A democracia é a liberdade dentro do Estado.

Foto de Nana Sousa Dias, Bom dia!

Eis agora a condição segundo a qual uma sociedade se pode formar sem que contradiga, nem no mais pequeno pormenor, o direito natural, e cumprindo todos os pactos com a maior fidelidade.; é necessário que o indivíduo transfira para a sociedade todo o seu poder,de modo que só esta possa ter o direito sobre todas as coisas, um direito soberano de natureza, isto é, uma soberania de comando à qual cada um terá de obedecer, seja livremente seja por temor do derradeiro suplício. O direito de uma sociedade desta natureza é chamado de democracia e assim definido: A união dos homens num todo que tem um soberano direito colectivo sobre tudo o que está em seu poder. Daí esta consequência que este poder soberano não é dirigido por nenhuma lei e que todos lhe devem obediência em tudo; dado que todos deviam, por um pacto tácito ou expresso, transferir para ele todo o poder que tinham para se manter, quer dizer todo o direito natural.

Se, com efeito, tivessem querido conservar para eles mesmos qualquer coisa desse direito, deviam ao mesmo tempo, estar á altura de o defender com segurança; como não o fizeram, e não o podem fazer, sem divisão e por conseguinte destruição do comando, submetem-se, por isso, à vontade,seja ela qual for, do poder soberano. Estamos assim submetidos, tanto porque a necessidade (como já mostrámos) nos constrange, como pela persuasão da razão ela mesma, pelo menos para não sermos inimigos do poder estabelecido e agir contra a razão que nos persuade a manter o estabelecido com todas as nossas forças, somos obrigados a executar absolutamente tudo o que alegra o soberano, mesmo que essas ordens sejam as mais absurdas do mundo; a razão ordena-nos a fazê-lo porque é escolher entre dois males o menor."

Espinosa, Tratado teológico-político, Garnier Flammarion, Paris, 1965

Tradução do francês Helena Serrão

As leis devem ser adequadas ao povo

Como antes de construir um grande edifício, o arquitecto observa e sonda o solo, para ver se pode sustentar o peso, o sábio governante não começa por redigir boas leis por si próprias, mas examina antes de mais se o povo a quem se destinam está preparado para as suportar.

É por isso que Platão recusou dar leis aos Arcadianos e aos Cirenianos, sabendo que estes dois povos eram ricos e não podiam sofrer a igualdade: é por isso que vimos em Creta boas leis e homens maus, porque Minos não disciplinou um povo carregado de vícios.

Mil nações brilharam sobre a terra que nunca puderam usufruir de boas leis, e as que puderam não tiveram senão um curto espaço de tempo para o fazer. Os povos, assim como os homens só são dóceis na juventude, tornam-se incorrigíveis quando envelhecem; uma vez os costumes estabelecidos e os preconceitos enraízados, é um projecto perigoso e vão querer reformulá-los; o povo não pode mesmo admitir que toquem nos seus males para os destruir, semelhante áqueles doentes estúpidos e sem coragem que tremem com a perspectiva do médico.

Que povo está preparado para a legislação? Aquele que se encontra ligado por uma união de origem, interesse ou convenção, ainda não traz consigo o verdadeiro jugo das leis.; aquele que não tem nem costumes nem superstições muito enraízados; aquele que não teme ser abalado por uma subita invasão, aquele que sem entrar em querelas com os seus vizinhos, pode resistir sozinho a cada um deles, ou ajudar um para afastar ; aquele em que cada membro pode ser conhecido por todos, e onde não sejamos forçados a carregar um homem com um fardo que ele não pode suportar. (...)

Rousseau, Le Contrat Social, Livre II, Paris, Flammarion, 1992

Tradução Helena Serrão

Gravura de Goya

Somos responsáveis pelas nossas acções?

Gerard Dubois, Zero, 2003, França

Algumas pessoas pensam que a responsabilidade pelas nossas acções requer que elas sejam determinadas, em vez de requerer que não o sejam. O que se afirma é que para que uma acção seja algo que tenhas feito tem de ser produzida por certo tipo de causas em ti. Por exemplo quando escolheste o bolo de chocolate, isso foi algo que fizeste e não algo que se limitou a acontecer, porque preferiste comer um bolo de chocolate a comer um pêssego (...)No caso de outras acções, a explicação psicológica será mais complexa, mas haverá sempre uma - caso contrário, a acção não seria tua. Esta explicação parece querer dizer que aquilo que fizeste estava, afinal, determinado à partida. Se não estivesse determinado por nada, seria apenas um acontecimento por explicar, algo que teria acontecido a partir do nada, em vez de algo que tivesses feito..

