A Ideia de Europa (mais uma elegia) 1988

Europa? O que é para mim a Europa?

O que não é : A Europa dos Euro-negócios, Euro-dólares, a tão aclamada e futura Comunidade Europeia, que é suposto que ajude os países da Europa do Oeste capitalista a suportar os desafios económicos do final do século XX; o Euro-Kitsch aclamado nesses países como Arte e literatura, os Euro-Festivais, os Euro-espectáculos, o Euro-jornalismo, a Euro-televisão. Mas essa Europa está a moldar inexoravelmente a Europa que eu adoro, a cultura polifónica em cujas tradições, nalgumas delas, criei, senti , pensei e cresci inquieta, e através da qual, pelos seus mais humildes padrões, alinhei os meus.

A América não é, claro, completamente diferente da Europa, apesar de ser muito mais dissemelhante da Europa (mais bárbara) do que muitos Europeus gostariam de pensar. E, no entanto, como a grande maioria dos meus compatriotas, sou uma descendente de Europeus – especificamente de Europeus-judeus ( os meus bisavós emigraram para o Nordeste dos Estados Unidos há um século, a partir do que hoje é a Polónia e a Lituânia) – Não penso habitualmente no que a Europa significa para mim como Americana. Penso no que significa para mim como escritora, como cidadã da literatura – o que é uma cidadania universal.

Se tivesse que descrever o que a Europa significa para mim como Americana, começaria por Libertação. Libertação daquilo que na América se considera cultura. A diversidade, seriedade, segurança da densidade cultural Europeia constitui o ponto Arquimediano, a partir do qual posso, mentalmente, mover o mundo. Não o posso fazer da América, a partir do que a cultura Americana me dá, enquanto conjunto de padrões, enquanto legado. Por isso a Europa é essencial para mim, mais do que a América, apesar de todas as residências temporárias na Europa não fazerem de mim uma expatriada.

Para que não nos iludamos, a Europa significa, contudo,  bem mais que esse ideal de diversidade e esplêndido alimento ... esses prazeres, esses padrões. Tanto  na antiga realidade, pelo menos desde a Idade Média Latina, como  agora, a perene, e muitas vezes hipócrita aspiração“Europa”, como reunião moderna clamando pela unificação política, promoveu invariavelmente a supressão e desvanecimento das diferenças culturais, e a concentração e fortalecimento do poder do Estado.

tradução Helena Serrão

Susan Sontag, The idea of Europe, in Where the stress falls, Penguin,Londres, 2009, ´p. 285, 286 

Poder e norma

A norma não se define de modo nenhum como uma lei natural, define-se antes pelo papel de exigência e coerção que é capaz de exercer em relação aos domínios aos quais se aplica. A norma é portadora, por consequência de uma pretensão de poder. Não é simplesmente, não é mesmo, um princípio de inteligibilidade; é um elemento a partir do qual um certo exercício do poder se considera fundado e legitimado. Conceito polémico (...). Talvez pudéssemos dizer político. Em todo o caso (...) a norma carrega consigo um princípio de qualificação e correcção.Não tem por função excluir, rejeitar. Ela está, pelo contrário, sempre ligada a uma técnica positiva de intervenção e de transformação, a uma espécie de projecto normativo.

É este conjunto de ideias que gostaria de investigar historicamente, esta concepção simultaneamente positiva, técnica e política da normalização, aplicando-a ao domínio da sexualidade. E verão, que por detrás disso, no fundo, aquilo a que me prendo, ou aquilo a que gostaria de me prender,  é a ideia de que o poder político -sobre todas as suas formas e seja a que nível o tomemos - não deve ser analisado a partir de um horizonte hegeliano como uma forma de bela totalidade que o poder teria o efeito de ignorar ou quebrar pela abstracção ou pela divisão. Parece-me que é um erro, metodológico e histórico, reconhecer que o poder é essencialmente um mecanismo negativo de repressão: porque o poder tem essencialmente como função, proteger, conservar ou reproduzir as relações de produção. Parece-me um erro considerar que é qualquer coisa que se situa, ña relação do jogo de forças, num nível superestrutural. É enfim um erro considerar que está essencialmente ligado a efeitos de ignorância. (...) esta concepção de poder pode-se reportar ao modelo, ou à realidade histórica da sociedade esclavagista, é portanto uma concepção desadequada da realidade da qual somos contemporâneos.

Tradução de Helena Serrão

Michel Foucault, Les Anormaux, Cours du 15 Janvier de 1975 ao Collège de France, Gallimard/Seuil, 1999 Paris, pp.46,47

Foto de Helena Lebre

A saúde e a estabilidade de uma democracia moderna não dependem apenas da justiça das suas instituições mas também das qualidades e atitudes dos seus cidadãos: por exemplo, do seu sentido de identidade, e como encaram formas potencialmente rivais de identidades nacionais, regionais, étnicas ou religiosas; da sua capacidade para tolerar e trabalhar com pessoas diferentes deles próprios; do seu desejo de participar no processo político com vista a promover o bem público e a responsabilizar as autoridades políticas; da sua prontidão para mostrar autodomínio e para serem pessoalmente responsáveis nas sua exigências económicas e nas suas escolhas pessoais que afectam a saúde e o meio ambiente. Sem cidadãos que tenham estas qualidades , as democracias tornam-se difíceis de governar, e até instáveis.

