Radicalismos 3

Raymond Depardon, Beirute, 1978. Guerra civil, falangista cristão

A liberdade social está intimamente ligada a certas virtudes intelectuais. O Mal pode existir num mundo onde grandes grupos de pessoas nutrem certezas dogmáticas acerca de assuntos que são teoricamente duvidosos. Parece fazer parte da natureza do animal humano acreditar não só em coisas para as quais existem provas, mas também em muitas outras coisas para as quais não existe a menor prova. E é precisamente naquelas coisas para as quais não há provas que geralmente se crê com paixão. Ninguém tem sentimentos entusiásticos acerca da tabuada de multiplicação ou da existência do Cabo Horne, porque estes assuntos não oferecem dúvidas. Mas em questões de teologia ou de teoria política, onde um indivíduo racional sustentaria que, na melhor das hipóteses, há uma probabilidade maior a favor deste ou daquele ponto de vista, as pessoas discutem apaixonadamente e estão prontas a fazer vingar as suas opiniões impondo, pela força das armas, a escravidão física, e, pelas escolas, a escravidão mental. As pessoas acostumam-se de tal maneira a sentir certezas onde deveriam sentir dúvidas que acabam por se tornar incapazes de agir sobre probabilidades.


Se chega a uma bifurcação na estrada em que não há qualquer sinal e onde no momento não se encontra ninguém a quem se pergunte o caminho e não se possui um mapa que indique qual a estrada que se pretende, o ser racional escolherá, das duas estradas, a que melhor lhe parecer, ao acaso, e inquirirá logo que encontre alguém. Por outro lado, se a mesma pessoa tiver vivido toda a sua vida numa atmosfera de dogmatismo, ou ficará parada, na mais completa perplexidade, na bifurcação, ou, se decide a escolher ao acaso, tornar-se-á tão dogmaticamente convencido de que escolheu bem que nunca lhe ocorrerá parar para inquirir quando lhe surgir a oportunidade de o fazer.

Bertrand Russell, Realidade e ficção, Europa-América, Lx, 1965,p. 77 e 78

Texto revelador este, no meio da desconfiança em relação ao racional. Sou tentada a rever a diferença entre a acção guiada por uma fé cega, sem suporte racional, e uma acção suportada por razões. A questão é a de pensar antes de tomar algo como certo, nenhuma certeza existe no campo ideológico, e por isso, porque esse pensamento nos conduziria à moderação não o queremos, coloca-mo-lo pelo contrário ao serviço da acção, obrigado a dar-lhe um sentido depois da acção feita. A possibilidade de pensar e agir de acordo com o resultado desse pensamento evitaria muitos males, se não pudermos ou não quisermos, façamos como Descartes, à falta de uma ideia clara sigamos pelo caminho menos radical, pois se estivermos enganados o dano não será tão grande. Parece-me que a guerra seria outra ou nenhuma se as facções em conflito tivessem este bom senso que advém de colocar a acção depois do pensamento e não antes. Não é brilhante como proposta, mas é a única que poderia evitar o mal e a desumanidade.

O estrangeiro

Marcelo Mastroianni em " O Estangeiro" de Luchino Visconti, 1967

“Porque atirou sobre um corpo caído?” Mais uma vez não soube responder. O juiz passou a mão pela testa e repetiu a pergunta com a voz um pouco alterada. “Porquê? É preciso que me diga. Porquê?” Continuei calado.

Bruscamente levantou-se, com largas passadas dirigiu-se ao outro lado do escritório e abriu a gaveta de um classificador. Tirou um crucifixo de prata que bramiu enquanto se dirigia para mim. E com a voz alterada, quase trémula, gritou: “Conhece-o, a este aqui?” Disse: “Sim, naturalmente.” Então disse-me muito depressa e de forma apaixonada que acreditava em Deus, e era sua convicção que nenhum homem era suficientemente culpado para que Deus não lhe perdoasse, mas era preciso, pelo arrependimento, o homem tornar-se uma criança na qual a alma é vazia e pronta a tudo acolher. Tinha o corpo todo inclinado sobre a mesa. Agitava o seu crucifixo quase em cima de mim. Para dizer a verdade, mal segui o seu raciocínio, primeiro porque tinha calor e havia no seu escritório grandes moscas que pousavam na minha figura, e também porque ele me fazia um pouco de medo. Reconhecia, ao mesmo tempo, que isso era ridículo porque, afinal de contas, era eu o criminoso. No entanto, ele continuou. Compreendi pouco a pouco que, na sua opinião, não havia senão um ponto obscuro na minha confissão; o facto de ter esperado até atirar o meu segundo tiro de revólver. Quanto ao resto tudo bem, mas isso, ele não compreendia.

Ia dizer-lhe que não valia a pena obstinar-se: esse último ponto não tinha afinal assim tanta importância. Mas ele interrompeu-me e exortou-me uma última vez, do alto da sua autoridade, perguntando-me se acreditava em Deus. Respondi que não. Sentou-se indignado. Disse-me que era impossível, que todos os homens acreditavam em Deus, mesmo aqueles que se desviavam do seu rosto. Era essa a sua convicção, e se algum dia duvidasse, a sua vida não teria mais sentido. “ O senhor quer, exclamou, que a minha vida não tenha mais sentido?” Disse-lhe que, na minha opinião, isso não me dizia respeito. Mas ele avançava por cima da mesa com o Cristo sobre os meus olhos e gritando de um modo descontrolado: “ Eu sou cristão. Peço a Ele perdão pelos teus pecados. Como podes tu não acreditar que ele sofreu por ti?” Reparei que me estava a tratar por tu, mas estava farto. O calor era cada vez maior. Como sempre, quando tinha vontade de me desembaraçar de alguém que já não consiguia ouvir , fiz semblante de concordar. Para minha surpresa, rematou em triunfo: “Vês, vês, dizia ele. Não é verdade que acreditas e que te vais confessar a Ele?” Evidentemente que lhe disse não, mais uma vez. Ele deixou-se cair na cadeira. Tinha um ar cansado. Ficou um momento em silêncio enquanto a máquina, que não tinha parado de seguir o diálogo, se prolongava ainda pelas últimas frases. Depois, olhou-me atentamente e com um pouco de tristeza. Murmurou: “ Nunca vi uma alma tão endurecida como a sua. Os criminosos que têm vindo à minha presença sempre choraram perante esta imagem de sofrimento.” Ia responder que era justamente por isso que eram criminosos. Mas pensei que eu era também como eles. Ainda não me tinha habituado a essa ideia . O juiz levantou-se então como me querendo transmitir que o interrogatório tinha terminado.

Um francês na Argélia mata um árabe numa praia. Razão? Nenhuma em especial, talvez um medo difuso, eram estrangeiros, estava calor, tinha, por acaso, um revólver no bolso. Uma soma de acasos, nenhum motivo especial, nem auto-defesa, nem ódio, nenhum interesse ou ambição, depois nenhum remorso, uma consciência adormecida pelo calor. Um absurdo que se materializou.Estávamos  em 1942 em plena II Guerra Mundial, a morte não tem rosto nem sentido.

Oh! Atormentada consciência! A tragédia que é ( apenas) drama.Ricardo III

Henri Fantin-Latour, Maçãs, 1868

ACTO V

CENA III

(...)

(Entram os fantasmas dos dois jovens príncipes.)

 FANTASMAS (ao Rei Ricardo)- Pensa em teus primos sufocados na Torre. Chumbo sejamos dentro em teu peito, Ricardo, e com nosso peso te arremessemos para a ruína, infâmia e morte. As almas de teus sobrinhos ordenam que desesperes e morras. (Para Richmond) Dorme, Richmond, dorme em paz, e com alegria acorda. Guardem-te os anjos bons dos ataques do javali. Vive e gera feliz linhagem de reis. Os infelizes filhos de Eduardo ordenam que floresças. 

(Saem. Entra o fantasma da senhora Dona Ana, sua esposa) 

FANTASMA DE ANA (ao Rei Ricardo)- Ricardo, tua mulher, essa mísera Ana, tua mulher, que não dormiu contigo uma só hora feliz, enche agora teu sono de turvações. Amanhã na batalha pensa em mim, e caia, sem gume, tua espada. Desespera e morre. (Para Richmond) Tu, alma tranquila, dorme teu sono tranquilo. Sonha bom sucesso e uma vitória feliz. A mulher de teu adversário ora por ti.