De acordo com esta posição, a determinação causal, por si só, não ameaça a liberdade -só um certo tipo de causa o faz. Se pegasses no bolo porque alguém te obrigou, então a escolha não teria sido livre. Mas a acção livre não requer de modo algum que não aja uma causa determinante, quer antes dizer que a causa tem de ser de um certo tipo psicológico que nos é familiar.

Para mim não posso aceitar esta solução. Se pensasse que tudo o que faço é determinado pelas circunstâncias em que me encontro e pelas minhas condições psicológicas, sentir-me-ia encurralado. E se pensasse o mesmo de todas as outras pessoas, pensaria que elas eram marionetas. Não faria sentido considerá-las responsáveis pelas suas acções, tal como não considero um cão, um gato ou mesmo um elevador.

Por outro lado, não tenho a certeza se compreendo como é que a responsabilidade pelas nossas escolhas faz sentido se elas não são determinadas. Não é claro o que quer dizer que eu determino a escolha se nada em mim a determina. Portanto, talvez o sentimento de que podias ter escolhido um pêssego, em vez de uma fatia de bolo, seja uma ilusão filosófica, que não podia ser correcta fosse qual fosse o caso.

Thomas Nagel, Que quer dizer tudo isto? (Lisboa, Gradiva, 1995).

A convicção da liberdade

Luis Rocha, S. Tomé

Se alguém tentar expressar em palavras a diferença entre a experiência de percecionar e a experiência de agir é que, na perceção, se tem esta sensação: "Isto está a acontecer-me", e, na ação, a sensação é a seguinte: "Faço isto acontecer". Mas a sensação de que "Faço isto acontecer" traz consigo a sensação de que "poderia fazer alguma coisa mais". Eis a fonte da inabalável convicção da nossa vontade livre. Saliento que estou a discutir a acção humana normal. Se alguém está a braços com uma grande paixão, ou se encontra numa cólera imensa, por exemplo, perde esse sentido da liberdade e pode mesmo surpreender-se ao descobrir o que está a fazer.

Desde que atentemos nesta característica da experiência do agir, muitos dos fenómenos intrigantes que mencionei se explicam. Por que é que, por exemplo, o homem no caso da sugestão pós-hipnótica não está a agir livremente no sentido em que nós somos livres, mesmo que ele possa pensar que está a agir livremente? A razão é que, num sentido importante, ele não sabe o que está a fazer. A sua efectiva intenção na acção é completamente inconsciente. As opções que ele vê disponíveis para si são irrelevantes para a motivação efectiva da sua acção. Note-se também que os exemplos compatibilistas do comportamento "forçado" implicam ainda, em muitos casos a experiência da liberdade. Se alguém me diz para fazer algo apontando-me uma arma, mesmo em tal caso eu tenho uma experiência que tem o sentido dos cursos alternativos nela incrustados. Assim, a experiência da liberdade é uma parte essencial da experiência do agir.

Isto explica também, creio eu, porque é que não podemos abandonar a nossa convicção de liberdade. Achamos fácil abandonar a convicção de que a Terra é plana logo que compreendemos a prova para a teoria heliocêntrica do sistema solar. Mas não podemos de modo semelhante abandonar a convicção de liberdade, porque esta convicção está inserida em toda a acção intencional normal e consciente. E usamos esta convicção para identificarmos e explicarmos as acções. Efectivamente não podemos agir de outra maneira senão com base na suposição da liberdade.

John Searle, Mente, Cérebro e Ciência (Lisboa, Ed.70, 1984).

Três perspectivas sobre a Filosofia.

Cindy Sherman, 1978

Acabei de descrever um "menu" de cinco problemas filosóficos centrais: Deus, o conhecimento, a mente, a liberdade e a Ética. O que faz de todos eles problemas filosóficos?Em vez de dar exemplos, podemos dizer algo de mais geral e completo acerca do que distingue a Filosofia de outras áreas de investigação? Vou apresentar três teorias acerca do que é característico de pelo menos alguns problemas filosóficos.