Will Kymlicka, Filosofia Política Contemporânea

Direitos humanos e política

Gerard Castello Lopes, Portimão

Aristóteles finaliza as suas investigações sobre Ética direccionando a sua atenção para o estudo do Estado e das suas leis – estas, preparam o caminho para os estudos que conhecemos do seu livro de Política  na medida em que as questões sobre o bem individual são inseparáveis da constituição das leis da comunidade à qual pertence o indivíduo. Ética e Política estão indissoluvelmente ligadas, disse. Há outras perspectivas sobre o mesmo assunto mas a insistência de Aristóteles em colocar a Ética dentro da Política continua a ser atraente por uma série de razões, uma delas é a que clarifica as implicações práticas de qualquer sociedade que leve a sério a ideia dos direitos humanos.

Falar de direitos humanos é falar do que é requerido aos indivíduos para poderem ter, por si próprios, uma boa e florescente vida aplicando os seus próprios e razoáveis padrões de referência. Isto é central na tarefa da ética, aí onde a ética é entendida como mais abrangente e inclusiva que a moral. A Ética abrange o carácter e a qualidade de vida de cada um entendido como um todo, e o modo como cada um vive; resumidamente é sobre o tipo de pessoa que cada um é, e é sobre a especificidade da natureza de cada um que a acção moral deriva.

Mas reconhecer, proteger e realçar os direitos pretende ter como efeito dar ao indivíduo a oportunidade de ter uma vida boa e florescente, e o Estado tem de erguer uma teia de leis e sólidas instituições para cumprir essa tarefa. O propósito de conceber essas leis e Instituições, requer um processo político familiar de debate, negociação e consentimento, e é através dele que a teia de leis se constrói. Logo, os direitos humanos são políticos e são uma parte importante da razão pela qual o estado existe e, um importante foco da sua actividade e preocupação.

Independentemente dos regimes explícitos de direitos humanos que foram recentemente adoptados, tanto a nível internacional como nacional, os Estados sempre existiram para proteger os interesses, frequentemente considerados como direitos, de pelo menos uma secção dos seus cidadãos. Essa protecção conduziu tanto a tratados externos como internos sobre esses interesses e tomou a forma de leis, sanções e instituições. Tudo isto é sobre e para político, então  essa extensão da ideia de que todos os indivíduos têm interesses iguais que merecem protecção através de leis e instituições – interesses na vida, segurança, privacidade, acesso e arquivo de informação, e assim para todos os assuntos familiares, que constitui uma variação dos direitos em todos os códigos – é do mesmo modo, política.

Os direitos humanos também são políticos na medida em que são os sujeitos de ocorrências políticas, envolvendo argumentos em forma e poder que são instrumentos da sua expressão.

Os governos aprovam os direitos humanos quando os tempos são bons, e acham-nos inconvenientes quando os tempos são maus, na altura em que são mais intensamente necessários para todos; esta é a experiência mais comum no mundo ocidental, aprovando medidas de restrição da liberdade na esperança de promover a segurança contra o terrorismo e o crime, demonstram assim, sem sombra de dúvida, uma politica dos direitos humanos e das liberdades civis.

A.C Grayling,Thinking of answers, Bloomsbury,London, 2011, p.25, 26 e 27


Tradução Helena Serrão

A liberdade constrói-se com os outros

Nós começamos a tomar consciência da liberdade ou do seu oposto na nossa relação com os outros, não na relação com nós próprios. Antes de se ter tornado um atributo do pensamento ou uma característica da vontade, a liberdade era entendida como a situação do homem livre, que lhe permitia mover-se, sair de casa, dirigir-se para o mundo e reunir-se com outras pessoas, falar com elas. Esta situação da liberdade era claramente precedida por uma libertação: para ser livre, o homem tinha primeiro de se libertar das necessidades da vida. Mas a situação de liberdade não decorria automaticamente desse acto de libertação. A liberdade requeria, para além da mera libertação, a companhia de outros homens que estivessem no mesmo estado, e requeria também um  espaço público comum onde estes pudessem ser encontrados - ou seja, um mundo politicamente organizado, no qual os homens livres se pudessem integrar através da acção e da palavra.

É claro que a liberdade não caracteriza todas as formas de relacionamento humano nem todos os tipos de comunidade. Onde os homens vivem em conjunto sem formarem um corpo político - como acontece, por exemplo, nas sociedades tribais ou na privacidade do lar - os factores que regem a sua acção e a sua conduta são, não a liberdade, mas as necessidades da vida e as dificuldades relacionadas com a sua preservação. Além disso, onde o mundo feito-pelo-homem não se converte em cenário para o discurso e para a acção - como nas comunidades governadas de um modo despótico, que expulsam os seus súbditos para a estreiteza do lar e assim impedem a formação de uma esfera pública - a liberdade carece de realidade mundana. sem uma esfera pública politicamente garantida, a liberdade fica sem espaço onde emergir. Claro que pode sempre habitar no coração dos homens como desejo ou vontade ou esperança ou anseio; mas o coração humano, como todos sabemos,  é um local bastante escuro, e o que quer que aconteça na sua obscuridade dificilmente pode ser considerado um facto demonstrável.  A liberdade como facto demonstrável coincide com a política, e as duas estão intimamente relacionadas.

