atraente por uma série de razões, uma delas é a que clarifica as implicações práticas de qualquer sociedade que leve a sério a ideia dos direitos humanos.

Falar de direitos humanos é falar do que é requerido aos indivíduos para poderem ter, por si próprios, uma boa e florescente vida aplicando os seus próprios e razoáveis padrões de referência. Isto é central na tarefa da ética, aí onde a ética é entendida como mais abrangente e inclusiva que a moral. A Ética abrange o carácter e a qualidade de vida de cada um entendido como um todo, e o modo como cada um vive; resumidamente é sobre o tipo de pessoa que cada um é, e é sobre a especificidade da natureza de cada um que a acção moral deriva.

Mas reconhecer, proteger e realçar os direitos pretende ter como efeito dar ao indivíduo a oportunidade de ter uma vida boa e florescente, e o Estado tem de erguer uma teia de leis e sólidas instituições para cumprir essa tarefa. O propósito de conceber essas leis e Instituições, requer um processo político familiar de debate, negociação e consentimento, e é através dele que a teia de leis se constrói. Logo, os direitos humanos são políticos e são uma parte importante da razão pela qual o estado existe e, um importante foco da sua actividade e preocupação.

Independentemente dos regimes explícitos de direitos humanos que foram recentemente adoptados, tanto a nível internacional como nacional, os Estados sempre existiram para proteger os interesses, frequentemente considerados como direitos, de pelo menos uma secção dos seus cidadãos. Essa protecção conduziu tanto a tratados externos como internos sobre esses interesses e tomou a forma de leis, sanções e instituições. Tudo isto é sobre e para político, então essa extensão da ideia de que todos os indivíduos têm interesses iguais que merecem protecção através de leis e instituições – interesses na vida, segurança, privacidade, acesso e arquivo de informação, e assim para todos os assuntos familiares, que constitui uma variação dos direitos em todos os códigos – é do mesmo modo, política.

Os direitos humanos também são políticos na medida em que são os sujeitos de ocorrências políticas, envolvendo argumentos em forma e poder que são instrumentos da sua expressão.

Os governos aprovam os direitos humanos quando os tempos são bons, e acham-nos inconvenientes quando os tempos são maus, na altura em que são mais intensamente necessários para todos; esta é a experiência mais comum no mundo ocidental, aprovando medidas de restrição da liberdade na esperança de promover a segurança contra o terrorismo e o crime, demonstram assim, sem sombra de dúvida, uma politica dos direitos humanos e das liberdades civis.

A.C Grayling,Thinking of answers, Bloomsbury,London, 2011, p.25, 26 e 27

Tradução Helena Serrão

O que é o Génio?

2011-04-16T11:20:00.003+01:00

Há variedade de génios como há múltiplos talentos e belezas. Alguns génios são inovadores, outros são pensadores profundos, outros são pessoas de extraordinária habilidade, alguns têm uma imaginação fora de vulgar ou formas enviesadas de ver as coisas, alguns são superiormente inteligentes, outros apaixonadamente curiosos; a maioria é a combinação de, pelo menos, três destas qualidades, constituindo uma mistura volátil de dádivas intelectuais e traços de carácter. As dádivas intelectuais são a habilidade para ver as coisas de ângulos muitíssimo improváveis, de relevar o que não é essencial, e entender o verdadeiro significado do óbvio. Os traços de carácter são a persistência, teimosia, a capacidade para se entregar a grandes esforços, e a indiferença perante o ridículo ou a hostilidade de qualquer um que pense que aqueles fins perseguidos, os objectivos e as inovações em questão, são loucos.

A genialidade tem qualquer coisa da abertura e prontidão mental de uma criança, essa engenhosa capacidade para ver de outro modo, para dar saltos imaginativos e combinar coisas aparentemente inconciliáveis em novos sistemas. Entre os génios, os grandes pensadores - Platão, Aristóteles, Newton, Kant, Einstein - viram para um lugar onde as raízes de coisas muito diferentes se juntam e enredam subterraneamente. Alguns génios dificilmente são conscientes do seu poder, mas criam a impressão de uma transbordante abundância de talento. Mozart era um desses. O Talento está também no génio de pintores e escultores, nos melhores cirurgiões, artesãos, jardineiros e arquitectos. Também há génios calmos: o génio dos poetas e dos grandes novelistas, e há génio visionário nos grandes homens de estado e generais. Alguns génios devem o seu sucesso ao cuidado, estudo, esforço tenaz, dedicação e "focus", determinação e coragem. outros devem-no a um flash de feliz e excêntrica inspiração no espaço e no tempo certo para ela.

Thinking of answers, A.C. Grayling, Boomsbury, London, 2011

Tradução Helena Serrão

Haverá na minha vida um sentido?

2011-04-09T10:56:00.001+01:00

A minha pergunta - aquela que aos meus cinquenta anos, quase me levou ao suicídio - era a mais elementar que reside no fundo da alma de qualquer pessoa, desde a criança estúpida ao sábio ancião, a pergunta sem a qual a vida é impossível, como verifiquei na prática. A questão era: " O que vai resultar do que estou a fazer agora, do que vou fazer amanhã - o que vai resultar de toda a minha vida?"

Expressa de outra maneira, a pergunta será: " Para que tenho de viver, para que tenho de desejar, de fazer seja o que for?" mais uma forma de exprimir a mesma pergunta: "Haverá na minha vida um sentido que não seja eliminado inevitavelmente pela minha futura morte?"

Foi a esta pergunta, expressa de várias maneiras, que procurei uma resposta na sabedoria humana. E descobri que, em relação a esta questão, todos os conhecimentos humanos se dividiam em duas semiesferas opostas, por assim dizer, tendo dois pólos contrários: um negativo e outro positivo; mas também que em nenhum deles havia respostas às questões da vida.

Uma série de conhecimentos parece não reconhecer a questão mas, responde com clareza e exactidão às suas próprias perguntas, colocadas independentemente: é uma série de conhecimentos experimentais, no ponto extremo da qual se encontra a matemática; outra série reconhece a questão, mas não lhe dá resposta: é uma série de conhecimentos especulativos, e no seu ponto extremo encontra-se a metafísica.

(...)

Se nos virarmos para o ramo dessa ciência que tenta dar respostas às questões da vida - a fisiologia, a psicologia, a biologia a sociologia - encontramos uma impressionante pobreza de pensamento, uma enorme imprecisão, pretensões injustificadas de poder resolver questões fora do seu âmbito e as permanentes contradições em que um pensador cai relativamente aos outros e, até, relativamente a si próprio.

(...)

Se nos dirigirmos aos ramos da ciência que não procuram resolver as questões da vida, resolvendo apenas a especificidade das suas questões científicas, ficamos admirados com a força da mente humana, mas sabemos de antemão que não encontramos aqui a resposta às questões da vida. Estas ciências não querem saber da questão da vida. Dizem: " Não temos resposta para a pergunta sobre o que tu és e para que vives, não tratamos disso; mas se quiseres conhecer as leis da luz, dos compostos químicos, as leis da evolução dos organismos, se quiseres saber as leis dos corpos e das suas formas, e a relação dos números e das grandezas, ou as leis do teu intelecto, temos para tudo isso respostas claras, exactas e indubitáveis."

Tradução de Nina e Filipe Guerra

Lev Tolstói, Confissões, Ed. Alfabeto, Lx, 2010, p.48 a 51

Kant: Será a metafísica uma ciência?

