Engraçado. Mas factos usados como explicação e ao mesmo tempo a exigirem explicação...?

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EU - TU Um texto para celebrar

Martin Buber, 1878/1965

O EU da palavra-princípio EU-TU é diferente do EU do palavra-princípio EU-ISSO.

O EU da palavra-princípio EU-ISSO aparece como egótico e toma consciência de si como sujeito (de experiência e de utilização).

O EU da palavra-princípio EU-TU aparece como pessoa e toma consciência como subjectividade, (sem genitivo dela dependente).

O egótico aparece na medida em que se distingue de outros egóticos.

A pessoa aparece no momento em que entra em relação com outras pessoas.

O primeiro é a forma espiritual da diferenciação natural, a segunda é a forma espiritual do vínculo natural.

A finalidade da separação é o experienciar e o utilizar, cuja finalidade é, por sua vez, “a vida”, isto é, o contínuo morrer no decurso da vida humana.

A finalidade da relação é o seu próprio ser, ou seja, o contacto com o TU. Pois, no contacto com cada TU, toca-nos um sopro da vida eterna.

Quem está na relação participa de uma actualidade, quer dizer, de um ser que não está unicamente nele nem unicamente fora dele. Toda actualidade é um agir do qual EU participo sem poder dele me apropriar. Onde não há participação não há actualidade. Onde há apropriação de si não há actualidade. A participação é tanto mais perfeita, quanto o contacto do TU é mais imediato.

O EU é actual através de sua participação na actualidade. Ele se torna mais actual quanto mais completa é a participação.

Mas o EU que se separa do evento de relação em direcção da separação, consciente desta separação, não perde sua actualidade. A participação permanece nele, conservada como potencialidade viva; ou então, em outro termo usado quando se trata da mais elevada relação e que pode ser aplicado a todas as relações, “a semente permanece nele”. É este o domínio da subjectividade, onde o EU toma consciência simultaneamente tanto de seu vínculo quanto de sua separação. A autêntica subjectividade só pode ser compreendida de um modo dinâmico, como a vibração de um EU no seio de sua verdade solitária. É aqui, também, o lugar onde irrompe e cresce o desejo de uma relação cada vez mais elevada e absoluta, o desejo de uma participação total com o Ser. Na subjectividade amadurece a substância espiritual da pessoa.

                A pessoa toma consciência de si como participante do ser, como um ser-com, como um ente. O egótico toma consciência de si como um ente-que-é-assim e não-de-outro-modo. A pessoa diz: “Eu sou”, o egótico diz: “eu sou assim”. “Conhece-te a ti mesmo” para a pessoa significa: conhece-te como ser; para o egótico: conhece o teu modo de ser. Na medida em que

o egótico se afasta dos outros, ele se distancia do Ser.

Com isso não se quer dizer que a pessoa “renuncie” ao seu modo de ser específico, mas somente isso: este não é somente o seu ponto de vista, mas a forma necessária e significativa de ser. Ao contrário, o egótico se delicia com seu modo-de-ser específico que ele imaginou ser o seu. Pois, para ele, conhecer-se significa fundamentalmente, sobretudo estabelecer uma manifestação efectiva de si e que seja capaz de iludi-lo cada vez mais profundamente; e pela contemplação e veneração desta manifestação procura uma aparência de conhecimento de seu próprio modo-de-ser, enquanto que o seu verdadeiro conhecimento poderia levar ao suicídio ou à regeneração.

A pessoa contempla-se o seu si-mesmo, enquanto que o egótico ocupa-se com o seu “meu”: minha espécie, minha raça, meu agir, meu génio.

O egótico não só não participa como também não conquista actualidade alguma. Ele se contrapõe ao outro e procura, pela experiência e pela utilização, apoderar-se do máximo que lhe é possível. Tal é a sua dinâmica: o pôr-se à parte e a tomada de posse; ambas operações se passam no ISSO, no que não é actual. O sujeito, tal como ele se reconhece, pode apoderar-se de tudo quanto queira, que daí ele não obterá substância alguma, ele permanece como um ponto, funcional, o experimentador, o utilizador, e nada mais. Todo o seu modo de ser múltiplo ou sua ambiciosa “individualidade” não podem lhe proporcionar substância alguma.

                Não há duas espécies de homem; há, todavia, dois pólos do humano.