Hannah Arendt, O que é a liberdade, in Entre o Passado e o Futuro, Relógio d´Água, Lx, 2006

A justiça como procura da equidade

Ara Guler, Istambul, 1986

O nosso tema é a justiça social. Para nós, o objecto primário da justiça é a estrutura básica da sociedade, a forma pela qual as instituições sociais mais importantes distribuem os direitos e os deveres fundamentais e determinam a divisão dos benefícios e cooperação em sociedade. Por instituições mais importantes entendo a constituição política, bem como as principais estruturas económicas e sociais. Assim, a protecção jurídica da liberdade de pensamento e de concorrência de mercado, a propriedade privada dos meios de produção e a família monogâmica são exemplos de instituições desse tipo. Vistas em conjunto, como um único sistema, estas instituições definem os direitos e deveres de todos e influenciam as suas perspectivas de vida, aquilo com que podem contar e o grau das suas expectativas de êxito.

John Rawls, Uma teoria da Justiça, Presença, Lx, 1993

As instituições têm o dever de cumprir a vontade dos cidadãos que escolheram os seus representantes, esta simples afirmação é verdadeira, e a tomada de decisão enquanto tal pode ter o poder de uma lei.

Natureza e convenção

O homem nasceu livre, e por todo o lado é escravo. Assim se julga o mestre de todos, que não deixa de ser mais escravo que eles.Como se deu esta mudança? Ignoro-o. O que a pode tornar legítima? Penso  poder resolver essa questão.

Se não considerasse senão a força, e o efeito que tem, diria: enquanto um povo é constrangido a obedecer e obedece, faz bem; logo que pode sacudir o jugo, e o sacode, faz ainda melhor; porque amordaçando  a sua liberdade com o mesmo direito com que esta o encanta, ou está destinado a readquiri-la, ou não podemos mais tirar-lha. Mas a ordem social é um direito sagrado que serve de base a todos os outros. No entanto esse direito não provém da natureza; é portanto fundado em convenções. Trata-se de saber quais são essas convenções. Antes de voltar aqui, gostaria de esclarecer o que acabei de avançar.

A mais antiga sociedade e a única natural é a família. As crianças ficarão ligadas ao pai o tempo necessário para se conservarem. Logo que essa necessidade acaba, o laço natural dissolve-se.As crianças, isentas da obediência que devem ao pai, o pai isento dos cuidados que deve aos filhos, ambos retomam igualmente a independência. Se continuam a ficar unidos não é naturalmente, é voluntariamente, e a família, ela-mesma não se mantém senão por convenção.

Esta liberdade comum é uma consequência da natureza do homem. A  sua primeira lei é  velar pela sua própria conservação, os seus primeiros cuidados, são aqueles que deve a si-mesmo, e, desde que na idade da razão, só ele é juiz dos meios adequados à sua conservação e torna-se por isso o seu próprio mestre.

Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat Social,  Ed. Seuil, 1977, Paris, .pp.172,173
Trad. Helena Serrão

Crítica ao relativismo

Kaatje Vermeir

(...)o verdadeiro é apenas um problema. Aqui radica a legitimação,mais ainda, a obrigação de cada um pensar  lançar-se ao caminho, não para demandar a pedra filosofal, pois, graças à filosofia do nosso tempo, a investigação é dispensável e cada qual sabe que, assim como está de pé e anda, tem em seu poder esta pedra. (...)

Contra esta atitude simples se levanta já a pretensa dificuldade, a partir da infinita diversidade de opiniões, se poder distinguir e descobrir o que nelas haverá de universalmente aceite e válido; e não é difícil poder divisar nesta dificuldade uma seriedade justa e verdadeira em torno do assunto. Mas, na realidade, os que se aproveitam desta dificuldade encontram-se na situação de não verem a floresta por causa das árvores: deparam com o embaraço e o enleio que eles próprios ergueram; mais ainda, esta descrenca, esta dificuldade é a prova de que pretendiam algo diferente do universalmente aceite e válido, da substância do direito e da Eticidade. Se de tal verdadeiramente se tratasse, e não da vaidade e da particularidade do opinar e do ser, ater-se-iam ao direito substancial, aos mandamentos da Eticidade e do Estado, e por eles ordenariam a sua vida.

(...)Esta turva prática da reflexão e da vaidade, a aceitação e o favor de que ela goza seriam, de per si, uma ocorrência que em si e, a seu modo, se vai desenrolando;mas, por causa dela, expôs-se a filosofia em geral a múltiplas formas de desprezo e de descrédito. A pior de todas elas consiste em que, como se afirmou, cada qual, assim como está de pé e anda, tem a convicção de saber algo sobre a filosofia em geral e de ser capaz de a discutir. A nenhuma outra arte e ciência se vota este desprezo derradeiro: crer que qualquer um, sem mais, a possui. (...)

De facto, o que com a máxima presunção vimos emanar da mais recente filosofia, a propósito do Estado, justificou em todo aquele que se deliciou em entrar na disputa, a convicção de conseguir tirar de si algo e demonstrar assim que está na posse da filosofia. Aliás, essa chamada filosofia declarou expressamente que o verdadeiro não pode ser conhecido; que o verdadeiro é o que cada qual deixa surgir do seu coração, do seu ânimo e entusiasmo acerca dos objectos éticos, em especial acerca do Estado, do governo, da constituição.