2011-03-27T12:36:00.001+01:00

Gérard Castello-Lopes

Kant, no entanto -e este é um dos tópicos fundamentais da sua filosofia - apareceu com uma terceira categoria de juízos, a que chamava " sintéticos a priori". São juízos que dizem algo acerca do mundo e são também necessariamente e universalmente verdadeiros.Estas verdades por definição não poderiam derivar da experiência: não podemos deduzir nada de necessário da experiência. Mas, segundo Kant, se a metafísica for finalmente possível, se pudermos conhecer coisas que vão para além da experiência - acerca de Deus, do universo, da vontade livre, da imortalidade da alma humana - então o nosso conhecimento dessas coisas tem de consistir em juízos "sintéticos a priori."

Esta conclusão, no entanto, parece negar a possibilidade de qualquer metafísica racional, porque os juízos "sintéticos a priori" só podem ser acerca dos possíveis objectos da experiência. A nossa experiência contém elementos passivos e contingentes, mas também elementos necessários: o espaço e o tempo. Espaço e tempo não são entidades autónomas mas construções mentais. podemos representar a ideia de um espaço vazio, mas não podemos conceber objectos materiais fora do espaço, sem características espaciais; também poderemos representar a ideia de um tempo vazio, mas não podemos conceber acontecimentos como tendo lugar fora do tempo. Tempo e espaço são formas necessárias, ou categorias, da nossa experiência.

Leszek Kolakowski, Questions from great philosophers, Penguin, 2007, p.192

Tradução Helena Serrão

obituário

2011-03-26T23:25:00.000Z

Eduardo Chitas

Nasc. 1937 faleceu a 17 Março 2011

Professor de Filosofia Social e Política (entre outras disciplinas) da Faculdade de Letras de Lisboa

Objecções ao subjectivismo moral

2011-03-19T13:15:00.007Z

O maior problema consiste no subjectivismo fazer o bem depender completamente do que gostamos. Se "X é um bem" e "Gosto de X" significam a mesma coisa, o seguinte raciocínio é válido:

Gosto de X.

∴ X é um bem.

Suponha por momentos que os amigos irresponsáveis da Ana Subjectivista gostam de se embebedar e magoar pessoas. Poderiam então deduzir que as acções abaixo são um bem:

Gosto de me embebedar e magoar pessoas.

∴ Apanhar bebedeiras e magoar pessoas é um bem.

Robert Longo

Mas este raciocínio não está correcto: a conclusão não se segue da premissa. O subjectivismo oferece-nos uma abordagem demasiado imperfeita da moral, em que apenas fazemos o que gostamos.

Pior ainda, os meus gostos e aversões tornariam as coisas boas ou más. Suponha que gosto de magoar pessoas; isto faria com que fosse um bem magoar pessoas. Imagine que eu gosto de reprovar estudantes apenas pelo prazer que isso provoca; isto faria com que reprovar estudantes apenas pelo gozo se tornasse um bem. Tudo o que me agradasse tornar-se-ia um bem — ainda que eu gostar disso fosse apenas o produto da estupidez e da ignorância.

O racismo fornece-nos um bom teste para as perspectivas éticas. O subjectivismo é insatisfatório neste ponto dado afirmar que fazer sofrer pessoas de outras raças é um bem desde que eu goste de o fazer. Depois, o subjectivismo implica que Hitler disse a verdade quando afirmou "O assassínio dos judeus é um bem" (visto que este enunciado apenas significa que Hitler gostava de matar judeus). O subjectivismo tem implicações inaceitáveis sobre o racismo.

A educação moral dá-nos outro teste. Se aceitarmos o subjectivismo, de que modo educaremos as nossas crianças para pensarem sobre questões morais? Ensiná-las-íamos a seguir os seus sentimentos, a deixarem-se guiar pelos seus gostos e aversões; não lhes forneceríamos um guia para formarem sentimentos responsáveis e sensatos. Ensinaríamos às crianças que "Gosto de magoar pessoas — portanto, magoar pessoas é um bem" é uma forma correcta de raciocinar. O subjectivismo implica também consequências bizarras em educação moral.

Não é difícil expor as debilidades do subjectivismo. Mas, nesse caso, por que razão é tão plausível esta doutrina? Uma das razões é que aquilo de que gostamos corresponde, em geral, ao que pensamos ser um bem. O subjectivismo explica isto: dizer que uma coisa é "boa" significa que gostamos dela. Mas é possível dar outras explicações. Talvez estejamos motivados para gostar daquilo que descobrimos ser um bem (através da razão ou da religião). Portanto, não há apenas uma forma de explicar a ligação entre o que gostamos e o que julgamos um bem.

Harry Gensler,Éthics, A contemporary Introduction, Routledge, 1998
Tradução Paulo Ruas

No reino dos animais

2011-03-06T22:41:00.007Z

Hoje, prime time na TV, e a estranha sensação de que o mundo de facto enlouqueceu, melhor, animalizou-se. Sequência de notícias: "Aquele que ousou pôr as patas na política! O cão de Sócrates! A canção que ganhou o festival, 'A Luta é alegria' Então o que sentiu por ganhar este festival? - resposta do homem da luta: pois é!! a malta vai estar dia 12, pá!! contra a reacção!! ehehe, foi o povo que nos deu os votos, pá. (intervalo para publicidade - pingo doce, galinha do campo, criada ao ar livre e com cereais...)
Aqui estão 15 m de Notícias às 20h no Jornal da SIC. É TUDO VERDADE.Nada foi retirado ou inventado, assim foi a sequência.

A alarvisse deve ser consequência da época carnavalesca, ou não? As palavras dos apresentadores eram seguidas de sons de animais. Có có ró có có e ão ão (o cão), para entrar logo depois um tipo de megafone e com pêlos no peito...pá isto e aquilo, o tipo vai representar-nos, soube depois, na Eurovisão...que se passa??? Serão as audiências? O telejornal transformou-se em Circo? Venha de lá a mulher barbada...

Helena Serrão

Hume: A relação de Causa e Efeito.

2011-02-28T20:57:00.004Z

Todos os raciocínios que se referem aos factos parecem fundar-se na relação de causa e efeito. Apenas por meio desta relação ultrapassamos os dados da nossa memória e dos nossos sentidos. Se tivésseis que perguntar a alguém por que acredita na realidade de um facto que não constata efectivamente, por exemplo, que o seu amigo está no campo ou em França, ele vos daria uma razão, e esta razão seria um outro facto: uma carta que recebeu ou o conhecimento das suas resoluções e promessas anteriores. Um homem, ao encontrar um relógio ou qualquer outra máquina numa ilha deserta, concluiria que outrora havia homens na ilha. Todos os nossos raciocínios sobre os factos são da mesma natureza. E constantemente supõe-se que há uma conexão entre o facto presente e aquele que é inferido dele. Se não houvesse nada que os ligasse, a inferência seria inteiramente precária. A audição de uma voz articulada e de uma conversa racional na obscuridade dá-nos segurança sobre a presença de alguma pessoa. Porquê? Porque estes sons são os efeitos da constituição e da estrutura do homem e estão estreitamente ligados a ela. Se analisamos todos os outros raciocínios desta natureza, verificaremos que se fundam na relação de causa e efeito e que esta relação se acha próxima ou distante, directa ou colateral. O calor e a luz são os efeitos colaterais do fogo, e um dos efeitos pode ser inferido legitimamente do outro.