Homem algum é puramente pessoa, e nenhum é puramente egótico; nenhum é inteiramente actual e nenhum totalmente carente de actualidade. Cada um vive no seio de um duplo EU. Há homens entretanto, cuja dimensão de pessoa é tão determinante que se podem chamar de pessoas, e outros cuja dimensão de egotismo é tão preponderante que se pode atribuir-lhes o nome de egótico. Entre aqueles e estes se desenrola a verdadeira história.

Martin Buber, Eu-Tu, (1923), S. Paulo, Moraes, 1974, pp.75,79

Tradução do alemão de NEWTON AQUILES VON ZUBEN

BONDADE DIVINA?

ENTREVISTA A
Stephen Law sobre o problema do mal

David Edmonds: existe uma objecção poderosa contra aqueles que, como os cristãos, judeus e muçulmanos, acreditam num Deus todo-poderoso e perfeitamente bom. Stephen Law está aqui para discutir isso mesmo. Stephen Law ensina na Universidade de Londres e é editor da revista Think.

Nigel Warburton: O tópico sobre o qual queremos conversar é o problema do mal. Importa-se de nos dar uma ideia do que se trata? 

Stephen Law: Bem, na verdade existem dois problemas, não apenas um. Se aceitamos à partida a ideia de que Deus é todo-poderoso, perfeitamente bom e tudo sabe, porque é que o mal existe ou porque é que o mal existe na quantidade em que existe? Há aqui dois problemas diferentes. O primeiro é o chamado problema lógico do mal. Há quem argumente que a existência de Deus é incompatível com a mínima existência de qualquer espécie sofrimento ou mal. O outro problema do mal é este: se acreditamos num Deus todo-poderoso e perfeitamente bom, como explicar que exista tanto sofrimento e mal no mundo? Seguramente que um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom seria capaz de produzir um mundo onde existisse muito menos sofrimento, e, sendo Ele perfeitamente bom, quereria seguramente que o mundo contivesse muito menos sofrimento. Porque há, então, tanto sofrimento? Portanto, de acordo com o problema indiciário do mal, é a quantidade de mal o verdadeiro problema, ao passo que de acordo com o problema lógico é a existência de qualquer mal ou sofrimento que é considerado o problema. A quantidade de sofrimento é um indício de que Deus não existe.

NW: Trata então o sofrimento como mal?

SL: Bem, é claramente um mal, e tende a ser o mal em que as pessoas se focam quando discutem o problema do mal. Talvez seja melhor chamar ao problema do mal o problema do sofrimento. A palavra «mal» acarreta consigo uma grande carga metafísica. Podemos ver-nos livres de toda a carga metafísica e falar apenas de sofrimento. A existência de enormes quantidades de sofrimento é claramente um grande problema para quem acredita num Deus todo-poderoso e perfeitamente bom.

NW: Voltando à distinção entre o problema lógico do mal e o problema indiciário do mal, pensa que é igualmente importante discutir tanto um como outro?

SL: Bem, são ambos problemas muito interessantes. Julgo que aquele que é realmente um problema sério para os teístas é o problema indiciário. O problema lógico pode ser porventura resolvido com relativa facilidade. Bastaria mostrar que um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom criaria algum sofrimento se esse sofrimento fosse o preço a pagar por um bem maior que o superasse. Seria um mundo melhor apesar de conter em si sofrimento. Soa paradoxal, mas não é. Por exemplo, poderia dizer-se que a compaixão e a comiseração são grandes virtudes e que é importante que as pessoas tenham a oportunidade de exibir essas virtudes, mas que só é possível exibi-las se algumas pessoas sofrerem e pudermos sentir por elas comiseração.

NW: Esse é, portanto, o problema lógico. Mas o problema indiciário é: porque há tanto sofrimento?

SL: Correcto. Do que se trata neste caso não é mostrar que o sofrimento é incompatível com um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom, mas que um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom não produziria seguramente um mundo que contivesse em si tanto sofrimento. Para mim, este argumento arruma mais ou menos de vez com a questão de se saber se Deus existe ou não existe. Parece-me realmente que há indícios empíricos esmagadores contra a existência de um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom.