 (Sai. Entra o fantasma de Buckingham)

 FANTASMA DE BUCKINGHAM (ao Rei Ricardo)- Fui aquele que primeiro te ajudou a chegar à coroa, o último que sentiu a tua tirania. Oh, na batalha pensa em Buckingham, e morre no terror das tuas culpas. Sonha, sonha sanguinolentos feitos e morte. Em perdendo forças desespera, em desesperando, exala teu derradeiro sopro. (Para Richmond) Morri na esperança e antes que te pudesse ajudar, mas que teu coração se alegre, e não esmoreças. Deus e os anjos bons pelejam ao lado de Richmond. E Ricardo cai do cume de todo seu orgulho. (Sai) 

(Ricardo acorda sobressaltado)

 RICARDO III (Rei)- Dai-me outro cavalo! Ligai minhas feridas! Tende piedade, Jesus! Chiu, tão-só sonhava. Ó covarde consciência, como me atormentas! As luzes ardem azuis, é a meia-noite dos mortos. Gotas frias de terror são no meu corpo tremente. De que me receio? De mim próprio? Não é mais ninguém aqui. Ricardo ama Ricardo, ou seja, eu e eu. Aqui  há um assassino? Não! Sim, sou eu! Então fugi. Quê, de mim próprio? Boa razão há, não me vá eu vingar! Quê, eu próprio contra mim próprio? Coitado de mim, eu amo-me a mim próprio. Porquê? Pelos bens que eu próprio a mim próprio ofereci? Oh, não, pobre coitado, antes a mim próprio tenho ódio por feitos odiosos que eu próprio cometi. Sou ruim vilão... mas minto, eu o não sou! Sandeu, diz bem de ti próprio! Sandeu, não uses de lisonja! Minha consciência tem milhares de línguas diferentes e cada língua me diz um conto diferente, e cada conto me condena como ruim vilão: perjúrio, perjúrio, no mais subido grau; assassínio, assassínio horrendo, no mais horrífico grau. Todos os pecados diferentes, todos cometidos em cada grau, se ajuntam diante o juiz todos bradando: "Culpado, culpado!" Em desespero cairei. Não há criatura que me ame, e se eu morrer, ninguém me lamentará... E porque o fariam, se eu próprio em mim próprio por mim próprio não encontro dó? Cuido que as almas de todos os que assassinei vieram a minha tenda, e cada qual me ameaçou que amanhã a vingança tombaria sobre a cabeça de Ricardo.

 (Entra Ratcliffe.) 

RATCLIFFE- Meu senhor?

RICARDO III (Rei)- Pelo demo! Quem está aí?

William Shakespeare, Ricardo III, Acto V - Cena III

Tradução de Carlos A. Nunes

Não é por acaso que consideramos a consciência como um palco. Ela é o lugar onde várias vozes dialogam, respondem, gritam, enfurecem-se, acarinham, aceitam, revoltam-se, falam como se cada uma fosse uma personagem digna de atenção e tão capaz de se impor como de se frustrar irremediavelmente, viva sem realmente o ser, como fantasma. A acção de Ricardo III não pode ser identificada como tragédia porque há uma consciência que dissolve a terrível e incompreensível injustiça dos actos trágicos, remetendo a sua explicação para a ambição e a insanidade de uma pessoa defeituosa, corcunda e egoísta. A dimensão psicológica de Ricardo III ( que Shakespeare quer mostrar também fisicamente com a corcunda que, consta, a personagem histórica não possuía) permite-nos compreender que a dimensão trágica da condição humana desapareceu, dando lugar à dimensão dramática, aos abismos da mente onde nos perdemos e onde a vontade submerge sem, no entanto, deixarmos de ser conscientes dos nossos actos. Nenhum destino nos manda, somos só nós, sozinhos com os nossos fantasmas, nós a força e a sua negação.

H.S

Será que uma comunidade política tem o direito de excluir os destituídos, os perseguidos e os apátridas só porque são estrangeiros?

Refugiados Sírios em Viena, Setembro 2015 

Foto de Josh Zakary

Será que uma comunidade política tem o direito de excluir os destituídos, os perseguidos e os apátridas só porque são estrangeiros? Na perspectiva de Walzer(1), a comunidade encontra-se obrigada por um princípio de ajuda mútua e assinala justamente que este princípio pode ter efeitos mais vastos quando aplicado a uma comunidade do que quando aplicado a um indivíduo, porque muitos actos benevolentes estão ao alcance de uma comunidade, só afectando marginalmente os seus membros. Aceitar um estranho numa família é algo que podemos considerar que está para além das exigências da ajuda mútua; mas aceitar um estranho ou mesmo muitos numa comunidade é muito menos oneroso. Na perspectiva de Walzer, um país com vastas terras desocupadas -- Walzer toma a Austrália como exemplo, embora o faça como uma suposição, e não com base num estudo dos recursos hídricos e do solo australianos -- pode de facto ter uma obrigação decorrente da ajuda mútua de aceitar pessoas de terras densamente povoadas do Sudeste asiático atingidas pela fome. A escolha da comunidade australiana seria então a de desistir da homogeneidade que a sua sociedade possa ter ou de se retirar para a pequena porção do território que ocupa, cedendo o restante àqueles que dele tivessem necessidade. Embora não aceite qualquer obrigação geral das nações abastadas de admitir refugiados, Walzer defende o princípio popular do asilo. De acordo com este princípio, qualquer refugiado que consiga chegar às fronteiras de outro país pode reclamar asilo e não pode ser deportado de volta ao país onde é possível que seja perseguido por motivos de raça, religião, nacionalidade ou :, opinião política. _é interessante que este princípio seja tão amplamente aceite enquanto a obrigação de aceitar refugiados não o é. A distinção traçada pode reflectir alguns dos princípios analisados nos capítulos anteriores deste livro. O princípio da proximidade desempenha claramente um papel -- a pessoa que procura asilo está apenas fisicamente mais próxima de nós do que de outros países. Talvez o nosso maior apoio ao asilo assente em parte na distinção entre um acto (deportar um refugiado que chegou aqui) e uma omissão (não oferecer um lugar a um refugiado que está num campo distante). Poderia constituir também um exemplo da diferença entre fazer algo a um indivíduo identificável e fazer algo que sabemos terá o mesmo efeito em alguém, nunca chegando a saber realmente em quem teve esse efeito. Um factor adicional é provavelmente o pequeno número de pessoas que são capazes de chegar para pedir asilo, em contraste com o número muito maior de refugiados de cuja existência temos conhecimento, embora estejam distantes de nós. Trata-se do argumento da "gota no oceano", que estudámos em relação à ajuda internacional. Talvez possamos corresponder a todos os pedidos de asilo, mas, por muitos refugiados que possamos admitir, o problema continua a existir. 

Como no caso do argumento análogo contra a concessão de auxílio internacional, este argumento ignora o facto de, ao admitirmos refugiados, permitir que certos indivíduos vivam uma vida decente -- e portanto estamos a fazer algo que tem valor, por muitos outros refugiados que continuem a existir e que não somos capazes de ajudar. Os governos moderadamente progressistas, sensíveis pelo menos a alguns sentimentos humanitários, agem mais ou menos da forma preconizada por Walzer. Defendem que as comunidades têm o direito de decidir quem admitem; os pedidos de reunião de famílias vêem em primeiro lugar e, em seguida, as pessoas do exterior que pertencem ao mesmo grupo étnico nacional, quando o estado tem identidade étnica. A admissão daqueles que se encontram em estado de necessidade é um acto "ex gratia". O direito de asilo é normalmente respeitado, desde que os efectivos sejam relativamente pequenos. Os refugiados, a não ser que possam apelar para algum sentido de afinidade política :, não têm qualquer direito de admissão e vêem-se forçados a recorrer à caridade do país de acolhimento. Tudo isto concorda com os termos gerais da política de imigração das democracias ocidentais. No que diz respeito aos refugiados, a abordagem "ex gratia" constitui a ortodoxia actual. A falácia da abordagem actual A ortodoxia actual assenta em pressupostos vagos e normalmente não fundamentados sobre o direito de a comunidade determinar quem são os seus membros.
(1) Michael Walzer.

Peter Singer, Ética Prática, Cap.9

EU - TU Um texto para celebrar

Martin Buber, 1878/1965

O EU da palavra-princípio EU-TU é diferente do EU do palavra-princípio EU-ISSO.

O EU da palavra-princípio EU-ISSO aparece como egótico e toma consciência de si como sujeito (de experiência e de utilização).

O EU da palavra-princípio EU-TU aparece como pessoa e toma consciência como subjectividade, (sem genitivo dela dependente).

O egótico aparece na medida em que se distingue de outros egóticos.

A pessoa aparece no momento em que entra em relação com outras pessoas.

O primeiro é a forma espiritual da diferenciação natural, a segunda é a forma espiritual do vínculo natural.

A finalidade da separação é o experienciar e o utilizar, cuja finalidade é, por sua vez, “a vida”, isto é, o contínuo morrer no decurso da vida humana.