Portanto, se quisermos satisfazer-nos a respeito da natureza desta evidência que nos dá segurança acerca dos factos, deveremos investigar como chegamos ao conhecimento da causa e do efeito.

Ousarei afirmar, como proposição geral, que não admite excepção, que o conhecimento desta relação não se obtém, em nenhum caso, por raciocínios a priori, porém nasce inteiramente da experiência quando vemos que quaisquer objetos particulares estão constantemente conjugados entre si. Apresente-se um objecto a um homem dotado, por natureza, de razão e habilidades tão fortes quanto possível; se o objecto lhe é completamente novo, não será capaz, pelo exame mais minucioso de suas qualidades sensíveis, de descobrir nenhuma de suas causas ou dos seus efeitos. Mesmo supondo que as faculdades racionais de Adão fossem inteiramente perfeitas desde o primeiro momento, ele não poderia ter inferido da fluidez e da transparência da água que ela o afogaria, ou da luz e do calor do fogo, que este o consumiria. Nenhum objecto jamais revela, pelas qualidades que aparecem aos sentidos, tanto as causas que o produziram como os efeitos que surgirão dele; nem pode a nossa razão, sem o auxílio da experiência, jamais tirar uma inferência acerca da existência real de um facto.

(...) Apresentai dois pedaços de mármore polido a um homem sem nenhum conhecimento de filosofia natural; ele jamais descobrirá que eles aderirão de tal maneira que se requer grande força para separá-los em linha recta, embora ofereçam menor resistência à pressão lateral. Considera-se também indiscutível que o conhecimento dos eventos que têm pouca analogia com o curso corrente da natureza se obtém por meio da experiência; assim, ninguém imagina que se teria descoberto a explosão da pólvora ou a atração da pedra-ímã por argumentos a priori. Da mesma maneira, quando se supõe que um efeito depende de um mecanismo complicado ou de elementos de estrutura desconhecida, não temos dificuldade em atribuir todo o nosso conhecimento à experiência. Quem será capaz de afirmar que pode dar a razão última por que o leite e o pão são alimentos apropriados ao homem e não a um leão ou a um tigre?

David Hume, Investigação sobre o Entendimento Humano, Sessão IV

jogo de futebol filosófico

2011-01-30T18:24:00.001Z

concordar

2011-01-29T13:08:00.001Z

Como a razão nada exige que seja contrário à natureza, exige, por conseguinte, que cada qual se ame a si mesmo, busque a sua própria utilidade – o que realmente lhe seja útil -, apeteça tudo aquilo que conduz realmente o homem a uma perfeição maior e, em termos absolutos, que cada qual se esforce quando estiver na sua mão conservar o seu ser (...) E assim, nada mais do que o homem é útil ao homem; quero dizer que nada podem os homens desejar que seja melhor para a conservação do seu ser do que concordarem todos em todas as coisas, de maneira a que as almas de todos formem como que uma só alma, e os seus corpos como que um só corpo, esforçando-se todos à uma, tanto quanto possam, por conservar o seu ser, e buscando todos ao mesmo tempo a utilidade sob a condução da razão, quer dizer, os homens que buscam a sua utilidade sob a condução da razão, não apetecem para si nada que não desejem para os demais homens e, por isso são justos, dignos de confiança e honestos.”

Espinosa, Ética (Ver página e tradução)

Conservar o seu ser, tal como o mecanismo biológico de qualquer ser vivo, o mesmo propósito para humanos e outros seres. Compreendê-lo, no ser humano é compreender a utilidade particular de cada um para a conservação de todos e de si próprio. O todos e o si próprio encontram-se, têm a mesma natureza. Se estivermos de acordo nisso, é possível uma Ética comum.

Para uma definição de beleza

2011-01-25T19:08:00.003Z

2011-01-22T10:31:00.002Z

Este é um artigo retirado do Magazine Littéraire dedicado a Wittgenstein, em Março de 97. A autoria é de Paul Audi e as citações que ocorrem de trechos de Wittgenstein são retiradas de edições francesas Gallimard. T remete para o Tractatus .
Esta interpretação é certamente discutível mas não há espaço neste post para a confirmar ou refutar, e nem é esse o seu objectivo, o principal interesse que retemos é a frescura da ideia: A ética é do domínio indizível e traduz-se em acções e paixões que nos fazem felizes.

" O Indizível próprio da esfera da Ética não se dá todavia a ver como reflexo ou indicação, como no caso da 'forma lógica' na linguagem. Mostra-se na forma de "uma mudança de vida", essa mudança do 'sofrer' no 'regozijar' que o Tractatus assegura que é a unica forma capaz de afectar a teneur própria do mundo enquanto totalidade limitada, ou dito de outro modo, as suas 'fronteiras'. O que Wittgenstein enuncia nestes termos: 'O mundo do homem feliz é um outro mundo que o do homem infeliz.' (T, 6.43)

É essa mudança efectiva das fronteiras do mundo - o crescimento do mundo no seu conjunto, devido ao bem-estar, a diminuição do mundo que acarreta o mal-estar - é isso que temos de cumprir, mais nada.Tudo o resto escapa-nos."

Devem as árvores ter estatuto jurídico?

2011-01-10T22:44:00.003Z

Em 1970, o Serviço de Águas e Florestas (O US Forest Service) resgata às empresas Walt Disney uma licença que as autorizava a “desenvolver” um vale selvagem, “Mineral King” , situado na Serra Nevada. Um orçamento de trinta e cinco milhões de dólares estava previsto para a construção de hotéis, restaurantes e os habituais equipamentos de jogos, calcados da Disneyland. A poderosa “ Sierra Club”, sem dúvida uma das mais eficazes associações ecologistas do mundo, fez queixa alegando que o projecto ameaçava destruir a estética e o equilíbrio natural do Mineral King. Queixa rejeitada pelo tribunal, não por causa do procedimento do Serviço de Florestas ao resgatar a licença, mas porque o "Sierra Club" não tinha, a nenhum título, qualquer forma de tornar legítima a sua queixa – os seus interesses não eram directamente lesados pelo projecto em questão ( não esqueçamos que o direito americano repousa sobre o princípio de que todo sistema jurídico existe para proteger interesses, sejam eles quais forem, e não valores abstractos).

O caso devia correr como apelo, e o professor Stone (1), que até aí tinha defendido pacatamente as teses da ecologia radical no seu curso na Universidade, tomou a seu cargo redigir, com toda a celeridade, um artigo, propondo, segundo os seus próprios termos, “ da forma mais séria, a atribuição de direitos legais às florestas, oceanos, rios e a todos os objectos a que chamamos “naturais” no ambiente, e ao ambiente como um todo”. Tinha que se agir rápido a fim de que os juízes pudessem dispor pelo menos de um precedente teórico, na falta de uma jurisprudência real.