(...)Mas a superficialidade, quanto ao ético, ao direito e ao dever, leva por si aos princípios que, em cada uma destas esferas,constituem justamente o trivial, aos princípios dos Sofistas, que Platão nos deu a conhecer - os princípios que fazem assentar aquilo que o direito é nos fins subjectivos e nas opiniões, no sentimento subjectivo e na convicção particular - princípios de que provém a destruição da eticidade interior, da consciência jurídica, do amor e do direito entre pessoas privadas, e ainda a subversão da ordem pública e das leis do Estado.

G.H.F Hegel, Princípios fundamentais da Filosofia do Direito,Lusosofia. pp 6,7,8

Tradução de Artur Morão

Igualdade e diferença

Ara Guler, Istambul

(...)O modelo do Estado-Providência sofreu, desde os anos 80, a forte concorrência do modelo do Neoliberalismo que critica com virulência a lentidão administrativa do primeiro e o peso dos constrangimentos económicos que impõe aos empresários. Para os Neoliberais, a defesa da igualdade é uma política condenável porque maltrata o dinamismo e criatividade individuais à força de multiplicar barreiras que entravam a livre iniciativa e que destroem progressivamente a iniciativa privada.


Esta oposição do modelo social-democrata e do modelo ultraliberal podia reduzir-se à confrontação dos valores de igualdade e de liberdade. No entanto, ela insere-se num contexto cultural que, nas democracias liberais actuais tende a conceder um lugar cada vez mais privilegiado àquilo que se apresenta como uma nova exigência moral, o respeito pela diferença. Desde há cerca de 30 anos, com efeito, a preocupação de defender a autonomia individual, preocupação tipicamente liberal, parece ter mudado de sentido, ao passar pouco a pouco de uma reivindicação dos direitos para uma reivindicação identitária. De agora em diante, o respeito pela liberdade já não passará tanto pela obtenção de uma igualdade jurídica, que concede o mesmo estatuto a indivíduos apesar das suas diferenças, mas pelo reconhecimento público de certas diferenças. Assim,cada vez mais numerosos são aqueles que desejam ser respeitados, já não enquanto cidadãos perante a lei, mas enquanto mulher, homossexual, muçulmano, membro de uma comunidade étnica, etc. Os membros das "minorias", isto é, grupos que sofrem de uma falta de reconhecimento social, são evidentemente aqueles que mais defendem esse movimento. Mas este, longe de se limitar às reivindicações minoritárias, parece que se difunde no mais profundo da consciência democrática moderna. A igualdade abstracta que o estatuto actual da cidadania define já não será satisfatória. Formulada de modo universal, ela seria estruturalmente insensível às diferenças que constituem a personalidade de cada um e deixaria escapar uma dimensão fundamental daquilo que torna o ser humano digno de respeito.

Sophie Guérard de Latour, A Sociedade Justa. Igualdade e Diferença, Porto Editora, 2001, Porto, pp.7 e 8

Igualdade das mulheres

A independência da mulher parecia menos anti-natural para os gregos do que para outros povos antigos, tomando em conta as fabulosas Amazonas ( que se acreditava serem históricas), e o exemplo parcial dado pelas mulheres espartanas; que apesar de não estarem menos subordinadas à lei que noutros estados, eram de facto mais livres,treinadas para exercícios corporais do mesmo modo que os homens,davam  provas suficientes de que não eram naturalmente desqualificadas para esse tipo de actividades. Não há grandes dúvidas de que  a experiência das mulheres espartanas sugeriu a Platão, entre outras doutrinas, a igualdade social e política entre sexos.

Mas, dírse-ia que a norma dos homens dominarem as mulheres difere de todas estas antigas formas, por não ser feita à força: é aceite voluntariamente; as mulheres não protestam  e são coniventes com isso. Em primeiro lugar: um grande número de mulheres não aceita. Desde que as mulheres começaram a dar a conhecer os seus sentimentos através da escrita ( a única forma de publicidade que a sociedade lhes permite), um número cada vez maior participou em protestos contra a sua presente condição social: e recentemente muitas centenas, encabeçadas pelas mais eminentes mulheres conhecidas do público, elaboraram uma petição  para serem admitidas no sufrágio para o Parlamento.

Stuart Mill, Sobre a liberdade e a sujeição da mulher, Penguin,2006, pp146,147

Tradução Helena Serrão

A sujeição da mulher continua a ser uma expressão da escravatura, do desrespeito e  indiferença por todas as formas de dignidade e liberdade individuais. É exemplo claro de culturas que se recusam a evoluir ou (e esta visão é assustadora) que não interessa que evoluam, seja para as ditas sociedades "evoluídas" para quem os nichos de escravatura - ou em linguagem mercantil: mão de obra barata - são de grande utilidade, seja para prolongar o domínio de políticas ditatoriais e autocráticas. Os direitos das mulheres são os mesmos, ou deveriam ser, os mesmos da humanidade em geral, a sua violação devia ter por parte da comunidade uma intervenção legal -trata-se de direitos - ora essa intervenção legal dos estados não existe. Quem submete ou maltrata um ser humano, não tendo nenhuma autoridade para o fazer, excepto aquela que a comunidade consente em dar-lhe,  torna este consentimento um crime tão grave quanto o da submissão. O consentimento e a impunidade continuam a ser matéria de perplexidade e  motivo para uma luta sem tréguas de todos os que acreditam na igualdade e na liberdade, como valores, independentes dos valores de mercado.