A finalidade da relação é o seu próprio ser, ou seja, o contacto com o TU. Pois, no contacto com cada TU, toca-nos um sopro da vida eterna.

Quem está na relação participa de uma actualidade, quer dizer, de um ser que não está unicamente nele nem unicamente fora dele. Toda actualidade é um agir do qual EU participo sem poder dele me apropriar. Onde não há participação não há actualidade. Onde há apropriação de si não há actualidade. A participação é tanto mais perfeita, quanto o contacto do TU é mais imediato.

O EU é actual através de sua participação na actualidade. Ele se torna mais actual quanto mais completa é a participação.

Mas o EU que se separa do evento de relação em direcção da separação, consciente desta separação, não perde sua actualidade. A participação permanece nele, conservada como potencialidade viva; ou então, em outro termo usado quando se trata da mais elevada relação e que pode ser aplicado a todas as relações, “a semente permanece nele”. É este o domínio da subjectividade, onde o EU toma consciência simultaneamente tanto de seu vínculo quanto de sua separação. A autêntica subjectividade só pode ser compreendida de um modo dinâmico, como a vibração de um EU no seio de sua verdade solitária. É aqui, também, o lugar onde irrompe e cresce o desejo de uma relação cada vez mais elevada e absoluta, o desejo de uma participação total com o Ser. Na subjectividade amadurece a substância espiritual da pessoa.

                A pessoa toma consciência de si como participante do ser, como um ser-com, como um ente. O egótico toma consciência de si como um ente-que-é-assim e não-de-outro-modo. A pessoa diz: “Eu sou”, o egótico diz: “eu sou assim”. “Conhece-te a ti mesmo” para a pessoa significa: conhece-te como ser; para o egótico: conhece o teu modo de ser. Na medida em que

o egótico se afasta dos outros, ele se distancia do Ser.

Com isso não se quer dizer que a pessoa “renuncie” ao seu modo de ser específico, mas somente isso: este não é somente o seu ponto de vista, mas a forma necessária e significativa de ser. Ao contrário, o egótico se delicia com seu modo-de-ser específico que ele imaginou ser o seu. Pois, para ele, conhecer-se significa fundamentalmente, sobretudo estabelecer uma manifestação efectiva de si e que seja capaz de iludi-lo cada vez mais profundamente; e pela contemplação e veneração desta manifestação procura uma aparência de conhecimento de seu próprio modo-de-ser, enquanto que o seu verdadeiro conhecimento poderia levar ao suicídio ou à regeneração.

A pessoa contempla-se o seu si-mesmo, enquanto que o egótico ocupa-se com o seu “meu”: minha espécie, minha raça, meu agir, meu génio.

O egótico não só não participa como também não conquista actualidade alguma. Ele se contrapõe ao outro e procura, pela experiência e pela utilização, apoderar-se do máximo que lhe é possível. Tal é a sua dinâmica: o pôr-se à parte e a tomada de posse; ambas operações se passam no ISSO, no que não é actual. O sujeito, tal como ele se reconhece, pode apoderar-se de tudo quanto queira, que daí ele não obterá substância alguma, ele permanece como um ponto, funcional, o experimentador, o utilizador, e nada mais. Todo o seu modo de ser múltiplo ou sua ambiciosa “individualidade” não podem lhe proporcionar substância alguma.

                Não há duas espécies de homem; há, todavia, dois pólos do humano.

Homem algum é puramente pessoa, e nenhum é puramente egótico; nenhum é inteiramente actual e nenhum totalmente carente de actualidade. Cada um vive no seio de um duplo EU. Há homens entretanto, cuja dimensão de pessoa é tão determinante que se podem chamar de pessoas, e outros cuja dimensão de egotismo é tão preponderante que se pode atribuir-lhes o nome de egótico. Entre aqueles e estes se desenrola a verdadeira história.

Martin Buber, Eu-Tu, (1923), S. Paulo, Moraes, 1974, pp.75,79

Tradução do alemão de NEWTON AQUILES VON ZUBEN

Sobre o que é uma boa vida: Prazer ou sabedoria? Qual é mais importante?

Louise Bourgeois, escultura

Sócrates - Então vê, Protarco, em que consiste a tese de Filebo, cuja defesa vais fazer, e também a nossa, que terás de contestar, no caso de não a aprovares. Queres que recapitulemos as duas?

 Protarco - Perfeitamente. Sócrates - Ora bem: o que Filebo afirma, é que, para todos os seres animados, o bem consiste no prazer e no deleite, e tudo o mais do mesmo género. De nossa parte, defendemos o princípio de que talvez não seja nada disso, mas que o saber, a inteligência, a memória e tudo o que lhes for aparentado, como a opinião certa e o raciocínio verdadeiro, são melhores e de mais valor que o prazer, para quantos forem capazes de participar deles, e que essa participação é o que há de mais vantajoso para os seres presentes e futuros. Não foram esses pontos, Filebo, mais ou menos, que cada um de nós defendeu? Filebo - Isso mesmo, Sócrates; sem tirar nem pôr.

 Sócrates - E agora, Protarco, aceitas defender a tese que te confiamos?

Protarco - Sou obrigado a aceitar, uma vez que o belo Filebo já se cansou.

Sócrates – Examinemos, então, e julguemos a vida do prazer e a sabedoria, tomando cada uma em separado.

Protarco – Que queres dizer com isso?

Sócrates – Não admitamos nenhuma sabedoria na vida do prazer nem prazer na da sabedoria. Se um dos dois for o bem, não necessitará de mais nada, e se qualquer deles se revelar como carente de algo, só por isso, não poderá ser considerado o verdadeiro bem.

Sócrates – Permites que façamos essa experiência contigo?

Protarco – Perfeitamente;

Sócrates – Então, responde.

 Protarco – Podes falar.

Sócrates – Aceitarias, Protarco, passar a vida inteira no gozo dos maiores prazeres? Protarco – Por que não?

Sócrates – E achas que ainda te faltaria alguma coisa, se contasses com prazeres em abundância?

Protarco – Em absoluto. Sócrates – Reflete melhor. Não precisarias pensar, compreender e calcular o que te faltasse? Não virias a precisar de nada?

Protarco – Para quê? Com o prazer, teria tudo.

Sócrates – Vivendo desse jeito, desfrutarias, a vida inteira, dos maiores prazeres. Protarco – Sem dúvida.

Sócrates – Mas, para começar, sem inteligência nem memória, nem conhecimento, nem opinião verdadeira, forçosamente não poderias saber se desfrutavas ou não de algum prazer, já que não terias discernimento.

 Protarco – Sem dúvida.

Sócrates – Da mesma forma, desprovido de memória, é claro que não apenas não poderias recordar-te de que havias tido algum prazer, como também passaria sem deixar rastro o prazer do momento presente, Como não tendo  opinião verdadeira, nunca poderias dizer que sentias prazer no instante em que o sentisses, e como és carente de reflexão, não poderias calcular os prazeres que o futuro te ensejasse. Não seria vida de gente, mas de algum pulmão marinho, ou desses animais do mar provido de conchas. Será assim mesmo, ou precisamos fazer do caso ideia diferente?

Protarco – Como fora possível?

Sócrates – E tal vida seria aceitável?

Protarco – Tua argumentação, Sócrates, deixou-me  sem fala.

Platão, Filebo

Suart Mill e reivindicação da igualdade entre os sexos

A Sujeição das Mulheres , é o título de um ensaio escrito por John Stuart Mill em 1869, possivelmente em conjunto com sua esposa Harriet Taylor Mill ,  argumentando a favor da igualdade entre os sexos. No momento em que foi publicado, em 1869, este ensaio foi uma afronta às normas convencionais europeias sobre o status de homens e mulheres.

Enquanto alguns estudiosos concordaram em 2009 que John Stuart Mill foi o único autor, não podemos esquecer e é necessário referir que alguns dos argumentos são semelhantes ao ensaio de Harriet Taylor Mill  A Emancipação da Mulher , que foi publicado em 1851. A filha de Harriet Taylor Mill, Helen Taylor, também terá contribuído para o ensaio. 

Mill estava convencido de que o progresso moral e intelectual da humanidade resultaria numa maior felicidade para todos. Afirmou que os prazeres mais elevados do intelecto trariam muito maior felicidade do que o prazer menor dos sentidos. Concebeu os seres humanos como moralmente e intelectualmente capaz de serem educados e civilizados. Acreditava, por isso,  que todos devem ter o direito de voto, com excepção  para os bárbaros e pessoas sem instrução.