Mas antes de falarmos disso, seria vantajoso que pensássemos no que, em geral, torna uma crença razoável. As pessoas sentem-se frequentemente confundidas quanto à razoabilidade e à verdade. O que quero sublinhar acerca da razoabilidade é que se trata de uma questão de grau. As crenças podem ser mais ou menos razoáveis. Algumas crenças são realmente muito razoáveis, algumas um pouco menos razoáveis, algumas não são excepcionalmente razoáveis mas não são irrazoáveis, e há mesmo algumas crenças que são claramente irrazoáveis. Há uma escala de razoabilidade na qual podemos posicionar as crenças. Tome-se a crença de que o Japão existe. Nunca lá estive, nunca vi o Japão com os meus próprios olhos, mas parece ser algo em que é muito razoável acreditar, pois possuo indícios esmagadores de que o Japão existe. Já comi em restaurantes de sushi, conheci pessoas que afirmam ser japonesas e não tenho qualquer razão para pensar que exista uma vasta conspiração internacional para levar os ocidentais a pensar que o Japão existe quando não é esse o caso. Dito isto, não posso provar inequivocamente sem qualquer margem para dúvidas que o Japão existe. Talvez aquelas pessoas que afirmam ser japonesas tenham passado horas a maquilhar-se antes de eu as ter conhecido. Apesar disso, é muito razoável eu pensar que o Japão existe. Outras crenças são um pouco menos razoáveis mas ainda assim bastante razoáveis. Há vida inteligente em outros planetas noutras partes do universo? Não é algo em que seja irrazoável acreditar. Sabemos que a vida inteligente se desenvolveu aqui. Sabemos que há milhões e milhões de planetas como este. Por outro lado, não temos qualquer prova dessa vida inteligente. Descendo na escala de razoabilidade chegamos a crenças como a de que existem fadas, duendes e de que Elvis Presley está vivo e de boa saúde e que mora em Sintra. Há crenças para as quais poucas provas há e para as quais há mesmo muitas provas em contrário, apesar do que dizem alguns sites da Internet.

NW: Temos então esta escala de crenças que vai do muito plausível ao muito implausível. Como é que isto nos ajuda relativamente ao problema de saber se Deus existe ou não?

SL: Bem, o que é importante não é saber se há uma prova conclusiva – uma prova acima de qualquer dúvida. Pode dar-se o caso de não nos ser possível provar de forma conclusiva sem qualquer margem para dúvidas que Deus existe, e pode dar-se também o caso de não nos ser possível provar de forma conclusiva sem qualquer margem para dúvidas que Deus não existe. Mas mesmo que não possamos provar uma coisa nem outra, pode ainda assim ser possível estabelecer que a crença em Deus é de facto muito razoável ou – e esta é a minha perspectiva – muito irrazoável, apesar de não se poder refutá-la. A questão não é de todo a de saber se temos ou não «provas»: trata-se de uma questão de razoabilidade. As pessoas religiosas não podem dizer: «Não se pode provar nem uma coisa nem outra, logo é uma questão de fé, e o ateísmo é tanto uma posição de fé como o teísmo». Isto não é, pura e simplesmente, verdade. Mesmo que não possamos «provar» nem uma coisa nem outra, pode bem dar-se o caso de o ateísta conseguir obter razões fantasticamente boas para pensar que Deus não existe, porventura tão boas quanto aquelas que nos levam a pensar que não existem fadas no fundo do meu jardim. Afinal, não posso provar categoricamente que não existem fadas no fundo do meu jardim. 

NW: Vejamos, disse que a crença em Deus não é uma posição razoável. Porque tem essa convicção?

SL: Apontaria duas coisas. Antes de mais, olhe-se para muitos daqueles argumentos populares a favor da existência de Deus que os não filósofos consideram persuasivos – tal como o argumento do desígnio. Muitas pessoas dizem: «Quais as possibilidades de o universo ter sido constituído tal como é, de modo a existirem planetas estáveis e a que a vida pudesse ter-se desenvolvido? É astronomicamente improvável que essa situação pudesse existir por acaso. Portanto, é razoável acreditar que exista qualquer espécie de inteligência por detrás do universo». Pode ser. Mas um problema com este argumento é que se trata apenas de um argumento a favor da existência de uma inteligência superior. Talvez seja um bom argumento. Não penso que o seja, mas, a título meramente argumentativo, vou admitir que o é.  Que conclusões podemos tirar acerca da personalidade ou do carácter moral dessa inteligência? E a resposta é: na verdade, nenhuma. Porquê concluir que o criador é o Deus judaico-cristão – que é todo-poderoso, perfeitamente bom e supremamente benevolente? Porquê tirar essa conclusão? Não nos foi dada qualquer razão para tirar essa conclusão. Tudo o que nos foi dito até agora foi que existe uma qualquer espécie de inteligência por detrás das coisas. Portanto, este argumento popular fracassa.