A sociedade do espectáculo

Richard Kalvar, EUA, n. 1944

É na figura deste mundo separado e organizado através dos media, em que as formas do Estado e da Economia se penetram mutuamente, que a economia mercantil acede a um estatuto de soberania absoluta e irresponsável sobre toda a vida social. Depois de ter falsificado a totalidade da produção, ela pode agora manipular a percepção colectiva e apoderar-se da memória e da comunicação social, para transformá-las numa única mercadoria espectacular, em que tudo pode ser posto em questão, excepto o próprio espectáculo, que, em si, nada mais diz do que isto: o que aparece é bom, o que é bom aparece".

Giorgio Agamben, A comunidade que vem,Presença,1993, Lx, p.62

A ideologia igualitária

Alessandra Sanguinetti, Nova Iorque, 1968. Crossing

Em última instância, desde que criemos qualquer coisa, criamos desigualdade: se escrevo um livro terei um sucesso e um renome que o meu vizinho não tem porque ainda não escreveu um livro. Impossível terminar com as desigualdades (...) a nossa perturbação resulta de um exagero contemporâneo sobre o valor da igualdade. Ora Aristóteles - que em matéria moral nunca foi ultrapassado - demonstra na Ética a Nicómaco que se uma exigência (exigence) é forçada ao seu extremo, acaba por ter um efeito perverso. Isto é verdadeiro para qualquer valor: uma liberdade desmesurada acaba na tirania dos mais fortes. E, do mesmo modo, uma igualdade sem proporção provoca uma série de desigualdades.

Podemos observá-lo na Escola: em média há hoje menos crianças de operários nas grandes escolas do que havia nos anos cinquenta. Apesar da constante exigência de igualdade, houve uma regressão! Simplesmente porque hoje é considerado contra-produtivo, e enfim hipócrita, tratar de um modo igual uma criança da burguesia - que tem acesso aos bens culturais, a aulas particulares etc - e uma criança dos subúrbios. Ao tratar cada caso de forma diferente , reforçamos as desigualdades iniciais.

De outro modo, penso que a ideologia igualitária é tanto mais perniciosa quanto põe em perigo a nossa necessidade de democracia. Porque acredito que há, não apenas um desejo mas uma necessidade de igualdade. É uma necessidade ética: um pobre é igual a um rico em dignidade, um deficiente mental tem-na tanto como um não-deficiente . É preciso que voltemos a Aristóteles: encontrar "o justo meio" (ou a justa medida) entre a igualdade extrema e a extrema desigualdade. Porque esta igualdade preguiçosa que reina hoje sem excepção, não encoraja ninguém a ultrapassar-se a si próprio. A nossa civilização ao perder o sentido do alto e do baixo, está ameaçada por aquilo que, num livro precedente, chamei de "Barbaria interior".

Jean-François Mattéi, Como podemos ser não-igualitaristas? in Philosophie, Outubro 2009, pp 49, 50

Tradução do francês de Helena Serrão

O Casamento homossexual

Burt Glinn

A discussão deste tema começou aqui, há cerca de um ano atrás. O tema voltou à ordem do dia. Contrariamente à perspectiva colocada, apresentamos um outro texto que se apresenta defendendo o casamento homossexual. Basicamente os argumentos destes textos partem de duas crenças básicas: a primeira, apresentada por Scruton, é contra, defende o casamento como aliança fundamentada na necessidade de segurança e preservação da espécie mas também em algo a/histórico, como uma comunhão primordial. A segunda perspectiva considera o casamento como um direito civil dos indivíduos considerados isoladamente, o casamento deve ser acessível a todos porque todos e cada um por si, são iguais perante a lei. A soma de razões apresentadas e o brilhantismo dos argumentos não altera a nossa crença básica a favor ou contra, essa adesão parece fazer-se antes de qualquer razão e fundamenta-se numa adesão emocional para a qual encontraremos depois uma maravilhosa explicação. De modo que discutir este problema parece ser pura perda de tempo. Penso, no entanto que esta discussão decorre de outra mais fundante e séria: 1º Se a legislação deve privilegiar as liberdades indivíduais em relação ao equilíbrio social. 2º Se as leis humanas podem e devem regular todos os aspectos da vida social sem qualquer submissão a princípios religiosos.A construção de um Estado laico choca ainda muita gente porque parece que em alguns aspectos usurpa um espaço que não é o seu , que pertence a outra dimensão, uma dimensão onde os homens não podem dispôr segundo os seus interesses. Este é, parece -me, o problema que entrava a aceitação de novas leis sobretudo quando não se coadunam com a tradição cristã/católica.

" A decisão de casar faz parte dos direitos fundamentais dos indivíduos e, por essa razão, implica igualmente uma dimensão igualitária: nenhum grupo poderá ser excluído senão por uma razão demolidora. É como com o voto; não existe um direito constitucional de votar, mas é inconstitucional (Nos Estados Unidos) impedir um grupo qualquer de exercer esse direito; nessas condições, a questão coloca-se: quem tem direito ao casamento e que razões serão suficientemente poderosas para ignorar esse direito?