 Argumenta que as pessoas devem ser capazes de votar para defender os seus próprios direitos e aprender a estar conscientes moral e intelectualmente. Este argumento é aplicado a homens e mulheres. Mill muitas vezes usou a sua posição como membro do Parlamento para exigir o voto para as mulheres, uma posição controversa para a época.

Na época, século dezanove, uma mulher era geralmente sujeita aos caprichos do seu marido e / ou pai devido às normas sociais que eram fundamentadas no “preconceito” de que as mulheres eram fisicamente e mentalmente menos capazes do que os homens e, portanto, precisavam ser "tomadas de cuidados." Contribuíram para essa visão as teorias sociais em voga, ou seja, a sobrevivência do mais apto e o determinismo biológico.  Consideradas hoje à luz da teoria evolucionista, como incorrectas, estas posições eram também sustentadas por pontos de vista religiosos que apoiavam uma visão hierárquica de homens e mulheres no seio da família. O arquétipo da mulher ideal, como mãe, esposa e dona de casa era uma ideia poderosa na sociedade do século XIX.

Quando escreveu o ensaio, Mill reconheceu que estava a ir contra os pontos de vista comuns da sociedade e estava ciente de que  seria forçado a retroceder nas suas reivindicações. Argumentou que a desigualdade das mulheres era uma relíquia do passado, mas não tinha lugar no mundo moderno.  Considerar efetivamente metade da raça humana incapaz de contribuir para sociedade fora de casa era um obstáculo ao desenvolvimento humano.

"...  a subordinação jurídica de um sexo ao outro - é errado em si mesmo, e é desde logo,  um dos principais obstáculos à melhoria humana,  deveria ser substituído por um sistema de perfeita igualdade, admitindo nenhum poder e privilégio para um lado, em detrimento do outro. " 

in Wikipédia, a subordinação das mulheres

Freud. Os condicionamentos da cultura disfarçam mas não apagam a barbaria

Gustav Klint, Vida e morte, 1916

Vimos que a coerção externa, exercida sobre o homem pela educação e pelo meio ambiente, suscita uma ulterior transformação da sua vida pulsional no sentido do bem, uma viragem do egoísmopara o altruísmo. Mas este não é o efeito necessário ou regular da coacção exterior. A educação e o ambiente não se limitam a oferecer prémios de amor, mas lidam também com prémios de outranatureza, com a recompensa e o castigo. Podem, pois, fazer que o indivíduo submetido à sua influência se resolva a agir bem, no sentido cultural, sem que nele tenha realizado um enobrecimento das pulsões, uma mutação das tendências egoístas em tendências sociais.O resultado será, no conjunto, o mesmo; só em circunstâncias especiais se tornará patente que um age sempre bem, porque a tal o forçam as suas inclinações pulsionais, mas o outro só é bom porque tal conduta cultural traz vantagens aos seus intentos egoístas, e só enquanto e na medida em que as procura. Nós, porém, com o nosso conhecimento superficial do indivíduo, não temos meio algum de distinguir os dois casos, e o nosso optimismo induzir-nos-á decerto a exagerar desmesuradamente o número dos homens transformados pela cultura. (…)

A pressão da cultura noutros sectores não acarreta consequências patológicas, mas manifesta-se em deformações de carácter e na disponibilidade constante das pulsões inibidas para abrir caminho na ocasião oportuna para a satisfação. Quem assim é forçado a reagir permanentemente no sentido de prescrições que não são expressão das suas tendências pulsionais vive, psicologicamente falando, muito cima dos seus meios e pode qualificar-se objectivamente de hipócrita, seja ou não claramente consciente desta diferença. É inegável que a nossa cultura actual favorece com extraordinária amplitude este género de hipocrisia. Poderia arriscar-se a afirmação de que se baseia nela e teria de se submeter a profundas transformações, se os homens decidissem viver segundo a verdade psicológica. Há, pois, incomparavelmente mais hipócritas da cultura do que homens verdadeiramente culturais, e pode inclusive discutir-se o ponto de vista de se uma certa medida de hipocrisia cultural não será indispensável para a conservação da cultura, porque a aptidão cultural já organizada dos homens do presente não bastaria talvez para esta realização.

 

Sigmund Freud, Escritos sobre a guerra e a morte, 2009,  Tradução de Artur Mourão, Lusosofia press, Covilhã, Pág 13,

O relativismo moral

Paul Gauguim "Cenas da vida no Tahiti

A minha tese é a de que a moralidade surge quando um grupo de pessoas atinge um acordo implícito ou chega a um entendimento tácito relativo ao modo como se relacionam uns com os outros. Parte do que eu quero dizer com isto é que os juízos morais, ou um importante conjunto deles, só fazem sentido em relação e com referência a um ou outro acordo ou entendimento. (…) Mas deve ficar claro que pretendo argumentar a favor de uma versão do que tem sido chamado de relativismo moral. Ao fazer isso, estou a tomar partido numa controvérsia antiga. (…) Do mesmo modo que o conceito de grande só faz sentido em relação ou em comparação, o juízo de que alguém fez algo errado também só faz sentido na relação com um acordo ou entendimento. Um cão pode ser grande em relação aos chihuahuas e não ser grande em relação à generalidade dos cães Similarmente, uma acção pode ser errada  relativamente a um acordo e não o ser em relação a outro. Do mesmo modo que não faz sentido perguntar se o cão é grande, sem mais,  também não se pode perguntar de modo isolado e sem relação com um acordo, se uma acção é errada.

Existe um acordo ou entendimento, num sentido relevante se cada uma das pessoas que integra um grupo tem a intenção de aderir a algum programa, plano ou conjunto de princípios, pressupondo que os outros também têm intenção de o fazer.

Gostaria de dizer breves palavras sobre o caso limitado da moralidade de um grupo, quando o mesmo tem apenas um membro; então, por assim dizer,  uma pessoa chega a um entendimento com ela própria (consigo mesma). Na minha opinião, uma pessoa pode fazer julgamentos internos em relação a si mesmo. A forma familiar de pacifismo é deste tipo. Alguns pacifistas consideram que seria errado matarem, embora não estejam dispostos a fazer um juramento semelhante sobre os outros (…). Há naturalmente, muitos exemplos de moralidade individual neste sentido, quando uma pessoa impõe padrões a si mesma que não se aplicam aos outros. A existência de tais exemplos é mais uma confirmação da tese relativista que eu apresentei.

A minha conclusão é a de que a moral deriva de um implícito acordo ou entendimento e que os juízos morais são feitos  com relação a esse acordo.

Gilbert Harman (1975), Moral Relativism defended, in The philosophical Review, vol 84, nº1, pp3-22

Neste ponto de vista se o grupo não chegasse a acordo então não haveria regras, ou vamos limitar o grupo aos que estão de acordo e assim há regras mas só para alguns e os outros formam outras. Não há verdadeiramente tão grande discrepância, ou substancial divergência entre todos sobre certos actos serem errados, objectivamente errados, e portanto a evitar, assim  como não há substancial divergência em relação à grandeza dos cães. Um cão grande é facilmente reconhecível por todos, porque há um padrão formado a partir da experiência comum que todos temos sobre a natureza dos cães conhecidos. O facto de poderem existir excepções não altera o que podemos concluir ser o mais comum e constituir o padrão. Do mesmo modo o juízo moral pode estar vinculado a um grupo resultante do acordo tácito entre todos os membros mas isso não significa que por serem praticados e consentidos certos actos no seio desse grupo, que eles sejam correctos moralmente. Ser aceite por um grupo não significa moralmente correcto. O juízo sobre o correcto ou incorrecto não pode ser confinado a um grupo porque a questão moral é uma questão geral, pois qualquer acção de qualquer indivíduo, em qualquer grupo afecta ou pode  afectar  todos. Imaginemos uma terra onde só existem cães pequenos, raças pequenas. Nessa terra, se não houvesse conhecimento de outras raças chegar-se-ia a pensar que todos os cães são pequenos e o nosso juízo estaria errado.