Muitos dos problemas que acabei de descrever, envolvem questões fundamentais de justificação. Há muitas coisas nas quais acreditamos sem hesitação ou reflexão. Estas crenças que são como que uma segunda natureza, chamam-se por vezes "senso-comum". O senso-comum diz que os sentidos (visão, audição, tacto, paladar, olfacto) nos dão conhecimento do mundo em que habitamos. O senso-comum também diz que as pessoas agem frequentemente com base no "seu livre-arbítrio". O senso-comum sustenta ainda que algumas acções são correctas e outras não. A Filosofia examina os pressupostos fundamentais que temos acerca de nós mesmos e do mundo em que habitamos e procura determinar se esses pressupostos são racionalmente defensáveis.

Outra característica de muitas questões filosóficas é que elas são muito gerais. Relativamente ao problema do conhecimento não estamos a perguntar se os seres humanos sabem quão velha é a crosta terrestre ou porque sobe a inflação. Estas questões acerca do conhecimento são específicas da geologia e da economia. Em vez disso, o filósofo quer saber se os seres humanos sabem alguma coisa.

(...)

A terceira perspectiva acerca do que é a filosofia sustenta que esta é um esforço de clarificação de conceitos. Considere-se questões filosóficas características como as seguintes: O que é o conhecimento? O que é a liberdade? O que é a justiça? Cada um desses conceitos aplica-se a certas coisas mas não a outras. O que têm em comum as coisas subsumidas pelo conceito e em que medida se distinguem das que estão dele excluídas?

Elliott Sober, Core questions in philosophy. A text with readings (New York, 1991). Tradução de Carlos Marques.

Liberdade e humanidade.

Rosângela Rennó, Cicatriz

Descobrimo-nos, pois, num mundo carregado de exigências, no seio de projectos em curso de realização: escrevo, vou fumar, tenho encontro marcado esta noite com o Pedro, não posso esquecer-me de responder a Simão, não tenho o direito de esconder por mais tempo a verdade a Cláudio. Todas estas pequenas expectativas passivas do real, todos estes valores banais e quotidianos tiram o seu sentido, a bem dizer, de um primeiro projecto de mim mesmo que é como que a minha escolha de mim mesmo no mundo.

O homem, estando condenado a ser livre, carrega nos ombros o peso do mundo inteiro: é responsável pelo mundo e por si mesmo enquanto modo de ser (...) A responsabilidade absoluta não é resignação: é simples reivindicação lógica das consequências da nossa liberdade. O que acontece comigo acontece por mim (...) Além disso, tudo aquilo que me acontece é meu; deve entender-se, por isso, em primeiro lugar, que estou sempre à altura do que me acontece, enquanto homem, pois aquilo que acontece a um homem por causa de outros homens e por ele mesmo não pode ser senão humano. As mais atrozes situações de guerra, as piores torturas, não criam um estado de coisas inumano; não há situação inumana (...) A situação é minha por ser a imagem da minha livre escolha de mim mesmo.

Jean Paul Sartre, O ser e o nada (Vozes, S. Paulo,s.d.).

Livre-arbítrio

Diane Arbus, Jovem com rolos

‘Livre arbítrio’ é o nome convencional de um tópico que é mais adequadamente discutido sem referência ao arbítrio (vontade). As suas questões centrais são ‘O que é agir (ou escolher) livremente?’, e ‘O que é ser responsável pelas nossas acções (ou escolhas)?’ Estas duas questões estão ligadas intimamente, pois a liberdade de acção é necessária, embora não suficiente, para a responsabilidade moral.