“ Se pudesse conseguir que o Tribunal considerasse o Parque, enquanto tal, como personagem jurídica – no mesmo sentido em que podemos dizer que as empresas o são – a noção de uma natureza com direitos poderia fazer uma considerável diferença operativa...” Conclusão: Dos nove juízes, quatro votaram contra o argumento de Stone, dois abstiveram-se, mas quatro votaram a favor, de modo que podemos dizer que as árvores perderam o seu processo por uma voz…

A argumentação de Stone a favor dos direitos dos objectos não deixa de ter interesse. Num primeiro momento, consiste em recordar o raciocínio, usual na literatura ecologista, segundo o qual chegou o tempo dos direitos da natureza, depois dos direitos das crianças, das mulheres, dos negros, dos índios, dos prisioneiros, dos loucos ou dos embriões (no quadro da pesquisa médica e não no quadro da legislação sobre o aborto)". Trata-se de sugerir que, o que se julgava impensável numa determinada época, muitas vezes próxima da nossa, tornou-se hoje uma evidência.

(1) Sobre o Artigo de Christopher D. Stone: “Should trees have standing? Towards legal rights for natural objects.

(Devem as árvores ter estatuto jurídico? Para os direitos legais dos objectos naturais.)

Ver aqui o artigo:

http://www.derechosdelanaturaleza.org/wp-content/uploads/2009/12/C.Stone-Should-Trees-Having-Standings.pdf

Luc Ferry, Le nouvel ordre écologique, Grasset, Paris, 1992

Trdução Helena Serrão

Uma suposição errada

2011-01-07T00:12:00.000Z

Por exemplo, a questão do livre-arbítrio e do destino, na sua forma mais simples, despida de qualquer palavreado, é a seguinte: Fiz algo de que agora me envergonho; poderia eu, com o esforço da minha vontade, ter resistido à tentação, ter procedido de outro modo? A resposta filosófica é de que isto não é uma questão de facto, mas unicamente de um arranjo de factos. Arranjando-os de modo a mostrar o que é particularmente importante para a minha questão nomeadamente, que deveria censurar-me por ter procedido mal , então é perfeitamente verdade se disser que, se tivesse querido proceder de outro modo que aquele como procedi, deveria ter procedido de outro modo.

Por outro lado, arranjando os factos de modo a mostrar outra consideração importante, é igualmente verdade se disser que, quando se cede a uma tentação, ela irá, caso tenha alguma força, produzir os seus efeitos, por mais que eu lute contra isso. Não há objecção a fazer a uma contradição que resulta de uma suposição errada.

A reductio ad absurdum consiste em mostrar que resultados contraditórios seguir-se-iam de uma hipótese, que consequentemente se considera ser errada. Muitas questões estão envolvidas na discussão do livre-arbítrio, e longe de mim dizer que ambas as partes têm igual razão. Pelo contrário, sou da opinião de que um dos lados nega factos importantes, o que não acontece com o outro lado. Mas o que afirmo é que a questão singular acima levantada foi a origem de toda a dúvida; e que se não fosse esta questão nunca teria surgido a

controvérsia; e que esta questão se resolve perfeitamente da maneira que indiquei.

Charles S Peirce, Como tornar as nossas ideias claras, p.15

Tradução de António Fidalgo

Fotografia de Eisenstardt

O académico.(sem desprimor dos valorosos académicos; apenas uma chalaça para animar o fim de ano!)

2010-12-30T19:39:00.003Z

O primeiro académico que encontrei pareceu-me muito magro. Tinha a cara e as mãos cobertas de porcaria, a barba e os cabelos compridos, e o fato e a camisola da mesma cor da pele. Havia oito anos que estudava um projecto curioso, e que, segundo disse, consistia em juntar os raios de sol para os engarrafar nuns frascos rolhados hermeticamente, de forma que pudessem servir para aquecer o ar quando os estios fossem poucos quentes. Disse-me que, no prazo de oito anos, estaria habilitado a fornecer, aos jardins dos homens de finança, raios de sol por preços razoáveis. Queixou-se do pouco dinheiro que possuía e pediu-me que lhe desse alguma coisinha para ajudar.

Jonathan Swift As viagens de Gulliver, p.176, Portugália, Lx, s.d

BOM ANO DE 2011 PARA TODOS OS QUE POR AQUI PASSAM!!

Serão os juízos morais universais?

2010-12-06T21:51:00.001Z

Ara Guler, Istambul, 1966

... o certo e o errado serão o mesmo para todas as pessoas?

A moral é pensada muitas vezes como universal. se uma acção é errada, deve sê-lo para toda a gente; por exemplo, se é errado matar alguém para lhe roubar a carteira, então isso é errado, quer te preocupes com essa pessoa, ou não. Mas, se o facto de uma acção estar errada é uma razão para não ser realizada e as tuas razões para fazeres coisas dependem das tuas motivações, uma vez que as motivações das pessoas podem variar muito, então parece que não pode haver um conceito único de certo e errado, porque se as motivações básicas das pessoas diferem, não haverá um único padrão básico de comportamento que todas as pessoas tenham motivos para seguir.

Há três maneiras de lidar com este problema, nenhuma delas muito satisfatória.

Em primeiro lugar, podíamos dizer que as mesmas acções estão certas ou erradas para toda a gente, mas nem toda a gente tem razões para fazer aquilo que está certo e evitar o errado: só as pessoas com o género certo de motivações morais - particularmente a preocupação com os outros - fazem o que está certo em função de mais nadaa não ser a própria moral. Isto torna a moral universal, mas à custa de lhe extrair a sua força.

Em segundo lugar, podíamos dizer que toda a gente tem uma razão qualquer para fazer o que está certo e evitar o que está errado, mas que essa razão não depende das motivações que as pessoas têm de facto. É antes uma razão para alterarmos as nossas motivações, se não forem certas. esta resposta oferece uma conexão entre a moral e as razões para agir, mas não diz de forma clara que razões universais serão essas que não dependem das motivações que as pessoas têm de facto.(...)

Em terceiro lugar, podíamos dizer que a moral não é universal e que só é moralmente exigida a uma pessoa aquela acção em relação à qual ela tem um certo tipo de razões para executar, dependendo estas razões do quanto ela , de facto, se preocupa com os outros em geral. Se tem fortes motivações morais, produzirão fortes motivações morais, (...) se as motivações morais forem fracas ou inexistentes, os requisitos morais serão fracos ou inexistentes.

Thomas Nagel,Que quer dizer tudo isto? Gradiva, Lx,1997, p.66,67

Exame de Filosofia no Secundário

2010-11-20T23:08:00.001Z

No Público de ontem, sexta-feira, dia 19 de Novembro a notícia: "O Exame de Filosofia vai ser reposto no Secundário" . o aumento da procura dos cursos de Filosofia em 2009 e 2010 justifica esta medida. Congratulamo-nos por isso e não podemos deixar de pensar em todos os professores de Filosofia que contribuíram para esta renovada atenção no estudo e importância da Filosofia. A notícia acrescenta que, segundo relatório da ONU, a Filosofia "enquanto possibilidade de partilha de questões universais sobre a existência humana" pode "ajudar a construir pontes entre povos "e "abrir canais de comunicação entre culturas". Nada mais justo e adequado. Em França parece que estas palvras tiveram eco, a Filosofia vai passar a integrar os currículos do Ensino Secundário, talvez por causa dos conflitos culturais que enfrenta, ou por querer retirar as consequências práticas desta opinião das Nações Unidas. Há longos anos (não poderei precisar quantos) que a Filosofia não fazia parte dos curriculos do Secundário em França. Notícias animadoras para comemorar o dia Mundial da Filosofia, ontem, 18 de Novembro. Será o primeiro passo para integrar a disciplina no 12ºAno dos Cursos de Humanidades? Talvez tenha chegado a altura de perceber que foi um erro retirar a Filosofia como disciplina específica obrigatória no 12ºAno. Esperemos que se reponha a justiça.