Kant: A melancolia como condição humana

Rodney-Smith

Aquele cujo sentimento pertence ao melancólico não é assim chamado por privar-se das alegrias da vida, por afligir-se numa sombria melancolia, mas porque os seus sentimentos, caso ultrapassem um determinado grau ou tomem uma direção equivocada em função de certas razões, se reportam mais facilmente àquele estado que a outros. Ele possui sobretudo um sentimento do sublime. Mesmo a beleza, da qual sem dúvida possui o sentimento, precisa não apenas estimulá-lo, mas antes, visto que ao mesmo tempo lhe inspira admiração, também deve comovê-lo. Embora desfrute de contentamentos com mais austeridade, não o faz de maneira inferior. Todas as comoções do sublime possuem em si mais encanto do que as atrações volteantes do belo. Seu bem-estar consistirá mais em felicidade que em alegria. Ele é constante. Para isso, subordina seus sentimentos a princípios. Aqueles são tanto menos submetidos à inconstância e à mudança quanto mais universal é o princípio ao qual se subordinam e, portanto, quanto mais abrangente é o sentimento elevado, que compreende em si os sentimentos inferiores. Todos os fundamentos particulares das inclinações encontram-se submetidos a muitas exceções e modificações, caso não sejam derivados de tal princípio superior. O bem disposto e amistoso Alceste diz: Amo e aprecio a minha mulher, pois é bela, carinhosa e esperta. Como, porém, amá-la, se fosse desfigurada pela doença, se tornasse rabugenta com a idade, e, depois de passado o primeiro momento de admiração, não parecesse mais esperta do que qualquer outra? O que pode resultar da inclinação, quando o fundamento já não está presente? Tomai, em contrapartida, o benevolente e firme Adrasto, que diz a si mesmo: Dispensarei amor e respeito a essa pessoa, pois é minha mulher. Esse caráter é nobre e generoso. Seja lá como for que se modifiquem os atrativos de ocasião, ela permanece sempre sua mulher. Mantém-se o fundamento nobre, sem que esteja submetido à inconstância das coisas exteriores. Tal é a natureza dos princípios em comparação com as disposições que nos exaltam apenas em ocasiões especiais, e assim é o homem de princípios, oposto àquele acidentalmente impulsionado por um movimento bondoso e amoroso. Se, porém, a voz secreta de seu coração sussurrar: "Preciso ajudar aquele homem, pois ele sofre; não porque seja meu amigo ou conhecido, ou porque o saiba capaz de retribuir com gratidão ao benefício. Não é hora de raciocinar e se demorar em perguntas: ele é um homem, e o que acontece a um homem também me diz respeito". Nesse caso, o seu comportamento tem por base o mais elevado fundamento da benevolência na natureza humana, e é sumamente sublime, quer por sua inalterabilidade, quer pela universalidade da sua aplicação.

Prossigo com minhas observações. O homem com uma disposição de ânimo melancólica pouco se preocupa com o que outros julgam bom ou verdadeiro, tomando por base apenas a própria convicção. Porque nele os fundamentos de ação assumem a natureza de princípios, não é fácil inculcar-lhe outros pensamentos. A sua firmeza, ocasionalmente, também degenera em teimosia. Vê a mudança das modas com indiferença, o seu brilho, com desprezo. A amizade é sublime e, por isso, é própria para o seu sentimento. Ele pode talvez perder um amigo volúvel; este, porém, não o perde tão facilmente. Mesmo a recordação de uma amizade passada lhe é digna de veneração. A conversação é bela, o silêncio pensativo é sublime. Sabe muito bem guardar segredos, seus ou alheios. A sinceridade é sublime, e ele odeia mentiras ou fingimento. Possui um elevado sentimento da dignidade da natureza humana. Aprecia-se a si mesmo, e tem o ser humano como criatura que merece respeito. Não tolera nenhuma subserviência abjeta, e seu nobre coração respira a liberdade. Todas as correntes, das douradas que se carregam na corte aos pesados ferros das galeras de escravos, lhe são abomináveis. É um severo juiz de si próprio e dos outros, e não raramente se vê enfastiado do mundo.

Kant, Observações sobre o Belo e o Sublime, Obra de 1764
Edição brasileira digitalizada.Ver edição.

Curioso seria fazer a comparação entre esta condição humana, esta inevitável melancolia, com a melancolia filosófica expressa por Hume aqui.

http://filosofialogos.blogspot.pt/search/label/Hume

Os juízos morais

Em última análise as nossas decisões sobre o certo e o errado dependerão da nossa escolha em relação à vida em comum, com quem queremos passar as nossas vidas. E esta vida em comum, por sua vez, é escolhida pensando em exemplos, exemplos de pessoas mortas ou vivas, exemplos de acontecimentos, passados ou presentes. No caso improvável que alguém nos venha e dizer que prefere viver em comum com o Barba Azul, sendo ele o seu exemplo, tudo o que podemos fazer seria ter certeza de que essa pessoa não iria conviver connosco. Mas a probabilidade de alguém vir dizer-nos que não se importa e que qualquer um é   suficientemente bom para ele, é, temo, muito maior. Moralmente e até mesmo politicamente falando, essa indiferença, embora comum, é o maior perigo. E na mesma direcção, apenas um pouco menos perigoso, há um outro fenómeno moderno comum: a tendência generalizada de recusar julgar. Da falta de vontade ou  incapacidade de escolher um exemplo ou delinear uma vida comum, e da falta de vontade ou incapacidade de se relacionar com os outros através do julgamento, surgem os reais skandala , os blocos entorpecidos, que os poderes humanos não podem remover, porque não foram causados por motivos humanos e são humanamente incompreensíveis. Aí reside o horror e, ao mesmo tempo, a banalidade do mal.

Hannah Arendt in " Lectures on Kant political Philosophy", The University Chicago Press, 1992, p.113

Dilemas morais

Há acções intrinsecamente erradas ou será que são erradas apenas por causa das suas consequências? Vamos supor que ao torturar alguém estamos a salvar uma vida humana, ou dez, ou cem. Se for assim, deveria a tortura ser moralmente admissível ou até mesmo imperativa? Vamos supor que com a pena de morte estamos, de facto, a impedir o assassínio e que cada execução pode salvar duas vidas de inocentes, ou três, ou uma dúzia. Se for assim, deveria a pena de morte ser moralmente admissível ou talvez até imperativa? E como deveríamos estar a responder a estas perguntas?

Numa certa perspectiva, o melhor método, talvez o único viável, seja começar por examinar as nossas intuições. Algumas pessoas afirmarão convictamente que é errado que um governo execute ou torture pessoas, mesmo que com tal consiga travar o crime. Para algumas pessoas, é um dado adquirido que um país não deve bombardear uma cidade estrangeira e tirar a vida a milhares de civis, mesmo que venha a poupar muitas mais vidas. Se nos sentirmos inclinados a concordar com estas conclusões, podemos tentar testá-las, nomeadamente consultando uma vasta gama de casos hipotéticos. O processo pode ser-nos útil para apurar as nossas intuições. E até ajudar a perceber a sua concordância e como se relacionam com os valores universais que aparentemente as justificam e os quais, também elas, acabam por justificar.

Muitos filósofos sentem-se inclinados a ver as coisas desta forma. Para testar as nossas intuições morais e perceber mesmo o que a moralidade exige, ocuparam-se com uma série de dilemas, na sua maioria conhecidos como Dilemas do Trólei. Eis dois dos mais importantes:

1. O Problema do Trólei. Está em pé, ao lado de uma linha férrea, e vê um comboio a aproximar-se de si. Percebe que os seus travões falharam. Há cinco pessoas amarradas ao carril. Vão morrer, a não ser que tome uma atitude. E você está mesmo ao lado de um interruptor. Se o puxar, o comboio muda de linha. O problema é que há uma pessoa amarrada nessa outra linha e ao puxar o interruptor irá matá-la. Deve puxá-lo?

2. O Problema da Ponte. Está numa ponte pedonal a olhar para a linha férrea e vê um comboio aproximar-se. Percebe que os seus travões falharam. Há cinco pessoas amarradas ao carril. Vão morrer, a não ser que tome uma atitude. Um homem gordo está ao seu lado, debruçado na ponte, também a ver o comboio. Se o empurrar, ele vai cair e estatelar-se nos carris. E porque é obeso, o seu corpo irá travar o comboio e assim salvar as cinco pessoas — apesar de ele próprio morrer. Deverá empurrá-lo?

As intuições da maioria das pessoas sobre estes dois dilemas são muito claras. No Problema do Trólei, deveria puxar o interruptor; já no Problema da Ponte, não deveria empurrar o homem gordo. A questão é: o que diferencia estes dois casos? Uma vez identificada a resposta, talvez estejamos em condições de esclarecer o que está bem e o que está mal — não só sobre tróleis e pontes pedonais, mas sobre os pilares onde assenta a ética e os limites ao pensamento utilitarista. E, na volta, pode-se responder a uma vasta gama de questões que se colocam na vida real, questões que envolvem não apenas os temas da tortura, da pena de morte e dos conflitos armados, mas também o uso legítimo da coerção, das nossas obrigações para com estranhos e, no que respeita a temas de saúde e da segurança, onde e como devemos situar as análises de custo-benefício.