Os filósofos dão respostas muito diferentes a estas questões e, portanto, também a duas questões mais específicas acerca de nós: (1) Somos agentes livres? e (2) Podemos ser responsáveis por aquilo que fazemos? As respostas a (1) e (2) vão de ‘sim, sim’ a ‘não, não’ – passando por ‘sim, não’ e vários graus de ‘talvez’, ‘possivelmente’ e ‘num certo sentido’. (O quarto par das respostas directas, ‘não, sim’, é raro, mas parece ser aceite por alguns protestantes). Entre os que respondem ‘sim, sim’ são proeminentes os compatibilistas, que sustentam que o livre arbítrio é compatível com o determinismo. Sucintamente, o determinismo é a teoria que diz que tudo o que ocorre é exigido pelo que já aconteceu anteriormente de um modo tal que nada pode acontecer de um modo diferente daquele que acontece. Segundo os compatibilistas, a liberdade é compatível com o determinismo, porque a liberdade é fundamentalmente apenas uma questão de não ser constrangido ou impedido em certos sentidos quando agimos ou escolhemos. Assim seres humanos adultos normais em circunstâncias normais são capazes de agir e escolher livremente. Ninguém lhes aponta uma arma à cabeça. Não estão drogados, agrilhoados ou sujeitos a compulsão psicológica. São, portanto, completamente livres para escolher e agir mesmo que toda a sua estrutura física e psicológica seja inteiramente determinada por coisas pelas quais não são de maneira nenhuma responsáveis – começando pela herança genética e pela educação inicial.

Os incompatibilistas sustentam que a liberdade não é compatível com o determinismo. Salientam que se o determinismo é verdade, então cada uma das nossas acções foi determinada para acontecer tal como aconteceu antes de nós termos nascido. Sustentam que não podemos ser, neste caso, considerados verdadeiramente livres e, consequentemente, moralmente responsáveis pelas nossas acções. Pensam que o compatibilismo é um ‘miserável subterfúgio…, um insignificante malabarismo de palavras.’, como diz Kant na sua Crítica da Razão Prática (1788). O compatibilismo não consegue de modo nenhum satisfazer as nossas convicções espontâneas acerca da natureza da responsabilidade moral.

O argumento dos incompatibilistas é um bom argumento. Os incompatibilistas podem ser dividos em dois grupos. Os libertários respondem ‘sim, sim’ às perguntas (1) e (2). Sustentam que somos de facto livres e agentes moralmente responsáveis e que, portanto, o determinismo tem de ser falso. A sua grande dificuldade é explicar de que vale afirmar que o determinismo é falso quando se trata de estabelecer o nosso livre agir e a nossa responsabilidade moral. Suponhamos que nem todo o acontecimento é determinado, e que alguns acontecimentos ocorrem aleatória ou fortuitamente. Como é que a nossa pretensão à responsabilidade moral pode ser reforçada pela suposição de que o que nós somos e o que são as nossas acções é da ordem do fortuito ou do aleatório?

O segundo grupo de incompatibilistas é menos optimista. Responde ‘não, não’ às questões (1) e (2). Concorda com os libertários que a verdade do determinismo inviabiliza a genuína responsbilidade moral, mas argumentam que a falsidade do determinisno de nada adianta. Assim, concluem que não somos genuinamente agentes livres ou moralmente responsáveis seja o determinismo falso ou verdadeiro. Um dos seus argumentos pode ser sumariado da seguinte maneira: quando agimos, agimos como agimos devido ao que somos. Portanto, para sermos responsáveis moralmente pelas próprias acções teríamos de ser verdadeiramente responsáveis pelo que somos: teríamos de ser causa sui, ou causa de nós mesmos, pelo menos no que respeita a certos aspectos mentais cruciais. Mas nada pode ser causa sui – nada pode ser a nenhum respeito a última causa de si mesmo. Logo, nada pode ser na verdade moralmente responsável.

Desenvolvido apropriadamente, este argumento contra a responsabilidade moral parece ser muito forte. Porém, em muitos seres humanos a experiência da escolha dá lugar a uma convicção de responsabilidade absoluta que não é abalada pela reflexão filosófica. Esta convicção é a mais profunda e inesgotável fonte do problema do livre arbítrio: aparecem continuamente poderosos argumentos que parecem mostrar que não podemos ser moralmente responsáveis naquele sentido fundamental que habitualmente adoptamos; mas contra estes persistem razões de ordem psicológica igualmente poderosas que nos fazem crer que em última análise somos moralmente responsáveis.

Edward Craig (ed.) The Shorter Routledge Encyclopedia of Philosophy (London and New York, 2005). Tradução de Carlos Marques.