O mesmo acontece com outros, como os argumentos cosmológicos da primeira causa mais toscos. «Porque há sequer alguma coisa? Tem de haver um criador que tenha trazido tudo à existência». Certo, há um criador, mas porque é que se pensa que é o Deus judaico-cristão? Portanto, estes argumentos não são bons argumentos a favor da existência de um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom. Pior ainda, há indícios fantasticamente bons contra a existência de um tal criador. Esses indícios são os que dão lugar ao problema do mal.

NW: Mas os teístas têm habitualmente respostas para o problema do mal, conhecidas por teodiceias, que explicam como pode haver mal no mundo.

SL: Sim. Uma das mais populares é a explicação do sofrimento pelo livre-arbítrio. Há várias versões. As mais simples dizem: «Deus deu-nos o livre-arbítrio. Não nos fez autómatos que fazem apenas aquilo que Deus ordena ou nos obriga a fazer, como se fôssemos marionetas dançando ao ritmo dos seus cordelinhos. Deus cortou os cordelinhos, libertou-nos, de modo a que pudéssemos fazer as nossas escolhas, tomar as nossas decisões e agir de acordo com estas. Infelizmente, escolhemos por vezes fazer o que não é correcto e originamos guerras, roubamos e assim por diante. O sofrimento é uma consequência, mas esse sofrimento é compensado pelo bem do livre-arbítrio».

NW: É um argumento que me parece bastante convincente. O que há nele de errado?

SL: Bem, um problema é que não consegue explicar muito sofrimento, como, por exemplo, o sofrimento produzido pelos desastres naturais. Não há muito tempo houve um terramoto no Paquistão no qual dezenas de milhares de crianças ficaram esmagadas debaixo dos edifícios. Tinham acabado de chegar à escola e ficaram encurralados sob os escombros, morrendo passados dias ou mesmo, em alguns casos, semanas. Como podemos explicar isto de um modo que seja compatível com a existência de um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom? Não chega dizer «Bem, há-de ter alguma coisa a ver com o livre-arbítrio humano», pois nós não produzimos terramotos, nem mesmo acidentalmente. Além disso, não esqueçamos que não são apenas os seres humanos a sofrer desta maneira. Quem tenha visto o programa Planeta Terra da BBC saberá que partilhamos o mundo com muitos seres sencientes cujas vidas são absolutamente horríveis. Não apenas actualmente, pois tem sido assim durante centenas de milhões de anos. Há cerca de 200 milhões de anos houve um acontecimento que provocou uma extinção em massa – possivelmente um cometa, não sabemos exactamente, mas sabemos que desapareceram da face da terra 95 por cento das espécies. Terá provocado um sofrimento inimaginável. Clarificando melhor o problema indiciário do mal, podemos expô-lo deste modo: um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom podia pôr algum mal no mundo, mas não poria nem um único grama de sofrimento gratuito e inútil, um único grama que fosse. Ora, quando olho para essas centenas de milhões de anos de horror inimaginável, parece-me que não se pode manter sensatamente que exista um tal ser.

NW: O que acabou de dizer acerca das centenas de milhões de anos de sofrimento aponta, talvez, não para um Deus bom mas para um Deus não muito simpático.

SL: Podemos considerar isso como uma hipótese. Existe um Deus todo-poderoso e absolutamente mau. A primeira coisa que notará é que essa hipótese é tão bem sustentada pelos habituais argumentos a favor da existência de Deus quanto a hipótese do Deus bom. Se há um arquitecto, porque não um arquitecto mau em vez de um bom arquitecto? Se há uma primeira causa, porque não uma causa primeira má em vez de uma causa primeira boa? Se acredito num Deus mau, posso servir-me desses argumentos tão eficazmente como quando acredito num Deus cristão.