Helena Serrão

A discussão sobre a existência de Deus

2010-11-13T11:09:00.003Z

" Não seria possível que eu tivesse em mim a ideia de Deus se Deus não existisse realmente."

René Descartes, Meditações

Esta frase está escrita no livro de Stephen Law, FILOSOFIA. Curioso que os livros remetam uns para os outros. Não fui conferir a citação de Descartes, até porque não refere a página, o que é uma imprecisão para um livro como este de iniciação aos problemas e história da Filosofia, mas sem dúvida que a elegância da frase e, sobretudo, o seu claro desafio, não deixam ninguém indiferente. A ideia é cartesiana, sem dúvida, é consistente com outras ideias cartesianas, mas hoje esta frase, afirmada como verdade evidente, não faria qualquer sentido e, no entando, o seu poder provocador é actual. Contrariamente ao que pensava Descartes, hoje a subjectividade não é um reduto de unanimidade, pelo contrário, pensar algo, de modo nenhum pressupõe que esse algo exista, nem que exista do mesmo modo em todas as mentes, nem que exista fora da mente. Todavia é também possível de equacionar a questão de existir como algo que pela simples possibilidade de ser pensado com clareza, existe. Mas que ideia clara existe no nosso pensamento sobre Deus? Omnisciente, omnipotente, perfeito, eterno? A discussão sobre a existência de Deus continua a entusiasmar os adolescentes, mais que a droga, o terrorismo ou a tolerância racial. Porquê? Talvez porque ainda seja a imagem da última autoridade que não foi destruída por razões históricas, a que por não ser histórica permanece incorruptível.

O livro está muito bem organizado e apresentado, vamos colhendo informação sem grande esforço, não deixando de ser interpelados pela forma como os problemas aparecem.Podemos ficar a conhecer a história da Filosofia de uma forma lúdica como se estivessemos a ler um folheto informativo.

Helena Serrão

Discussão sobre a necessidade da existência de Deus.

2010-11-06T20:16:00.002Z

Caravaggio, A Ceia em Emaús, 1601

Por vezes a literatura encontra a sua fonte de inspiração na Filosofia e nos grandes debates metafísicos. Coloca essas discussões no centro da relação entre as pessoas e o conflito que é gerado pela discussão tem consequências no modo como cada um vai viver a sua vida, como se as ideias uma vez adoptadas se tornassem doravante verdadeiros pilares de entendimento do mundo e medelassem os comportamentos.

" Em primeiro lugar, na natureza nada se move, a não ser que seja movido por qualquer outra coisa - foram as palavras com que Beneditx abriu a discussão. (...) - Em segundo lugar - prosseguiu Beneditx -, no mundo sensível que nos rodeia apercebemo-nos que há elos de causalidade. Uma coisa causa outra e é, por sua vez, o efeito de uma outra causa.Não há nada que possa ser a sua própria causa, pois, para isso, teria de ser anterior a si mesma, o que é impossível. Mas esse elo de causalidade não pode recuar até ao infinito, senão não haveria uma primeira causa e, logo, um primeiro efeito, porquanto afastar a causa implica afastar o efeito. Por isso, a percepção pelos nossos sentidos de causas e efeitos obriga-nos a aceitar uma causa sem causa, uma primeira causa eficiente, a que toda a gente chama Deus. Em terceiro lugar, há coisas na natureza que podem existir ou não existir pois são criadas e consumidas, nascem e morrem. É impossível que essas coisas tenham existido sempre, pois tudo aquilo que a certa altura pode deixar de existir tem necessariamente de não ter existido em determinado momento. Por isso, se tudo pudesse deixar de existir, teria de haver um momento em que podia não ter existido nada. se isto fosse verdade, ainda hoje não existiria nada, porque aquilo que não existe surge a partir de algo que já existe. Ou seja, se num determinado momento não existisse nada, nada poderia ter começado a existir e nada existiria no momento presente, o que é um absurdo. Por isso, tudo aquilo que existe não é meramente possível; tem de existir algo cuja existência é necessária. Mas a necessidade de uma coisa necessária é causada por outra coisa qualquer e não podemos ir até ao infinito numa cadeia de necessidades, como já vimos em relação aos moventes e às causalidades, pelo que não podemos deixar de postular a existência de um ser, cuja necessidade adveio de si próprio, e não só não resulta de um outro ser como é causa da necessidade de outros seres. Para todos os homens este ser é Deus.

Houve um silêncio enquanto Palinor meditava sobre estas palavras. Chegaram ao fim do caminho que se abria sobre o vale, permitindo uma visão abrangente e suavemente descendente dos laranjais e do verde prateado dos olivais (...)

-esses argumentos vão todos dar ao mesmo - disse Palinor - Tudo aquilo que se move é movido por outra coisa; por isso, há algo que faz mover tudo aquilo que se move. Todos os efeitos têm uma causa: por isso, há uma causa de onde resultam todos os efeitos. Continuando, todas as estradas vão dar a um lado qualquer, por isso há um lado qualquer onde todas as estradas vão dar (... )

O problema, Beneditx, é que afirmas que as coisas que existem no mundo à nossa volta têm de ter uma explicação e apresentas Deus como a explicação. Mas, para mim, o mundo que está à nossa volta não me suscita quaisquer dúvidas nem necessita qualquer explicação. Para mim, tudo aquilo que existe aos nossos olhos, ao nosso tacto, ao nosso paladar e ao nosso olfacto, é possível, e o que é impossível não é impossível. Daí que eu não veja a necessidade de Deus.

- Mas hás-de ver - disse Beneditx, num assomo de paixão - Apresentarte-ei as provas do grau e do desígnio. Hás-de ver!"

Jill Paton Walsh, O conhecimento dos anjos, Gradiva, Lx, 1996, p.119,120

CRIARTE

2010-10-27T07:05:00.003+01:00

Em Novembro deste ANO - 2010, vai começar aqui na Freitas Branco, um Atelier de Escrita Criativa e Ilustração.

O Projecto chama-se CRIARTE e está aberto a todos os alunos de todas as idades. Para quem goste de escrever histórias. Todo o tipo de histórias: policiais, de terror, fantásticas, de amor ou guerra, absurdas ou reais, curtas ou nem por isso. Depois de escrever, ilustrar, com desenho, colagem, pintura, o que se quiser. Os trabalhos são publicados on-line e na Escola.

TERÇA - FEIRA DAS 16h ÀS 17.30h. INSCREVE-TE ATÉ AO FIM DO MÊS NA PAPELARIA DA ESCOLA!

SALA B12

AKRASIA e Ilusões perceptivas

2010-10-25T21:15:00.007+01:00

Esclarecimento: Akrasia é a designação dada ao fenómeno vulgar que consiste na não obediência da vontade do agente ao que racionalmente considera correcto e deseja fazer. Sabendo e querendo o que deve fazer, o agente, no entanto, não realiza a acção. Exemplo: Acredito que fumar faz mal à saúde, quero deixar de fumar, mas continuo a fumar.