O problema da identidade pessoal

Diane Arbus, Twins

Suponhamos que num julgamento por homicídio, você decide representar-se a si próprio. Afirma que não é o assassino; o assassino foi uma pessoa diferente de si. O juiz pede-lhe para apresentar evidência do que diz. Possui fotografias de um intruso de bigode? Não coincidem as suas impressões digitais com as que foram encontradas na arma do crime? É capaz de mostrar que o assassino era canhoto? Não, responde você. A sua defesa segue uma outra via. Eis os seus argumentos finais:

Concedo que o assassino é dextro, como eu; que as suas impressões digitais coincidem com as minhas e que, como eu, ele não usa barba. Nas fotografias registadas pela câmara de vigilância introduzidas pela defesa, o assassino tem exactamente a minha aparência. Não, não tenho nenhum irmão gémeo. De facto, admito que me lembro de ter cometido o crime! Mas o assassino não é a mesma pessoa que eu, visto que mudei. A banda rock preferida dessa pessoa eram os Led Zeppelin e eu actualmente prefiro Todd Rundgren. Essa pessoa tinha apêndice, mas eu não; foi-me retirado a semana passada. Essa pessoa tinha 25 anos, eu tenho 30. Não sou a mesma pessoa que esse assassino de há cinco anos. Portanto, o senhor não me pode punir, pois ninguém é culpado por um crime cometido por outra pessoa.

É óbvio que nenhum tribunal aceitaria esta argumentação. Mas o que há nela de errado? Quando alguém muda, física ou psicologicamente, não é verdade que ‘não é a mesma pessoa’?
Sim, mas a frase ‘a mesma pessoa’ é ambígua. Podemos falar de uma pessoa ser a mesma que outra em dois sentidos. Quando uma pessoa se converte a uma religião ou quando rapa o cabelo, ela é dissemelhante em relação ao que era anteriormente. Não permanece, digamos, qualitativamente a mesma pessoa. Portanto, num certo sentido ela não é ‘a mesma pessoa’. Porém, num outro sentido ela é a mesma pessoa: nenhuma outra pessoa tomou o seu lugar. Este segundo tipo de mesmidade chama-se mesmidade numérica, posto que é o género de mesmidade expressa pelo sinal de igualdade nas proposições matemáticas como ‘2+2=4’: as expressões ‘2+2’ e ‘4’ representam o mesmo número. Você é numericamente a mesma pessoa que era quando bebé, não obstante ser qualitativamente diferente. Os argumentos finais do julgamento confundem os dois tipos de mesmidade. Você mudou efectivamente desde que o crime foi cometido; qualitativamente não é o mesmo. Contudo, numericamente você e o assassino são a mesma pessoa; nenhuma outra pessoa assassinou a vítima. É verdade que ‘ninguém é culpado por um crime cometido por outra pessoa’. Mas ‘outra pessoa’ significa neste caso alguém numericamente distinto de si.

Earl Conee & Theodore Sider, Riddles of Existence. A Guided Tour of Metaphysics. Oxford & New York, 2005.

Tradução Carlos Marques.

Ao aprendiz de filósofo

Ora se o fundamental da Filosofia é, de facto, a crítica, e se a Filosofia deve ser estudada, não pelo mérito das respostas precisas sobre um certo número de questões primárias, mas pelo valor que em si mesma ela assume, para a cultura do espírito, a mera discussão de tais problemas, -segue-se que é ideia inteiramente absurda a de se dar a alguém uma iniciação filosófica pela pura transmissão das respostas precisas com que pretendeu resolver esses tais problemas um determinado autor ou uma certa escola. Deverá pois a iniciação filosófica assumir um carácter essencialmente crítico, e consistir num debate dos problemas básicos que não seja dominado pelo intuito dogmático de cerrar as portas a discussões ulteriores. (...) Repito: seja a Filosofia para o aprendiz de filósofo, não uma pilha de conclusões adoptadas, e sim uma actividade de elucidação dos problemas. É esta actividade o que realmente importa, e não o aceitar e propagandear conclusões. (...) Pode ser muito útil para a vida prática o simples enunciado de uns tantos teoremas de matemática: porém, não há nisso sombra de valor cultural: só possui de facto valor cultural o perfeito entendimento dos raciocínios que nos dão as provas dos enunciados.