Mas, é claro, ninguém vai acreditar num Deus mau. Porquê? Bem, olhemos pela janela lá para fora. O que vejo neste momento são crianças felizes e sorridentes brincando de um lado para o outro sob um sol radioso. Porque haveria um Deus mau de permitir tal coisa? Seguramente, um ser supremamente maligno estaria interessado em torturar-nos para toda a eternidade com um ferro em brasa e não em produzir arco-íris, alegria, sol e gelados. Há demasiadas coisas boas no mundo para que isto seja a criação de um ser supremamente poderoso e supremamente mau. Podemos ver que este problema – chamemos-lhe o problema do bem – é simplesmente o inverso do problema do mal. Se acreditamos num Deus todo-poderoso e perfeitamente bom temos de explicar porque é que há tanta coisa má. Se acreditamos num Deus todo-poderoso e completamente mau temos de explicar porque é que há tanta coisa boa. Na verdade, parece-me que se podem provavelmente desenvolver alguns argumentos engenhosos para lidar com o problema de se saber porque é que um Deus mau nos dá a desfrutar um belo pôr-do-sol. Para tornar mais extrema a nossa apreciação do terrível horror e fealdade da vida do dia-a-dia: porque nos dá ele corpos jovens, em boa forma e belos? Bem, fá-lo apenas por cerca de dez ou quinze anos. Depois, vagarosa e inevitavelmente, as pessoas vão caindo na decadência e decrepitude até acabarem por morrer, irremediavelmente feias, incontinentes e a cheirar a xixi, tendo tido uma existência curta e, em última análise, sem sentido. Quer dizer, que melhor maneira podia haver para maximizar o sofrimento do que dar-nos algo de bom durante um curto período para depois o tirar a pouco e pouco e inexoravelmente? A maior parte das teodiceias podem ser voltadas de pernas para o ar. E quando as viramos de pernas para o ar deste modo, elas revelam-se anedóticas. Portanto, a questão é: porque levamos tão a sério as teodiceias a que estamos habituados? Na escala da razoabilidade, coloco o Deus mau muito em baixo. Mas essa é exactamente a razão pela qual coloco o Deus bom muito em baixo na mesma escala.  

NW: Então qual é a crença razoável?

SL: Para voltar à escala da razoabilidade, parece-me que as hipóteses do Deus mau e do Deus bom se encontram ambas muito abaixo nessa escala. Uma descrença um pouco menos irrazoável seria que há alguma espécie de inteligência, mas que não é nem perfeitamente boa nem má. Talvez exista um Deus e ele tenha dias bons e dias maus. Se olharmos para o Deus do Antigo Testamento é óbvio que esse ser não é supremamente benevolente. Comporta-se antes a maior parte do tempo como um filho da mãe extremamente irascível, embora tenha os seus dias bons. Se olharmos para o mundo, ele parece estar mais de acordo com esta hipótese do que com a do Deus mau ou a do Deus bom. Mas, para ser franco, acho que podemos e devemos provavelmente pôr de parte todos os deuses.

David Edmonds & Nigel Warburton, Philosophy Bites. 25 Philosophers on 25 Inriguing Subjects (Oxford, 2010, pp. 210-218). Trad. Carlos Marques.

a causa do mal

E, porque estamos a comemorar um facto histórico e religioso, a Páscoa, demonstrando como a religião se prende insistente ao nosso quotidiano nessas interrupções ao trabalho que todos agradecem mas que muitos entendem apenas enquanto isso, aqui colocamos um texto de um autor que se questionou sobre a natureza da religião e de Deus no modo como descreveu a sua  vivência pessoal deste drama da fé.

"Esforçava-me por entender ( a questão) - que ouvia declarar acerca do livre arbítrio da vontade ser a causa de praticarmos o mal, e o Vosso recto juízo o motivo de o sofrermos. Mas era incapaz de compreender isso nitidamente.

Tentava arrancar do abismo a vista do meu espírito. Porém de novo mergulhava nele, e, sempre com reiterados esforços, me submergia sem cessar. Erguia-me para a Vossa luz o facto de eu saber tanto ao certo que tinha uma vontade como sabia que tinha uma vida. Por isso, quando queria ou não queria uma coisa, tinha a certeza absoluta  de que não era outro, senão eu quem queria ou não queria, experimentando cada vez mais que aí estava a causa do meu pecado. Quanto ao que fazia contra vontade, notava que isso era antes padecer ( o mal) do que praticá-lo. Considerava isso não como uma falta mas como uma punição, em que reconhecendo a vossa justiça, era logo forçado a confessar que justamente recebia o castigo. "

Santo Agostinho, Confissões, Livraria Apostolado da Imprensa, Porto,1981, pp.158,159

Tradução do Latim de J. Oliveira Santos

Poderemos crer numa religião quando somos filósofos?