Resumo: No De Anima III.10 Aristóteles caracteriza a akrasia como um conflito entre, por um lado, a fantasia ("imaginação") e, por outro lado, o conhecimento racional: o agente akratico é rasgado por um apetite pelo que parece bom na sua fantasia e um desejo racional para o que seu intelecto considera bom. Isto implica que a akrasia seja paralela a determinados casos de ilusão perceptiva. Com base na discussão de Aristóteles sobre tais casos no De Anima e no de Insomniis, eu uso esse paralelo para iluminar a difícil discussão sobre a akrasia presente na Ética a Nicómaco VII.3, argumentando que esta perspectiva da akrasia como envolvendo a ignorância, é compatível com, e de facto um crucial suplemento, da perspectiva mais simples que encontramos em outras partes do corpo da obra: da akrasia como uma luta entre os desejos.

Fotografia de Raymond Depardon

As discussões do ponto de vista de Aristóteles sobre a akrasia (incontinência, fraqueza de vontade, falta de auto-controle) estão normalmente centradas no Livro VII da Ética a Nicómaco, e, em particular no notoriamente difícil terceiro capítulo deste livro. Aqui Aristóteles afirma que Sócrates, em certa medida, estava certo, quando sustentava que a Akrasia envolve ignorância. Isto é muito claro. Quanto aos detalhes, no entanto, o texto é tão denso e tão espinhoso que não deixa a visão de Aristóteles livre de qualquer dúvida. De que é o agente akrático ignorante: da premissa menor do silogismo prático proibindo a sua acção, ou somente da conclusão? E qual é a natureza da sua ignorância? Será que lhe falta o conhecimento relevante do conjunto, ou simplesmente falta-lhe combiná-lo com as suas outras crenças ? Ou será que ele sabe em algum sentido mas não no essencial de modo a integrá-lo na sua personalidade?

Subjacente a estas questões há uma preocupação muito mais ampla sobre a Ética a Nicómaco VII.3. que é a seguinte: como é que uma perspectiva da Akrasia envolvendo qualquer tipo de ignorância, se ajusta com a perspectiva mais simples que encontramos noutras partes do corpus, nas quais a Akrasia envolve uma luta entre desejos opostos?

(…)

Quero mostrar que Aristóteles fornece uma outra perspectiva da akrasia,em De Anima III.10. que não foi devidamente apreciada. Esta perspectiva é filosoficamente interessante por seu próprio direito, e também é muito útil para iluminar as discussões da akrasia nas obras de ética. Apresenta-se a akrasia como envolvendo um conflito no agente entre o julgamento racional por um lado, e a fantasia por outro, a faculdade de receber aparições (aparências) (?).

Isto implica algo surpreendente: que a akrasia é o equivalente prático de certos casos em que o agente é tomado por uma ilusão perceptiva.

Ao seguir as semelhanças entre akrasia e ilusão perceptiva através das obras psicológicas, vamos descobrir uma interpretação que compara o agente akratico com a pessoa louca, bêbada, ou adormecida (1147a12-15), e, assim, somos guiados à perspectiva de Aristóteles da Akrasia como ignorância, uma vez que nos são ditadas respostas para os seus principais quebra- cabeças.

Esta visão permite-nos obter resultados que vão reconciliar a perspectiva da akrasia como ignorância com a perspectiva da akrasia como uma luta entre os desejos, pois irá mostrar que o desejo não-racional ganha, não por avassalar o desejo racional numa batalha directa de força, mas por minar a base cognitiva desse desejo. Ou seja, o desejo não-racional acaba por expulsar o agente do conhecimento do que deve ser feito ou evitado, e com ele a motivação racional que depende desse conhecimento.

Finalmente, a visão paralela entre akrasia e ilusão perceptiva indicará por que Aristóteles poderá ter pensado que tal explicação da akrasia era necessária, em primeiro lugar - porque pode ter pensado que era impossível o apetite dominar directamente o desejo racional e, por isso, procurou explicar a akrasia em termos de ignorância.

Jessica Moss
in Archiv Fur Geschicte der Philosophie, p.119, 120,121
Tradução de Helena Serrão

Este artigo foi eleito pelo site The Philosopher's Annual www.pgrim.org/philosophersannual/index.html como um dos dez melhores artigos de Filosofia de 2009. Pode consultá-lo na origem da sua publicação on-line em http://www.reference-global.com/loi/agph.

A liberdade constrói-se com os outros

2010-10-18T20:53:00.002+01:00

Nós começamos a tomar consciência da liberdade ou do seu oposto na nossa relação com os outros, não na relação com nós próprios. Antes de se ter tornado um atributo do pensamento ou uma característica da vontade, a liberdade era entendida como a situação do homem livre, que lhe permitia mover-se, sair de casa, dirigir-se para o mundo e reunir-se com outras pessoas, falar com elas. Esta situação da liberdade era claramente precedida por uma libertação: para ser livre, o homem tinha primeiro de se libertar das necessidades da vida. Mas a situação de liberdade não decorria automaticamente desse acto de libertação. A liberdade requeria, para além da mera libertação, a companhia de outros homens que estivessem no mesmo estado, e requeria também um espaço público comum onde estes pudessem ser encontrados - ou seja, um mundo politicamente organizado, no qual os homens livres se pudessem integrar através da acção e da palavra.

É claro que a liberdade não caracteriza todas as formas de relacionamento humano nem todos os tipos de comunidade. Onde os homens vivem em conjunto sem formarem um corpo político - como acontece, por exemplo, nas sociedades tribais ou na privacidade do lar - os factores que regem a sua acção e a sua conduta são, não a liberdade, mas as necessidades da vida e as dificuldades relacionadas com a sua preservação. Além disso, onde o mundo feito-pelo-homem não se converte em cenário para o discurso e para a acção - como nas comunidades governadas de um modo despótico, que expulsam os seus súbditos para a estreiteza do lar e assim impedem a formação de uma esfera pública - a liberdade carece de realidade mundana. sem uma esfera pública politicamente garantida, a liberdade fica sem espaço onde emergir. Claro que pode sempre habitar no coração dos homens como desejo ou vontade ou esperança ou anseio; mas o coração humano, como todos sabemos, é um local bastante escuro, e o que quer que aconteça na sua obscuridade dificilmente pode ser considerado um facto demonstrável. A liberdade como facto demonstrável coincide com a política, e as duas estão intimamente relacionadas.

Hannah Arendt, O que é a liberdade, in Entre o Passado e o Futuro, Relógio d´Água, Lx, 2006

Ponto da situação

2010-10-09T12:47:00.008+01:00

Fotografia de Henri Lartigue

Aos estimados leitores da/o "Logosfera"

O/A "Logosfera" foi de férias. O edifício ainda com andaimes mas já com alguma envergadura para a idade - tem quase quatro anos - cresceu também para os lados, sim, barra direita, links para outros sites e blogues associados, no que poderíamos apelidar de “crescimento sustentado”, expressão muito recorrente nos dias de hoje.

Não nos alarmemos então com a paragem. Parar é morrer se for parar para sempre. Ora, era mesmo sobre isso que urgia reflectir, por duas razões: primeiro porque a Escola não pretende considerar este ano, o espaço “Logosfera”como projecto de valor pedagógico, facto que teria como consequência contemplar os seus autores com horas extra-lectivas, como fez desde há três anos a esta parte.Esse precioso tempo é agora gasto no meritório funcionamento das substituições, essa máquina que de tão emperrada está a gastar as energias do pessoal do burgo, vulgo professores, já há uns tempos confundidos com tanta medida contra/medida, regulação/contra regulação, progressão/congelamento e o rol dos fracassos colossais dos últimos três anos no que respeita a medidas sobre educação.