A "mãe" do dilema

Em Would You Kill The Fat Man (Princeton University Press), um livro elegante, lúcido e amiúde divertido, David Edmonds, um académico da Universidade de Oxford, explora os Problemas do Trólei e da Ponte e todos os comentários brilhantes que já foram proferidos à volta do tema. Philippa Foot, que ensinou Filosofia em Oxford entre 1940 e meados de 1970, foi a “mãe” do Dilema do Trólei (e também a neta de Grover Cleveland, por duas vezes Presidente dos Estados Unidos no século XIX).

Naquele período, Oxford era dominada por homens, mas três dos seus mais proeminentes filósofos eram mulheres — Foot, Elizabeth Anscombe (que foi recrutada pela própria Foot) e Iris Murdoch. Edmonds explica que as relações entre elas, filosóficas e não só, não estavam imunes a complicações várias. M.R.D. Foot, que veio a tornar-se o marido de Philippa, foi um dos muitos amantes renegados de Murdoch. O casamento dificilmente aguentou os embates dessa relação (“Perder-te & perder-te dessa maneira foi uma das coisas mais terríveis que me aconteceram”, escreveu Murdoch a Philippa). Depois de M.R.D. Foot deixar a mulher, ela e Murdoch voltaram a ser amigas (e tiveram um breveaffair).

Anscombe disse uma vez que Foot era a única filósofa de Moral a quem valia a pena estar atento em Oxford, mas ambas tiveram profundas divergências sobre contracepção e aborto (para Foot, moralmente aceitáveis). Anscombe discordava veementemente usando mesmo a expressão “assassina” para descrever “quase todas as mulheres que escolhem abortar”. Para Foot, Anscombe era “mais papista do que o Papa”.

O Dilema do Trólei germinou nestes debates. Assombrada pela Segunda Guerra Mundial e os seus horrores, Foot rejeitava a perspectiva que grassava nalguns círculos em Oxford de que os julgamentos éticos não representam mais do que declarações de preferência pessoal. Assim como reivindicava que a melhor forma de os analisar era perceber como é que palavras mais relevantes são usadas na linguagem comum. Foot acreditava que os julgamentos éticos podem ser questões de princípio. Em 1967, publicou um artigo — “The Problem of Abortion and the Doctrine of the Double Effect”, em tradução literal, “O problema do aborto e a Doutrina do Duplo Efeito” — uma teoria que se baseia no pressuposto de que um mau resultado pode ser aceite moralmente se for apenas efeito colateral de uma boa acção.

A doutrina do Duplo Efeito baseia-se no pressuposto de que um mau resultado pode ser aceite moralmente se for apenas efeito colateral de uma boa acção

A Doutrina do Duplo Efeito é muito conhecida no contexto do pensamento católico. Distingue de forma precisa entre o que podem ser danos causados de uma forma intencional — não admissíveis — e os que simplesmente podem vir a acontecer — admissíveis. De acordo com a teologia católica, uma mulher pode fazer uma histerectomia para retirar um tumor que põe em perigo a sua vida, mesmo que tal signifique que o feto morra. A razão que está por trás é salvar-lhe a vida, não a de matar o feto. Para explorar esta distinção, Foot introduziu uma série de dilemas hipotéticos, incluindo o Problema do Trólei e o Caso do Transplante — que questiona se deve um cirurgião matar um homem jovem com a intenção de preservar os seus órgãos porque irão salvar cinco pessoas em risco de vida. Para Foot, é claro que tal não deverá ser permitido ao cirurgião, ainda que vidas possam ser salvas. (Curiosamente, Foot não chega a nenhuma conclusão sobre se uma mulher deve fazer um aborto mesmo quando a sua vida e a saúde não correm perigo.)

Talvez a Doutrina do Duplo Efeito possa explicar porque é correcto puxar o interruptor no Problema do Trólei (quando a intenção é não matar ninguém) mas já é errado matar um jovem homem no Caso do Transplante (cuja morte é intencional). Mas, numa argumentação mais intrincada, Foot conclui, por fim, que, nestes casos, a melhor forma para explicar as nossas intuições contraditórias será equacionar, não entre os efeitos intencionais e os previsíveis, mas antes entre obrigações negativas (como o imperativo de não matar uma pessoa) e as positivas (como a de salvar uma pessoa). Num artigo escrito posteriormente, Foot enfatizava que no Problema do Trólei a questão reside em redireccionar uma ameaça latente, que poderá ser moralmente aceitável (mais do que criar uma nova ameaça, como acontece no Caso do Transplante).

O Problema da Ponte foi concebido por Judith Tarvis Thomson, uma filósofa do Massachusetts Institute of Technology, e granjeou-lhe fama. Ao impor uma distinção moral entre o Problema do Trólei e o Poblema da Ponte, Thomson chamou a atenção para os direitos das pessoas. Na sua perspectiva, o homem gordo tem o direito a não ser empurrado e morto, mas o mesmo não é verdade para o infeliz que está amarrado ao carril no Problema do Trólei. “A moral não nos exige que deixemos que um pesado fardo vindo do nada caia para cima de cinco [pessoas], quando sabemos que o podemos fazer cair em cima de apenas uma.” Um transeunte não pode empurrar alguém para a morte, mas pode, legitimamente, procurar minizar os efeitos, “o número de mortes que serão o resultado de uma ameaça que já existe”.

Quando Edmonds reflecte sobre estas questões do trabalho de Thomson, diz que ela está a ser discípula de Emmanuel Kant, que acreditava que as pessoas não devem ser apenas meios para atingir fins de outrem. A própria Foot já se referia à “existência de uma moralidade que recusa culpabilizar o sacrifício de um em prol do bem de muitos... [e] garante a cada indivíduo um determinado espaço moral, um espaço que outros não devem invadir”. Muitas pessoas acreditam que quando dizemos que é moralmente inaceitável empurrar o homem gordo (ou roubar órgãos vitais, ou torturar ou executar pessoas), estamos a dar respostas profundamente enraizadas no pensamento kantiano, e têm toda a razão.

CASS R. SUNSTEIN

Arte: Forma estética

Baskiat

A arte é, não só um meio para bons estados de espírito, mas, talvez, o meio mais poderoso e directo que possuímos. Nada é mais directo porque nada afecta a mente de um modo tão imediato; nada é mais poderoso, porque não há um estado de consciência mais excelente ou mais intenso do que o estado de contemplação estética. Assim sendo, procurar outra justificação moral para a arte, procurar na arte um meio para algo aquém dos bons estados de espírito, é um acto de teimosia que só um tolo ou um génio cometerão.

Muitos tolos cometeram-no e um homem de génio tornou famosa tal proeza. Nunca o carro se pôs tão obstinadamente à frente dos bois como quando Tolstói anunciou que a justificação da arte era a sua capacidade de promover boas acções. Como se as acções  fossem fins em si mesmas! Não há virtude nem vício em correr, mas correr com boas notícias é louvável, e correr levando a bolsa de uma velhinha não é. É sempre o fim em vista que confere valor à acção e, em última instância, o fim de todas as boas acções deve ser criar, encorajar ou tornar possível  bons estados de espírito. Assim, incitar as pessoas às boas acções por via de imagens edificantes é um negócio respeitável e um meio indirecto para o bem. Criar obras de arte é o meio mais directo para o bem que um homem pode praticar. É precisamente neste facto que reside a imensa importância da arte: não há um meio mais directo para o bem.

Por paradoxal que pareça, as únicas propriedades relevantes numa obra de arte, julgada como tal, são as propriedades artísticas (a forma significante): julgada como um meio para o bem nem vale a pena considerar outras qualidades, pois, dado não haver melhor meio para o bem do que a arte, não há qualidades de maior valor moral do que as qualidades artísticas.

Clive Bell, Arte, Edições Texto e Grafia, pp.78,79 (adap)

Serão os valores morais universais?

Todos sabemos que há muitas maneiras de entender o que são direitos e vemos que variam de país para país e de cultura para cultura. Assim, propor direitos "humanos", "universais" ou "morais" não é fácil. No entanto, foi o que a Assembleia-Geral da ONU propôs em 1948: estabelecer direitos aceitáveis e obrigatórios em todos os países, qualquer que seja a sua história, orientação religiosa e filosófica e quaisquer que sejam as circunstâncias políticas e económicas. Uma vez que pretendem ser independentes das tradições e das práticas culturais particulares, estão, por isso, acima do que cada país possa estabelecer sobre eles. É nesse sentido que se dizem universais e inalienáveis. Isto quer dizer que nenhum ser humano pode ser "expropriado" destes direitos porque, se assim fosse, ficaria privado do que a Assembleia da ONU definiu : todos os seres humanos possuem igualmente dignidade.