Esta oposição automática entre religião e filosofia repousa provavelmente tanto em ideias preconcebidas acerca da religião como da Filosofia. Crer não é necessariamente sinónimo de fé misteriosa absoluta e indubitável. Filosofar não reenvia necessariamente a uma análise exclusivamente racional do real. Podemos crer em Deus " de modo filosófico", por exemplo sabendo incorporar na sua crença uma parte da dúvida que, de Sócrates a Descartes, identifica a atitude filosófica. Encontraremos aí mesmo, como explica Gianni Vatimmo em Depois do Cristianismo, uma barreira contra o fanatismo, intolerância daquele que não suporta a dúvida dos outros porque antes de mais não suporta a sua própria dúvida. Podemos inversamente , "filosofar de modo religioso", por exemplo crendo em certas ideias que não é possível demonstrar racionalmente. Assim encontraremos na Filosofia de Kant três ideias (eu, mundo e Deus), paradoxalmente chamadas "Ideias da Razão"nas quais podemos crer, às quais podemos conceder o nosso crédito, apesar do seu carácter hipotético, e que têm um uso regulador positivo no nosso esforço para conhecer, agir e viver.

Philippe Bardon, Peut on croire à une religion quand on est philosophe? in Philosophie Magazine, Octobre, 2009



Tradução Helena Serrão
Imagem: Cristo de Velazquez

FAZ SENTIDO ARGUMENTAR ACERCA DO PROBLEMA DA EXISTÊNCIA DE DEUS?

O texto abaixo foi retirado e traduzido do site http://www.askphilosophers.org/ (vale a pena visitar!) no qual os cibernautas podem colocar perguntas a um vasto painel de filósofos e obter resposta. O livro de Alexander George, Que Diria Sócrates?
Filósofos Respondem Às Suas Perguntas Sobre O Amor, O Nada E Tudo O Resto, recentemente publicado pela editora Gradiva, baseia-se em perguntas que foram seleccionadas de entre as muitas enviadas para este popular site.

PERGUNTA

Têm sido propostos muitos argumentos que visam dar suporte à proposição que afirma que Deus existe. Até agora, parece que nenhum deles foi convincente. Pensa que é possível que um argumento que conclua com ‘Deus existe’ venha a ser alguma vez convincente? Se um tal argumento não puder ser convincente, não podemos inferir que não é convincente nenhum argumento que procure estabelecer a existência de Deus? Ou pensa que podemos vir a encontrar um argumento que seja convincente?

RESPOSTA (de Allen Stairs)

Se por “convincente” quer dizer algo como “acima de qualquer dúvida”, a resposta é quase de certeza não. No entanto, isto não é algo exclusivo dos argumentos acerca da existência de Deus. A tese que afirma que Deus existe tem pelo menos em comum com as teses filosóficas em geral o facto de haver bastante margem de manobra para se argumentar a favor ou contra.

Por outro lado, se a questão é saber se existem argumentos para acreditar em Deus que alguém possa achar convincentes sem cair na irracionalidade, a resposta é quase de certeza sim. Mas, uma vez mais, isto não é algo exclusivo dos argumentos acerca da existência de Deus. Pense no que quer que seja em que os filósofos estejam em desacordo e verificará que alguns filósofos no seu perfeito juízo se deixam convencer por argumentos que outros não consideram persuasivos. 

Pode alguém, razoavelmente, considerar um argumento persuasivo, mesmo tendo consciência de que este dá azo a objecções que ainda não obtiveram resposta? Se um padrão de razoabilidade é alcançável pelos seres humanos, a resposta também é sim. Em parte, isto deve-se ao facto de haver duas maneiras de encarar objecções. Uma, é pensar nelas como refutações; outra, como problemas a resolver: ‘se calhar esta questão que me atormenta vai ser fatal para as minhas convicções’; ou ‘se calhar, com algum jeito, eu ou outra pessoa, acabaremos por descobrir uma resposta convincente’. Pessoas razoáveis podem diferir, e diferem, sobre como encarar cada caso. Na verdade, o facto de os filósofos e outro género de teorizadores diferirem quanto a isto é uma das coisas que os vai mantendo ocupados!

Tradução Carlos Marques.

Misticismo

J.M.G. Le Clézio,Nice, 1940. Prémio Nobel da Literatura 2008

«Quando lhe chegou a fé?»

«Nunca chegou... Acredito poder dizer que , tanto quanto me lembre, sempre tive fé. Nasci crendo.»

«Teve períodos de perturbação, de dúvida?»