O futuro do casamento parece continuar a ser, num certo sentido, semelhante ao seu passado. As pessoas vão continuar a unir-se, a formar famílias, a ter filhos e, por vezes, a separarem-se. A constituição americana exige, no entanto, que seja o que for que o Estado venha a decidir o faça na base da igualdade. O governo não pode excluir um grupo de cidadãos das vantagens da sociedade civil ou da dignidade alicerçada do casamento sem uma razão de interesse público convincente. Incluir completamente os casais do mesmo sexo é, num certo sentido, uma enorme oportunidade, tal como o casamento interracial o foi, no seu tempo, e como foi a obtenção do direito de voto pelas mulheres e os Afro-Americanos. (...) Uma simples política de humanidade exige que paremos de considerar os casamentos entre pessoas do mesmo sexo como uma desonra ou uma profanação em relação ao casamento tradicional, mas, ao contrário, que compreendamos os objectivos daqueles que procuram o casamento e a semelhança entre aquilo que eles procuram e o que procuram os heterossexuais. Reflectindo nesta direccção, o problema parece análogo áquele que era colocado no seu tempo pela mestiçagem: uma exclusão intolerável numa sociedade que deseja que todos beneficiem de respeito igual e igual justiça. "

Martha Nussbaum, Disent, in Philosophie Magazine, Outubro, 2009

Traduzido do Francês por Helena Serrão

Radicalismos 3

As acusações contra o comunismo que são levantadas sobretudo a partir de pontos de vista religiosos, filosóficos e ideológicos, não merecem discussão pormenorizada. Será preciso uma inteligência profunda para compreender que com as relações de vida dos homens, com as suas ligações sociais, com a sua existência social, mudam também as suas representações, intuições e conceitos, numa palavra, muda também a sua consciência?

Que prova a história das ideias senão que a produção espiritual se reconfigura com a material? As ideias dominantes de um tempo foram sempre apenas as ideias da classe dominante.
Fala-se de ideias que revolucionaram uma sociedade inteira; com isto exprime-se apenas o facto de que no seio da velha sociedade se formaram os elementos de uma sociedade nova, de que a dissolução das velhas ideias acompanha a dissolução das velhas relações de vida.
(…)
“ Mas”, dirão, “ as ideias religiosas, morais, filosóficas, políticas, jurídicas, etc., modificaram-se certamente no decurso do desenvolvimento histórico. A religião, a moral, a filosofia, a política, o direito, mantiveram-se sempre nesta mudança.
“Além disso existem verdades eternas, como Liberdade, Justiça, etc., que são comuns a todos os estádios sociais. Mas o comunismo abole as verdades eternas, abole a religião e a moral em vez de as configurar de novo, contradiz, portanto, todos os desenvolvimentos históricos até aqui.”
A que se reduz esta acusação? A história de toda a sociedade até aqui moveu-se em oposições de classes, as quais nas diversas épocas foram diversamente configuradas.
Mas fosse qual fosse a forma assumida, a exploração de uma parte da sociedade pela outra é um facto comum a todos os séculos passados. Não é de admirar, por isso, que a consciência social de todos os séculos, a despeito de toda a multiplicidade e diversidade, se mova em certas formas comuns, em formas de consciência que só se dissolvem completamente com o desaparecimento total da oposição de classes.
A revolução comunista é a ruptura mais radical com as relações de propriedade legadas; não admira que, no curso do seu desenvolvimento, se rompa da maneira mais radical com as ideias legadas.

Karl Marx, Manifesto do Partido Comunista,

in Marx, Vida, pensamento e Obra, Colecção Grandes Pensadores, Público, p.193,194

Tradução: Editorial Avante

A justiça como equidade.

A justiça é a virtude primeira das instituições sociais, tal como a verdade o é para os sistemas de pensamento. Uma teoria, por mais elegante ou parcimoniosa que seja, deve ser rejeitada ou alterada se não for verdadeira; da mesma forma, as leis e instituições, apesar de poderem ser eficazes e bem concebidas, devem ser reformadas ou abolidas se forem injustas. Cada pessoa beneficia de uma inviolabilidade que decorre da justiça, a qual nem sequer em benefício do bem-estar da sociedade como um todo poderá ser eliminada. Por esta razão, a justiça impede que alguns percam a liberdade para outros passarem a partilhar um bem maior. Não permite que os sacrifícios impostos a uns poucos sejam compensados pelo aumento das vantagens usufruídas por um maior número. Assim, numa sociedade justa, a igualdade de liberdade e direitos entre os cidadãos é considerada definitiva.

(...)

Na teoria da justiça como equidade, a posição da igualdade original corresponde ao estado de natureza na teoria tradicional do contrato social.Esta posição original não é, evidentemente, concebida como uma situação histórica concreta, muito menos como um estado cultural primitivo. Deve ser vista como uma situação puramente hipotética, caracterizada de forma a conduzir a uma certa concepção da justiça. Entre as características essenciais está o facto de que ninguém conhece a sua posição na sociedade, a sua situação de classe ou estatuto social, bem como a parte que lhe cabe na distribuição de atributos e talentos naturais, como a sua inteligência, a sua força e outras qualidades semelhantes. Parto inclusivamente do princípio de que as partes desconhecem as suas concepções do bem e as suas tendências psicológicas particulares. Os princípios da justiça são escolhidos a coberto de um véu de ignorância. Assim se garante que ninguém é beneficiado ou prejudicado na escolha daqueles princípios pelos resultados do acaso natural ou pela contingência das circunstâncias sociais. Uma vez que todos os participantes estão numa situação semelhante e que ninguém está em posição de designar princípios que beneficiem a sua situação particular, os princípios da justiça são o resultado de um acordo ou negociação equitativa, (...) isto justifica a designação "justiça como equidade": transmite a ideia de que o acordo sobre os princípios da justiça é alcançado numa situação inicial que é equitativa. Não decorre daqui que os conceitos de justiça e equidade sejam idênticos, tal como também não decorre da frase "a poesia como metáfora" que os conceitos de poesia e de metáfora o sejam.