Segundo, porque há inúmeros e diversificados espaços de qualidade sobre Filosofia na Internet, sinal de que a dita ainda empolga os espíritos e está à altura dos desafios mediáticos, congratulamo-nos por isso e daqui enviamos uma saudação a todos (atenção a dois novos espaços recentemente abertos, o do professor Aires de Almeida e "A Filosofia vai ao Cinema", ambos prometem). A escolha é, portanto, difícil, assim como escassa a possibilidade de fazermos algo de novo. Seria então razoável e um provável bem para a humanidade se nos retirássemos de manso, deixando o andaime e a janela escancarada e fossemos a outras vidas, até porque estamos em escolas diferentes. Mas nenhuma destas razões parece determinante para deixar o edifício por acabar, até porque nenhuma delas o foi para começar, logo, o caminho é para a frente. Isto é: mais textos, mais reflexões, mais traduções, mais actualizações. Contamos com a presença de todos e com sugestões, se as tiverem, serão bem-vindas.

Helena Serrão

P.S: Ao fim de quase quatro anos de edições ainda hesito entre considerar "A" ou "O""Logosfera" isto porque sendo blogue é masculino mas, por outro lado, o substantivo é feminino, “A” “Logosfera”. São bem- -vindas sugestões.

2010-07-14T09:38:00.000+01:00

8º ENCONTRO NACIONAL DE PROFESSORES DE FILOSOFIA - PORTIMÃO SET.2010

2010-07-14T09:33:00.001+01:00

Fragmento

2010-07-12T23:57:00.003+01:00

186. O homem é como uma cana, a mais frágil da natureza; mas é uma cana pensante. Não é necessário que o Universo se arme para o quebrar; um vapor, uma gota de água são suficientes para o matar. Mas quando o Universo o quebra, o homem será ainda mais nobre que aquilo que o mata pois sabe que morre e a vantagem que o Universo tem sobre ele, o Universo não sabe nada.

A nossa dignidade está toda no pensamento. É daí que é preciso ressurgir e não do espaço ou da duração, que nunca saberíamos completar.

Trabalhemos então para pensar bem: eis o princípio da moral.

Blaise Pascal, Pensées, Gallimard,2004, Saint-Amand, p.161

Tradução de Helena Serrão

2010-06-30T18:57:00.006+01:00

A Guerra & Paz lança esta semana a Breve História da Filosofia Moderna, de Roger Scruton (tradução de Carlos Marques), 1.º volume da «Saber & Educação». Esta colecção de livros de bolso (11x19) é direccionada para as escolas e universidades, abrange várias áreas do saber, e pretende ser também acessível ao grande público.

Ainda em 2010, a colecção integrará: Animal Racional ou Bípede Implume, de António Zilhão (Setembro), História de Portugal e do Império Português, de A. R. Disney / Cambridge (Outubro), e Guia de Filosofia para Pessoas Inteligentes, de Roger Scruton (Novembro).

A «Saber & Educação» reúne autores portugueses e estrangeiros e, a partir de 2011, passará a contar com 6 títulos por ano.

«Dificilmente alguém podia fazer uma Breve História da Filosofia Moderna melhor que Scruton.»

GORDON GRAHAM, Professor da Universidade de Princeton

sugestões para a educação dos jovens.

2010-06-27T01:40:00.007+01:00

O Absinto, 1876, Paris, Edgar Degas

"...ligamo-nos aos nossos semelhantes menos pelo reconhecimento dos seus prazeres que pelo reconhecimento das suas penas; pois vemos melhor, por aí, a identidade da nossa natureza e a garantia da sua ligação connosco. Se as nossas comuns necessidades nos unem pelo interesse, as nossas misérias comuns unem-nos pela afeição.O aspecto de um homem feliz inspira aos outros menos amor que inveja; acusá-lo-emos de usurpar um dreito que não tem ao tomar para si a exclusividade da felicidade; e o amor-próprio sofre ainda porque nos faz sentir que não precisa de nós para nada. Mas quem é que não se compadece do infeliz que vê sofrer? Quem não desejaria libertá-lo dos seus males se o custo não fosse demasiado alto? A imaginação coloca-nos melhor no lugar do miserável do que no do homem feliz. A piedade é doce, porque ao colocarmo-nos no lugar daquele que sofre experimentamos o prazer de não sentir como ele. A Inveja,é amarga na medida em que o aspecto do homem feliz, longe de suscitar ao invejoso colocar-se no seu lugar, dá-lhe, pelo contrário,o remorso de não o poder fazer.Parece que um nos isenta dos males que sofre e o outro nos afasta dos bens que usufrui.
Se quereis excitar e alimentar no coração de um homem jovem os primeiros movimentos da sensibilidade , e formar o seu carácter para o bem agir e a bondade; não tenteis fazer germinar nele o orgulho, a vaidade, a inveja, através da imagem enganadora da felicidade dos homens; não exponhais logo aos seus olhos a pompa da corte, o fausto dos palácios, a atracção dos espectáculos; não o passeies pelos circuitos, nas brilhantes asembleias, não lhe mostreis o exterior da grande sociedade que depois poderá vir a apreciar em si mesma. Mostrar-lhe o mundo antes que conheça os homens, não é formá-lo, é corrompê-lo; não é instruí-lo, é enganá-lo.
Os homens não são naturalmente nem reis, nem grandes, nem cortesãos, nem ricos; todos nascem nus e pobres, todos sujeitos às misérias da vida, aos desgostos, aos males, às necessidades, às dores de toda a espécie; enfim, todos estão condenados à morte. Aqui está o que é verdadeiramente o homem; aqui está aquilo a que nenhum mortal pode escapar. Comecem então por estudar a natureza humana, no que lhe é inseparável, no que constitui o melhor da humanidade."

Jean Jacqes Rousseau, L' Émile, Flammarion,1966, Paris, p. 287

Tradução de Helena Serrão

2010-06-24T12:05:00.004+01:00

Título: Deus Existe

Autor: Antony Flew

Tradução: Carlos Marques

Edição: ALETHEIA Junho de 2010

O livro Deus Existe de Antony Flew (1923‐2010) é um registo fascinante de como o ateu mais reputado foi levado à convicção de que Deus existe. A narrativa é um testemunho eloquente da abertura de espírito, justeza e integridade intelectuais de Flew.

«Tendo sido um reputado ateu com base na razão, (Flew) agora defende que, precisamente com base na razão, foi levado a concluir que Deus existe.»

João Carlos Espada, jornal i

«O seu ateísmo tornara‐se lendário – Theology and Falsification, de 1955, foi, segundo alguns, o artigo filosófico mais lido da segunda parte do século XX. Por isso, a sua conversão, em 2004, foi tão polémica. O livro que a explica (Deus Existe), foibest‐sell er e semeou um debate filosófico intenso. Flew, que tinha sido mais sensível aos argumentos científicos do que aos metafísicos, baseou a sua mudança nas descobertas recentes da cosmologia e da física.»

Nuno Crato, Expresso

«Filósofo britânico pertencente às escolas de pensamento analíticas e evidencialistas, evoluiude ateísta para deísta: existe um Deus que criou o universo, mas que não intervém nele.»