«Nunca. Tomei verdadeiramente consciência da religião, e da possibilidade de ser irreligioso, com a idade de oito-nove anos. Qualquer coisa me marcou; nessa época frequentava uma Igreja muito bela onde a missa era maravilhosamente cantada. E, curiosamente, não foi um sentimento de injustiça que me fez compreender a realidade do espírito irreligioso, mas um sentimento de perfeição, de beleza, de sublime. Mergulhei vivo no universo divino, nadei na alegria, e ainda estava aqui, sobre a terra, um homem, nada mais que um homem, pequeno, mesquinho, sem infinito! Era sobretudo esta contradição aparente que me fazia sofrer. Como foi possível sentir tão totalmente o que era Deus, e não passar de um homem? Mas este sofrimento nunca me levou a duvidar, não. Contentei-me a ler os livros santos, e os livros de fé. Mas fui atraído sobretudo por Ruysbrock, O Admirável. Scot Érigène também me comoveu. Mas foi sobretudo Ruysbrock que me formou religiosamente.»

«O misticismo?»

«Sim, o misticismo como única forma possível de religião. Naturalmente, não tardei a chocar-me com Pascal. E retrospectivamente, encontrei-me assim em estado de heresia pura e simples em relação a St. Agostinho ou ao tomismo. Foi, se quiser, nesse momento que tive qualquer coisa comparável a uma crise. Mas foi sempre no interior da fé, e nada tinha de dúvida. Para mim, Descartes ou Malebranche nunca deixaram de representar mundos estranhos, o mundo do raciocínio e da dialéctica. Lia-os, compreendia-os mas se fosse necessário colocar qualquer coisa em dúvida, seriam eles, seria a sua estranha pretensão a tudo regularizar, a construir um mundo sobre os fundamentos da linguagem humana, essa linguagem tão pobre, tão desajeitada. Sabe, dividir o pensamento em duas partes, dado que a frase se divide em duas partes, que a causa apela pela consequência, o tema o predicado, a principal a subordinada. Si deus est bonus est. Tudo isso me parecia puéril, pequeno, cego. Faltava qualquer coisa que transborda, que se esvazia, uma calma completa, uma inocência total face a face com a realidade.»

J.M.G Le Clézio, La fièvre, Gallimard, 2004
Publicado pela 1ª vez em 1965, pela Gallimard
Tradução de Helena Serrão

Religião e Ciência são inconciliáveis.

Richard Dawkins, biólogo, professor catedrático da Universidade de Oxford.
(Ver críticas ao último livro de Dawkins, "The God delusion"aqui)

Discutir a existência de Deus

" Um princípio fundamental de muitos sistemas teológicos, tanto ocidentais como orientais, é o de que podemos ligar-nos directamente e (absolutamente) com a coisa mais real: DEUS. Segundo estes sistemas, Deus é a realidade que subjaz à realidade de tudo, incluindo a realidade da experiência e do mundo exterior.Portanto, se a ciência não puder construir uma ponte entre a experiência e a realidade talvez a religião possa.

Poderá o conhecimento de que Deus existe fornecer a ponte necessária entre a experiência e a realidade -entre os nossos estados mentais subjectivos e o mundo exterior? Talvez. Mas só se soubermos que Deus existe. Muitas pessoas pensam que sabem que Deus existe. Mas podem estar enganadas -mesmo que Deus exista de facto. (...) a sua crença verdadeira pode não estar baseada em provas adequadas, mas antes em considerações irrelevantes.Para que uma crença seja conhecimento, tem não apenas de ser verdadeira mas também de satisfazer uma condição complementar.Um candidato plausível a tal condição é o facto de a crença ter de estar baseada em provas adequadas.

Assim, precisamos de perguntar: existirão provas adequadas quanto à existência de Deus? Parece claro que existe: o Universo. O mero facto de o Universo existir sugere que o Universo deve ter surgido de algures.Tudo tem de vir de algures. As mesas, as cadeiras, as árvores e por aí fora, não se limitam a surgir do nada.As mesase as cadeiras são feitas por pessoas, as árvores vêm das sementes e assim por diante. Também o Universo tem de vir de algum lado -teve de ter uma causa externa. Tudo tem de ter uma causa externa. E a única coisa que poderia ter causado o Universo é Deus.