John Rawls, Uma Teoria da justiça in Textos e problemas de Filosofia


Org. Aires de Almeida e Desidério Murcho, pp.99-100

O Homem revoltado

Rubens, Prometeu

Há, sem dúvida, um mal que os homens acumulam no seu desejo apaixonado de unidade. Mas um outro mal está na origem desse movimento desordenado. Diante desse mal, diante da morte, o homem, no mais profundo de si mesmo, clama por justiça. O cristianismo histórico só respondeu a esse protesto contra o mal pela anunciação do reino e, depois, da vida eterna, que exige a fé. Mas o sofrimento desgasta a esperança e a fé; continua solitário e sem explicação. As multidões que trabalham, cansadas de sofrer e morrer são multidões sem Deus. O nosso lugar, a partir de hoje, é ao seu lado, longe dos antigos e dos novos doutores. O cristianismo histórico adia para além da história a cura do mal e do assassinato, que, no entanto, são sofridos na história. O materialismo contemporâneo julga, da mesma forma, responder a todas as perguntas. Mas, escravo da história, aumenta o domínio do assassinato histórico, deixando-o ao mesmo tempo sem justificação, a não ser no futuro, que, ainda uma vez mais, exige a fé. Em ambos os casos, é preciso esperar, e, enquanto isso, os inocentes não deixam de morrer. Há vinte séculos, a soma total do mal não diminuiu no mundo. Nenhuma cura, divina ou revolucionária, se realizou. A injustiça continua ligada a todo sofrimento, mesmo o mais merecido aos olhos dos homens. O longo silêncio de Prometeu diante das forças que o oprimem continua a gritar. Mas, nesse momento, Prometeu viu os homens voltarem -se contra ele, ridicularizando-o. Acossado entre o mal humano e o destino, o terror e o arbítrio, só lhe resta a sua força de revolta para salvar do assassinato aquilo que ainda pode ser salvo, sem ceder ao orgulho da blasfémia.Compreende-se então que a revolta não pode prescindir de um estranho amor. Aqueles que não encontram descanso nem em Deus, nem na história estão condenados a viver para aqueles que, como eles, não conseguem viver: os humilhados. O corolário do movimento mais puro de então o grito dilacerante de Karamazov: se não forem todos salvos, de que serve a salvação de um só?

Albert Camus, O Homem Revoltado

KINGSLEY AMIS (1922-1995), um dos mais importantes prosadores britânicos do pós-guerra (pai do escritor Martin Amis), viveu durante algum tempo em Portugal durante os anos cinquenta do passado século. A passagem pelo nosso país inspirou o romance do qual se destaca o trecho abaixo, em que o escritor defende um certo grau de incomensurabilidade cultural entre pessoas de nações diferentes.

NACIONALISMO

Não queria que ficasses com a ideia de que estou a tentar deitar abaixo Portugal e os portugueses. O território é todo muito bonito e, se excluíres o governo e as classes altas, as pessoas são tão decentes como as que poderíamos encontrar em qualquer outro sítio. Só que se trata de um lugar que fica no estrangeiro e as pessoas são estrangeiras, o que significa (...) que elas e eu pertencemos a nações diferentes e que, portanto, não nos podemos entender nem vir a conhecer tão bem como dois sujeitos da mesma nação. Sou todo a favor da cooperação e amizade internacionais e tudo o mais, mas sejamos claros quanto ao queremos dizer.

Kingsley Amis, I Like It Here (1958). Tradução de Carlos Marques.

Há progresso neste mundo?

Acredito que o Homem é, por natureza, um exilado e que nunca será auto-suficiente ou completo nesta Terra; que as suas hipóteses de atingir aqui a felicidade ou a virtude se mantêm mais ou menos as mesmas através dos séculos e que, falando em geral, não são muito afectadas pelas condições políticas ou económicas em que vive (…) acredito (…) que são tão fortes os elementos de anarquia na sociedade que a manutenção da paz é uma tarefa de sempre. Acredito que as desigualdades em termos de riqueza ou de posição são inevitáveis e que, por isso, não faz sentido discutir as vantagens de as eliminar; que os homens se constituem naturalmente num sistema de classes (….) acredito que a guerra e a conquista são inevitáveis.

Evelyn Waugh, Robbery Under Law (1939). Tradução Carlos Marques.