José Cutileiro, Expresso

ATELIER DE ESCRITA CRIATIVA E ILUSTRAÇÃO

2010-06-12T14:35:00.002+01:00

DIA 17 DE JUNHO - QUINTA-FEIRA - ÀS

14.30 NA SALA B.16

VEM ESCREVER E ILUSTRAR HISTÓRIAS CONNOSCO.

INSCREVE-TE NA PAPELARIA DA ESCOLA

TRAZ A TUA CRIATIVIDADE

2010-06-06T01:44:00.000+01:00

Aceitemos, portanto, a realidade física, quer à maneira sã do homem da rua quer com um ou outro grau de sofisticação científica. Fazendo assim constituimo-nos recipientes e portadores do saber dos tempos. Depois, desenvolvendo em detalhe a nossa assim aceite teoria da realidade física, tiramos conclusões a respeito, em particular, do nosso eu físico, e até a respeito de nós próprios como depositários do saber.Uma destas conclusões é que este mesmo saber em que estamos lançados nos foi induzido por irritação das nossas superfícies físicas e não de outro modo. Aqui temos um pequeno aspecto do saber sobre o saber. Ele não tende, se considerarmos correctamente , a rebater o saber a que se refere. (...)

Uma vez que vimos que no nosso conhecimento do mundo exterior não temos nada para começar senão a irritação da superfície, duas questões se intrometem -uma má e uma boa -A má, que acaba de ser rejeitada , é a questão sobre se, afinal, existe realmente um mundo exterior. A boa é esta: donde provém a solidez da nossa noção de que existe um mundo exterior? Donde provém a nossa persistência em representar o discurso como sendo de alguma maneira sobre uma realidade, e uma realidade pra além da irritação?

W.V Quine, Filosofia e Linguagem,Asa, Porto, 1995, p.21

Louise Bourgeois. Paris, 1911/Nova Iorque 2010

2010-06-01T18:08:00.004+01:00

A experiência estética

2010-05-25T12:40:00.004+01:00

É bom saborear um gelado, porém, ele sacia o apetite; se me sentir enfartada é natural que não me apeteça comer gelado, embora possa recordar que constitua uma sensação agradável. Do ponto de vista estético, a sensação de saciedade não existe, porquanto o meu prazer estético não satisfaz nenhum outro desejo. (...) A sensação estética é, por definição, agradável - um dos critérios que a definem é suscitar prazer, agrado.

Ao olhar para uma onda que se desfaz, não só vejo a massa de água, como me apercebo de algo cujo peso e impacto se pode calcular através da hidrodinâmica. Esta componente conceptual e teórica subjaz à generalidade das nossas percepções e experiências. (...)

É neste ponto que entra a emoção estética. No exemplo referido, a onda pode não representar a massa de água susceptível de me atemorizar, mas antes uma manifestação sublime da natureza (magnífica embora inspire receio) sem quaisquer implicações. A experiência pura é independente do que possa saber sobre a água. Experiências desta índole ocorrem na nossa interacção com a natureza. Os artistas retratam-nas na pintura, nos romances, na música. A obra de Arte pode representar ou não a vaga, mas o que se propõe captar é a emoção em si, quaisquer que sejam os meios de que se serve.

Dabney Towsend, Introdução à Estética, Lx, Ed.70, p.31 a 189

A justiça como procura da equidade

2010-05-18T12:51:00.003+01:00

Ara Guler, Istambul, 1986

O nosso tema é a justiça social. Para nós, o objecto primário da justiça é a estrutura básica da sociedade, a forma pela qual as instituições sociais mais importantes distribuem os direitos e os deveres fundamentais e determinam a divisão dos benefícios e cooperação em sociedade. Por instituições mais importantes entendo a constituição política, bem como as principais estruturas económicas e sociais. Assim, a protecção jurídica da liberdade de pensamento e de concorrência de mercado, a propriedade privada dos meios de produção e a família monogâmica são exemplos de instituições desse tipo. Vistas em conjunto, como um único sistema, estas instituições definem os direitos e deveres de todos e influenciam as suas perspectivas de vida, aquilo com que podem contar e o grau das suas expectativas de êxito.

John Rawls, Uma teoria da Justiça, Presença, Lx, 1993

As instituições têm o dever de cumprir a vontade dos cidadãos que escolheram os seus representantes, esta simples afirmação é verdadeira, e a tomada de decisão enquanto tal pode ter o poder de uma lei.

Ciência e Moral

2010-05-09T23:49:00.002+01:00

Um mundo sem deuses.

2010-05-09T12:33:00.004+01:00

Frederic Edwin Church, 1845/1920

Lucrécio pensador materialista como Demócrito, concorda com a teoria dos corpúsculos, pequenos corpos que compõem todas as coisas. Para a alma, o espírito e o corpo a mesma substância mortal , dotada de movimento vida e morte no vazio, ( sem o qual o movimento seria impossível ). Esta substância comum, corpúsculos e vazio, assume diferentes constituições "embora os elementos da alma mais pequenos,se dispersem por todo o corpo."p.96 "grandes são os intervalos que separam os corpos primeiros da alma" p.96 mas é através da sensibilidade que os pequenos corpúsculos da alma se agitam e, apesar dos intervalos que os separam, se podem unir aos grandes corpúsculos que formam o corpo, sendo essa união que explica o conhecimento da natureza.

Titus Lucretius Carus, Roma, 98 a.c, dedica De Natura Rerum a Gemellus Memmius um amigo de ilustre família e um exímio orador.

"Se vamos então tratar dos fenómenos do alto, das leis que regem os movimentos do sol e da lua, e que governam todas as coisas da terra, falta-nos ainda e sobretudo como meio de um método penetrante, investigar a formação do espírito e da alma, saber o que são estes objectos terríveis que nos aterrorizam na febre da doença, ou soterrados no sono, ao ponto de pensarmos ver e entender face a face aqueles que já ascenderam à morte e dos quais a terra guarda os ossos.

Sei bem que os obscuros sistemas dos gregos são difíceis de clarificar nos versos latinos, sobretudo porque é preciso usar tantos termos novos, por cauda da pobreza da língua e da novidade dos temas! mas todavia a atracção da tua virtude, a doçura áspera da tua prezada amizade, levam-me a ultrapassar todas as fadigas, a velar nas noites serenas, procurando quais as palavras e em que versos poderei acender no teu espírito uma luz que o ilumine sobre os segredos mais profundos da natureza. Este terror, estas trevas da alma, precisam, para se dissiparem, não dos raios do sol, os traços luminosos do dia, mas da visão exacta da natureza e da sua raciocinada explicação.

O princípio que nos servirá de ponto de partida, é que nada se pode engendrar do nada por efeito de um poder divino. Se a necessidade tem agrilhoados todos os mortais, é porque sobre a terra e no céu lhes aparecem fenómenos dos quais não podem de modo nenhum perceber as causas e as atribuem a uma acção dos deuses. Quando tivermos visto que nada se forma de nada, então o que procuramos descobrir-se-á mais facilmente; saberemos do quê cada coisa pode receber o ser e como todas as coisas se formam sem a intervenção dos deuses.

Lucrécio, Da Natureza, (De Natura Rerum) ,Livro I, Flammarion, Paris 1964, p.22 e 23

Tradução do francês de Helena Serrão