Mas esta aparente resposta óbvia cria um problema igualmente óbvio: se tudo tem de vir de algures, de onde vem Deus? Talvez não tenhamos de explicar de onde vem Deus porque Deus, ao contrário do Universo, existe sem qualquer causa externa. Nesse caso, contudo, estamos a contradizer grosseiramente a própria hipótese de que tudo tem de vir de algures. Sem essa hipótese, a existência do Universo deixa de constituir uma prova a favor da existência de Deus."

Daniel Kolak e Raymond Martin Sabedoria sem respostas. Uma breve introdução à Filosofia,2002, Lisboa, Temas e Debates

Foto: Helena Serrão

Nada, nem os devaneios mais delirantes, se comparam ao absurdo da realidade. Dizem os antropólogos que a humanidade criou os deuses quando teve consciência da morte. Diante da inaceitável finitude da existência, inventamos um outro mundo para onde iríamos depois deste, e um ser superior que seria o grande maestro do universo, uma espécie de pai que nos afaga a cabeça no meio da noite. Discordo. Acho que Deus surgiu assim que o primeiro homem, diante do fogo, viu o milho virar pipoca. A morte é compreensível, a pipoca não. No momento em que, diante dos olhos estupefactos de um ser peludo, aquelas bolotas amarelas explodiam e se tornaram uma espécie de flor de isopor, mini-cogumelo atómico comestível, “o cara” se deu conta do absurdo do universo e, incapaz de explicar tão bizarro fenómeno, apelou ao sobrenatural. Se a pipoca existe, então tudo é possível.

Digo essas coisas porque costumam comentar que escrevo e falo coisas muito loucas, absurdas. Respondo, em minha defesa que meu pensamento mais desvairado jamais chegará aos pés da “doideira” que é a realidade. Há momentos, inclusive, diante de certos factos que presencio ou notícias que leio, que tenho vontade de desistir. Competindo com a realidade, a literatura sempre será pouco criativa, pálida cópia, sem graça.

Com todas essas ideias na cabeça, sentei-me ontem, diante do computador como de costume. Abri a Internet. A manchete da UOL era: "Milhões de gafanhotos invadem Cairo, no Egipto", e uma foto mostrava a aterrorizante nuvem de insectos, no meio dos prédios. Depois ainda me perguntam de onde tiro as minhas ideias.

Gente, o mundo é muito estranho. Basta olhar as pipocas!!!

Texto retirado de um blog

O Homem em Fúria

Caravaggio, A flagelação de Cristo, 1605

" Não ouviram falar daquele homem em fúria que, numa manhã clara, acendeu uma lanterna, correu pela praça pública e gritou incessantemente: "Procuro Deus! Procuro Deus!" - Como justamente aí se encontravam muitos daqueles que não acreditavam em Deus, provocou uma grande hilariedade. " Então ele extraviou-se?", disse um "Perdeu-se como uma criança?" disse outro. " Ou está ele escondido? Tem medo de nós? Emigrou?", assim gritavam e riam em confusão.

O homem em fúria saltou para o meio deles e trespassou-os com o olhar. "Para onde foi Deus", gritou, "eu vou dizer-vos! Nós matámo-lo -vós e eu! Nós todos somos os seus assassinos! Mas como fizemos nós isto? Como pudemos nós tragar o mar inteiro? Quem nos deu a esponja para apagar todo o horizonte? Que fizemos quando desligámos esta terra do seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos movemos nós? Para longe de todos os sóis? Não continuamos sempre a cair? (...)Há ainda um em cima e um em baixo?Não erramos como através de um nada infinito? (...)Ainda não ouviram nada do ruído dos coveiros que sepultam Deus? Não cheiramos ainda nada da decomposição divina? - Também os deuses entram em decomposição! Deus morreu! Deus permanece morto! E nós matámo-lo! Como nos consolaremos nós os assassinos de todos os assassinos? Aquilo que o mundo possuiu até agora de mais poderoso sangrou sob as nossas facas - quem limpará de nós este sangue? "(...)

Aqui o homem em fúria calou-se e olhou de novo para os seus auditores: também eles se calaram e encaram-no com estranheza. Por fim, lançou a lanterna ao chão, que saltou em pedaços e se apagou. " Venho demasiado cedo" disse então " não estou ainda na altura. Este acontecimento tremendo está ainda a caminho - não atingiu ainda os ouvidos dos homens."

Friedrich Nietzsche, A Gaia Ciência, 125, Werke Ed.
Tradução de Manuel do Carmo Ferreira