[Evelyn Waugh (1903-1966) foi um grande génio literário britânico, autor de vasta obra. Ficou conhecido, entre outras coisas, pelo seu conservadorismo e pelo seu desgosto perante o desrespeito pelas tradições. George Orwell disse dele, numa declaração famosa: "um romancista tão bom quanto se pode ser, um defensor de opiniões insustentáveis." ]

A maioridade

Josef Koudelka, Invasão de Praga pelas tropas soviéticas, Agosto de 1968

O Iluminismo é a saída do homem da menoridade de que ele próprio é culpado. A menoridade é a incapacidade de se servir do entendimento sem a orientação de outrem. Tal menoridade é por culpa própria se a sua causa não reside na falta de entendimento, mas na falta de decisão e de coragem em se servir de si mesmo sem a orientação de outrem. Sapere aude! tem a coragem de te servires do teu próprio entendimento! Eis a palavra de ordem do Iluminismo.

A preguiça e a covardia são as causas, por que os homens em tão grande parte, após a natureza há muito os ter libertado do controlo alheio (naturaliter maiorennes) , continuem, no entanto, de boa vontade menores durante toda a vida; e também porque a outros se torna tão fácil assumirem-se como seus tutores. É tão cómodo ser menor. Se eu tiver um livro que tem entendimento por mim, um director espiritual que tem por mim consciência moral, um médico que por mim decide da dieta, etc., não preciso eu póprio de me esforçar. Não me é forçoso pensar, quando posso simplesmente pagar; outros empreenderão por mim essa tarefa aborrecida. Porque a imensa maioria dos homens (inclusive todo o belo sexo) considera a passagem à maioridade difícil e também muito perigosa , por isso é que os tutores de boa vontade tomaram a seu cargo a sua superitendência. Depois de, primeiro terem embrutecido os seus animais domésticos e evitado cuidadosamente que estas criaturas pacíficas ousassem dar um passo para fora da carroça em que as encerraram, mostrando-lhes em seguida o perigo que as ameaça, se tentarem andar sozinhas. Ora, este perigo não é assim tão grande, pois aprenderiam por fim a andar muito bem. Só que um tal exemplo intimida e, em geral, gera pavor perante todas as tentativas ulteriores.

Immanuel Kant, Resposta à pergunta: O que é o Iluminismo?, in A paz perpétua e outros Opúsculos, (Edições 70, Lx,1988, pag. 11). Tradução de Artur Morão.

Comentário:

A tradução não respeita a semântica da língua portuguesa, há frases mastigadas, outras que são sintacticamente incorrectas.

A posição machista de Kant prevalece. As mulheres são belas mas são todas dependentes, enquanto alguns homens, uma minoria, já atingiu o estado de maioridade ou independência intelectual.

Bom, terá a natureza equilibrado as qualidades dando às mulheres beleza e aos homens maior consistência intelectual? Ou será que Kant não quis ofender as mulheres chamando-lhes apenas "incapazes" e eufemisticamente preferiu "belas, mas incapazes"?

A história desmentiu esse juízo, parece-me que a maioria dos homens está hoje na menoridade e a maioria das mulheres também.

Helena Serrão

Como os príncipes devem honrar a sua palavra

Todos concordaram que é muito louvável um príncipe respeitar a sua palavra e viver com integridade, sem astúcias nem embustes. Contudo, a experiência do nosso tempo mostra-nos que houve grandes príncipes que não ligaram muita importância à fé dada e que souberam cativar, pela manha, o espírito dos homens e, no fim, ultrapassar aqueles que se basearam na lealdade.

Convém saber que existem duas maneiras de combater: pelas leis e pela força. A primeira é própria dos homens: a segunda é própria dos animais. Mas como, muitas vezes, aquela não chega, há que recorrer a esta e, por isso, o príncipe precisa de saber ser animal e homem. Esta regra foi ensinada aos príncipes, em palavras veladas, pelos antigos autores que escreveram como Aquiles, e vários outros grandes senhores do tempo passado foram confiados ao centauro de Quíron, para os educar sob a sua disciplina. Ter, assim, por preceptor um ser meio animal, meio homem, só significa que um príncipe precisa de saber utilizar uma e outra natureza e que uma sem a outra não é duradoura. Já que um príncipe deve saber utilizar bem a natureza animal, convém que escolha a raposa e o leão: como o leão não se sabe defender das armadilhas e a raposa não se sabe defender dos lobos, é necessário ser raposa para conhecer as armadilhas e leão para meter medo aos lobos. Os que querem fazer apenas de leão não percebem nada do assunto. Por conseguinte, o senhor sensato não pode respeitar a fé dada se essa observância o prejudica e se as causas que o levaram a fazer promessas deixaram de existir. Se os homens fossem todos gente de bem, o meu preceito seria nulo, mas como são maus e não respeitariam a palavra que te dessem, se não lhes conviesse, também não és obrigado a respeitares a que lhes deres. Nunca faltaram a um príncipe pretextos legítimos para justificar a sua falta de palavra, e seriam infinitos os exemplos do tempo presente, demonstrativos de quantas pazes, quantas promessas foram feitas em vão e reduzidas a nada por infidelidade dos príncipes, e demonstrativos também de que as coisas correram melhor aos que melhor souberam representar o papel de raposa. Mas é indispensável saber ocultar este pendor, disfarçá-lo bem. Os homens são tão simples e tão obedientes às necessidades do momento, que quem engana encontra sempre quem se deixe enganar.

Maquiavel, O Príncipe, Europa América, Lx, s.d

Tradução de Fernanda Pinto Rodrigues