David Stewart e Gene Blocker, Fundamentals of Philosophy, (adaptado)

Foto 1948, Cartier-Bresson

Outro sentido de bom

Assim, pois, vertidas em origem para a parte passiva do bom, as investigações só mais tarde puderam conduzir-se para a parte activa, a fim de estudar a conduta do homem qualificado bom, não mais em relação aos outros, mas em relação a si mesmo e sobretudo para dar-se conta, por um lado, do respeito objectivo que inspira aos outros e da satisfação em si mesma especial, que atribui evidentemente ao indivíduo, do momento em que a adquire com sacrifícios de toda sorte; e por outro lado, da dor interna que acompanha o mau propósito, qualquer que seja a vantagem externa que haja dado a quem o nutria. Ai tiveram origem os sistemas de moral, tanto os que se apoiam na filosofia, quanto os que se fundam nas religiões. Todos eles procuram reunir por algum modo a felicidade à virtude. Os primeiros esforçam-se para chegar a esse ponto, ou por meio do princípio de contradição, ou pelo da razão, isto é, identificando a felicidade com a virtude, ou fazem a primeira derivar da ultima; mas não nos dão mais do que sofismas. Os segundos crêem atingir o objectivo, admitindo outros mundos além dos que a experiência nos pode fazer conhecer. (1) O nosso estudo, entretanto, nos fará saber que a essência da virtude é uma aspiração que possui efectivamente uma tendência contrária à da felicidade que quer o bem-estar e a vida.

De quanto havemos exposto resulta que, em virtude da sua noção, o bom é ( …) essencialmente relativo, porque a sua natureza consiste na sua relação com uma vontade especial. O bom absoluto é, portanto, uma contradição; o bem supremo, summum bonum, significa a mesma coisa, isto é, uma satisfação final da vontade, depois da qual não mais surgiriam novos desejos, motivo derradeiro cujo cumprimento apagaria de maneira indestrutível o querer. Ora, segundo as considerações contidas até aqui, neste quarto livro, semelhante coisa é inadmissível. A vontade não pode encontrar uma satisfação que lhe permita não mais recomeçar a querer, tanto quanto não poderia o tempo acabar ou começar. Não existe para a vontade uma realização durável e para sempre satisfatória da sua aspiração. A vontade é o tonel das Danaides. Para ela não há bem supremo, absoluto, mas apenas um bem que é sempre provisório. Se, porém, nos empenhássemos com o fim de dar um emprego honorário, de certa maneira a título emérito, a uma antiga locução que não se quisesse pôr completamente fora de uso, poder-se-ia, figuradamente e metaforicamente, denominar bem absoluto, “summum bonum”, ao querer quando se suprime e se nega a si mesmo, à verdadeira ausência de volição, única a apagar e sufocar para sempre a vontade, única a dar tão grande satisfação que já não pode ser perturbada por coisa alguma, única a redimir o mundo e disto trataremos dentro em pouco no fim deste estudo. Pode-se considerá-la como o único remédio que cura radicalmente, enquanto todos os outros não são mais que paliativos e anódinos. Neste sentido, a palavra grega “(C. g.)” bem como a latina finis bonorum se aplicam ainda melhor à coisa. Eis quanto tinha a dizer sobre as expressões bom e mau. Agora, entremos na questão.

Quando um homem, apenas se lhe ofereça a ocasião e nenhuma força extrema lho impeça, está sempre disposto a agir injustamente, nós o chamamos mau. Isto significa, segundo a nossa definição de injustiça, que esse homem não se limita a firmar o seu querer-viver como se manifesta no seu corpo, mas estende essa afirmação até negá-la nos outros indivíduos. Demonstra-o procurando empregar as forças desses indivíduos ao serviço da sua vontade e destruir-lhes a existência quando se tornam obstáculo às suas aspirações. Tudo isto resulta, em última análise, daquele extremo egoísmo cuja natureza havemos definido anteriormente. Desde o começo ressaltam aqui duas coisas: Em primeiro lugar, que a vivacidade do querer-viver é excessiva em tal indivíduo e vai além da afirmação do seu próprio corpo; em segundo lugar, que a sua consciência, submetida ao princípio de razão e embebida do princípio de individuação, se atém obstinadamente apegada à distinção que este último estabelece entre a sua pessoa e todas as outras; por consequência, esse alguém não procurará senão o próprio bem e permanecerá completamente indiferente ao dos outros; ou antes, o próprio ser deles será estranho a seus olhos e separado deles por um largo abismo; porque, a bem dizer, os considerará como simples fantasmas que nada têm de real. Estes dois elementos formam a base fundamental dum carácter mau.

 Shopenhauer, O mundo como vontade e representação, Bondade e maldade

 

Foto: Rodney Smith

Rousseau: A piedade como sentimento moral

Toda a moralidade das nossas acções está no julgamento que trazemos dentro de nós. Se é verdade que o bem seja bem, ele deve estar no fundo dos nossos corações assim como nas nossas obras, e o primeiro prémio da justiça é o de sentir que a praticamos. Se a bondade moral é conforme à nossa natureza, o homem não poderia ser são de espírito e bem constituído se não fosse bom. Se assim não for, se o homem é mau naturalmente, ele não pode parar de o ser sem se corromper, e a bondade é nele, não mais que um vício contra natura. Feito para lesar os teus semelhantes como o lobo sacrifica a presa, um homem humano seria um animal tão depravado como um miserável lobo; e só a virtude nos deixaria remorsos.

Entremos em nós próprios, oh meu jovem amigo! Examinemos, sem qualquer interesse pessoal, aonde nos conduzem as nossas inclinações. Qual é o espectáculo que mais nos anima, o dos tormentos ou o da felicidade de alguém? O que nos é mais doce de fazer, e nos deixa uma impressão mais agradável depois de o ter feito, um acto de bondade ou um acto de mesquinhez? Por quem vos interessais nos vossos teatros? É  a perversidade que vos dá prazer? É à punição dos seus autores que dais as vossas lágrimas? Tudo nos é indiferente, dirão eles, fora do nosso interesse: e, completamente ao contrário, as doçuras da amizade, da humanidade, consolam-nos nas nossas dores; e, mesmo nos nossos prazeres, seríamos demasiado solitários, demasiado miseráveis, se não tivéssemos com quem os partilhar. Se não há nada moral no coração do homem, de onde lhe vêem estes arrebatamentos de admiração pelas acções heróicas, estes encantamentos amorosos pelas grandes almas? Este entusiasmo pela virtude, que relação terá com o nosso interesse particular? Porque prefiro eu ser Catão que rasgou as suas entranhas, a ser César triunfante?  Tirai dos nossos corações este amor do bem, tirareis todo o charme da vida. Aqueles cujas vis paixões sufocaram a sua alma limitaram estes deliciosos sentimentos; aquele que, à força de se concentrar dentro de si , acaba por só se amar a si mesmo, não tem arrebatamentos, o seu coração gélido não palpita mais de alegria; um doce enternecimento não humedece os seus olhos;  não goza mais com nada; o infeliz não sente mais, não vive mais; já está morto.

Jean- Jaccques Rousseau, Émile ou de L’Éducation, Flammarion, 1966, pág.373,374

Tradução de Helena Serrão

Fotografia de Rodney Smith

A moral fundada na natureza humana, mais propriamente no sentimento (no coração) como o que nos aproxima do outro e desse modo encontrar nele aquilo que encontramos em nós, o que poderíamos chamar de empatia ou numa linguagem herdeira das virtudes cristãs, a piedade como inclinação para sentir os outros como iguais, na sua humanidade de dores e alegrias. Contrariamente aos princípios do sistema moral de Kant, esta proposta de Rousseau parece-me mais enriquecedora e essencial porque, podendo correr mais riscos uma vez que o sentimento tem atrás de si toda uma tradição filosófica negativa, a suspeita de ser volátil e nos tornar vulneráveis, é por outro lado o que nos impele para o outro, num sentido amoroso e o que nos impede de o molestar.

Albert Camus: As doutrinas messiânicas

O messianismo científico de Marx, esse é de origem burguesa. O progresso, o futuro da ciência, o culto da técnica e da produção são mitos burgueses que se constituíram como dogmas no século XIX. Note-se que o “Manifesto Comunista” aparece no mesmo ano de “ O Futuro da Ciência” de Renan. Esta última profissão de fé, consternante aos olhos do leitor contemporâneo, dá ao mesmo tempo a ideia justa das esperanças quase místicas provocadas no século XIX pelo desenvolvimento da industria e do progresso surpreendentes da ciência. Essa esperança é a da sociedade burguesa por si mesma, a única beneficiária do progresso técnico.

 

A noção de progresso é contemporânea da época das luzes e da revolução burguesa. Podemos, sem dúvida, encontrar os seus inspiradores no século XVII; já a disputa entre Antigos e Modernos introduzia, na ideologia europeia, a noção perfeitamente absurda de um progresso artístico. De forma mais séria podemos também retirar do cartesianismo a ideia de uma ciência que vai crescendo sempre. Mas é Turgot quem primeiramente dá, em 1750, uma definição clara da nova fé. O seu discurso sobre o progresso do espírito humano retoma, no fundo, a história universal de Bossuet. Substitui-se apenas a Vontade divina, pela ideia de progresso. “ A massa total do género humano, através das alternativas da calma e da agitação, do bem e do mal, caminha sempre, embora a passo lento, para uma perfeição maior.” (v.Les Illusions du Progrès.)

Optimismo é o que fornece de essencial as considerações retóricas de Condorcet, doutrinário oficial do progresso que ligava ao progresso do Estado e do qual foi, também ,a vítima oficial, pois o Estado das luzes forçá-lo-ia  envenenar-se. Sorel tinha toda a razão em dizer que a filosofia do progresso era precisamente aquela que convinha a uma sociedade ávida para gozar a prosperidade material devida aos progressos técnicos. A partir do momento que asseguramos que amanhã, dentro da ordem mesma do mundo, será melhor que hoje, podemos divertir-nos em paz.”

Albert Camus, L´homme revolté, Gallimard, 1951, pág.

Tradução de Helena Serrão

 

Apesar de Marx ter negado a verdade à doutrina cristã, a concepção de uma história onde se cumpre um fim, o advento do proletariado como classe dominante,  entronca sem contradição ou conflito na noção mais vasta de um progresso constante, que pode ter retrocessos, mas que se cumprirá seja qual for a vontade dos homens. A complementaridade  com uma visão cristã defensora de um fim último: o reino de Deus, é notória. Cristianismo e marxismo convergem nessa ideia de um progresso inevitável inscrito numa ordem do mundo que é a ordem da história que se faz ao arrepio das vontades individuais e, nesse aspecto, asseguram ambos, porque o justificam, as atrocidades e injustiças da própria marcha da história que sendo feita pelos homens e não segundo uma qualquer ordem que os transcende, se repete sem remissão. 

 

Helena Serrão

Direitos dos animais e validade da argumentação

(…) Muitos filósofos advogaram a igualdade na consideração de interesses, de uma forma ou de outra, como um princípio moral fundamental. Só alguns reconheceram  que o princípio tem aplicações para além da nossa espécie - sendo Jeremy Bentham, o pai do moderno utilitarismo, um desses filósofos. Numa passagem visionária, redigida numa altura em que os escravos africanos nas possessões britânicas ainda eram tratados de uma forma muito semelhante àquela como tratamos hoje os animais não humanos, Bentham escreveu: “Talvez chegue o dia em que a restante criação animal venha a adquirir os direitos de que só puderam ser privados pela mão da tirania. Os Franceses já descobriram que o negro da pele não é razão para um ser humano ser abandonado sem remédio aos caprichos de um torcionário. É possível que um dia se reconheça que o número de pernas, a pilosidade da pele ou a terminação do *osso sacrum* (Osso situado entre o cóccix e as vértebras lombares, a terminação do sacro é, precisamente, o cóccix, que nos animais não humanos corresponde à cauda) são razões igualmente insuficientes para abandonar um ser sensível ao mesmo destino. Que outra coisa poderia traçar uma linha insuperável? Será a faculdade da razão ou, talvez, a faculdade do discurso? Mas um cavalo adulto é, para lá de toda a comparação, um animal mais racional, assim como mais sociável, que um recém-nascido de um dia, de uma semana ou mesmo de um mês. Mas suponhamos que não era assim; de que serviria? A questão não está em saber se podem pensar ou falar, mas sim se podem sofrer. (…)Bentham aponta a capacidade para sofrer como a característica vital que confere a um ser o direito à consideração igualitária. A capacidade para sofrer ou, mais estritamente, para sofrer e/ou para a fruição ou para ser feliz não é apenas mais uma característica, como a capacidade para a linguagem ou para a matemática avançada. Bentham não diz que aqueles que tentam traçar a "linha insuperável" (que determina se os interesses de um ser devem ser considerados) escolheram, por mero acaso, a característica errada. A capacidade de sofrer e de gozar as coisas constitui um pré requisito para ter quaisquer interesses, uma condição que tem de ser satisfeita antes de podermos falar de interesses com algum sentido. Seria descabido dizer que não é do interesse de uma pedra levar um pontapé de uma criança na rua. Uma pedra não possui interesses porque não sofre. Nada do que lhe possamos fazer tem qualquer importância para o seu bem-estar. Um rato, pelo contrário, tem de facto um interesse em não ser molestado, porque os ratos sofrem se forem tratados desse modo. Se um ser sofre, não pode haver justificação moral para a recusa de tomar esse sofrimento em consideração. Independentemente da natureza do ser, o princípio da igualdade exige que o sofrimento seja levado em linha de conta em termos igualitários relativamente a um sofrimento semelhante de qualquer outro ser, tanto quanto é possível fazer comparações aproximadas. Se um determinado ser não é capaz de sofrer nem de sentir satisfação nem felicidade, não há nada a tomar em consideração É por isso que o limite da senciência (para usar o termo como uma abreviatura conveniente, ainda que não estritamente precisa, da capacidade de sofrer ou de sentir prazer ou felicidade) é a única fronteira defensável da preocupação pelo interesse alheio. Marcar esta fronteira com características como a inteligência ou a racionalidade seria marcá-la de modo arbitrário. Por que motivo não escolher uma outra característica qualquer, como, por exemplo, a cor da pele? Os racistas violam o princípio da igualdade atribuindo maior peso aos interesses de membros da sua própria raça quando há um confronto entre os seus interesses e os de outra raça. Os racistas de ascendência europeia não aceitavam geralmente que a dor contasse tanto quando sentida pelos Africanos, por exemplo, como quando sentida pelos Europeus. Do mesmo modo, aqueles a quem chamo"especistas" atribuem maior peso aos interesses dos membros da sua própria espécie quando há um conflito entre esses interesses e os das outras espécies. Os “especistas” humanos não aceitam que a dor sentida por porcos ou ratos seja tão má como a dor sentida por seres humanos. (…), é claro que a dor sentida por um rato não é tão má como a dor sentida por um ser humano. Os seres humanos têm maior consciência do que lhes está a acontecer e este facto torna o seu sofrimento mais intenso. Não se pode comparar a dor de uma pessoa, digamos, que morre de cancro numa agonia prolongada com a de um rato de laboratório que sofre o mesmo destino."Aceito perfeitamente que, no caso descrito, a vítima humana de cancro sofre mais que a vítima não humana. Este facto não põe em causa a igualdade na consideração de interesses dos não humanos. Significa antes que temos de ter cuidado quando comparamos os interesses de diferentes espécies. Em algumas situações, um membro de uma espécie sofrerá mais do que o de outra. Neste caso devemos continuar a aplicar o princípio da igualdade na consideração de interesses, mas o resultado dessa atitude consiste, é claro, em dar prioridade ao alívio do maior sofrimento. 

Peter Singer, Ética Prática

Fundamentar a moral na razão, ao modo de Kant, a partir de uma forma que é universal, uma vez que somos todos dotados de razão independentemente da raça, circunstância etc, parece-me sólido. Podemos compreender a moral como tendo inquestionável validade num quadro deste género. Mas quando utilizamos a razão na justificação de certos actos, tentando explicar porque é que são correctos ou incorrectos, através de argumentos, fica-nos aquela estranha sensação de que o contrário é igualmente argumentável, logo, igualmente moral, é o que acontece com estes argumentos de Peter Singer. Traçar uma fronteira entre quem/o quê merece ter dignidade moral e quem/o quê não a merece ter e, por isso, está ausente do quadro de direitos e deveres, é sempre um acto à partida arbitrário e cuja justificação é tão aceitável como outra que estabeleça outros critérios para demarcar a fronteira; se sofre, se tem  linguagem, se tem inteligência, se é capaz de comunicação etc. Qualquer destes critérios tem um número de contra exemplos suficiente para o enfraquecer e, sendo assim, não há mesmo qualquer argumentação, no campo moral, que tenha a força de uma evidência ou implique uma plataforma comum, racionalmente aceitável por todos os sujeitos morais, ora isto enfraquece também a moral, tornando-a campo de disputa infindável e sem consenso. Por outro lado, este tipo de argumentação parece-me inútil uma vez que se utiliza para concluir algo que é evidente, isto é que os animais sofrem e como tal não devemos inflingir-lhe sofrimento. É como explicar a alguém que tem de viajar de avião que este gasta muito combustível e é poluente. A verdade é que quem viaja de avião já o sabe, por isso argumentar acerca de algo que já se sabe, não me parece um bom caminho. 

Helena Serrão