Por isso mesmo, ao lermos um filósofo de genuíno mérito, de dois erros opostos nos cumprirá guardar-nos: o primeiro de nos mantermos aí eternamente passivos e de tudo aceitarmos como se fossem dogmas, de que depois tentaremos convencer o próximo; o segundo, o de criticarmos demasiado cedo, antes de chegarmos à compreensão do texto. Para evitar o escolho do segundo erro, a atitude inicial do aprendiz de filósofo deverá ser receptiva e de todo humilde. Se achar uma ideia no texto de um Mestre que lhe pareça de fácil refutação, - conclua que ele próprio é que não percebe, e que o pensar do autor deverá ser mais fino, mais meandroso,mais facetado, mais verrumante, do que ao primeiro relance se lhe afigurou: e que se lhe impõe portanto uma atenção maior...

António Sérgio, in Os problemas da Filosofia,de Bertrand Russell, Prefácio do tradutor, pag.9, 10,Arménio Amado Ed. Coimbra,1974

Vocabulário:

Dogmático/Dogmas: aceitar uma tese como verdadeira por causa de outra crença ou porque se confia na autoridade do autor.

cerrar: fechar.

propagandear: fazer acto de propaganda, publicidade.

teoremas: verdades demontráveis matematicamente.

enunciados: exposição de uma proposição a definir, de uma ideia.

escolho: obstáculo.

meandroso: que tem meandros, isto é, partes menos claras.

facetado: com muitas faces.

verrumante: que espicaça, que faz pensar.

Verrume=parafuso

Aprender a pensar

O jovem que completou a sua instrução escolar habituou-se a aprender. Agora pensa que vai aprender filosofia. Mas isso é impossível, pois agora deve aprender a filosofar (...) Para que pudesse aprender filosofia teria de começar por já haver uma filosofia. Teria de ser possível apresentar um livro e dizer: "Veja-se, aqui há sabedoria, aqui há conhecimento em que podemos confiar. Se aprenderem a entendê-lo e a compreendê-lo, se fizerem dele as vossas fundações e se construírem com base nele, daqui para a frente, serão filósofos." Até me mostrarem tal livro de filosofia, um livro a que eu possa apelar, (...) permito-me fazer o seguinte comentário: estaríamos a trair a confiança que o público nos dispensa se, em vez de alargar a capacidade de entendimento dos jovens entregues ao nosso cuidado e em vez de os educar de modo a que no futuro consigam adquirir uma perspectiva própria mais amadurecida, se em vez disso os enganássemos com uma filosofia alegadamente já acabada e cogitada por outras pessoas em seu benefício. Tal pretensão criaria a ilusão de ciência. Essa ilusão só em certos lugares e entre certas pessoas é aceite como moeda legítima. Contudo, em todos os outros lugares, é rejeitada como moeda falsa. O método de instrução próprio da filosofia é zetético, como disseram alguns filósofos da antiguidade. Por outras palavras, o método da filosofia é o método da investigação. Só quando a razão já adquiriu mais prática, e apenas em algumas áreas, é que este método se torna (...) decisivo.

Por exemplo, o autor sobre o qual baseamos a nossa instrução não deve ser considerado o paradigma do juízo. Ao invés, deve ser encarado como uma ocasião para cada um de nós formar um juízo sobre ele, e até mesmo, contra ele. O que o aluno realmente procura é a proficiência no método de reflectir e fazer inferências por si. E só essa proficiência lhe pode ser útil. Quanto ao conhecimento positivo que ele talvez possa vir a adquirir ao mesmo tempo - isso terá de ser considerado uma consequência acidental. Para que a colheita de tal conhecimento seja abundante, basta que o aluno semeie em si as fecundas raízes deste método.

Imannuel Kant, Anúncio do programa do Semestre de Inverno de 1765-1766, tradução Desidério Murcho, pags.306, 307

Vocabulário:

zetético: método de investigação ; arte de procurar

Proficiência: elevada competência, mestria

A Filosofia e a análise racional das nossas crenças.

Rembrandt, A lição de anatomia do Dr Nicolas Tulp, 1632, Haia

“ O que significa especificamente, dizer que a filosofia faz a 'crítica das nossas crenças'? Para começar admitamos que a maior parte das nossas crenças sobre questões vitais como a religião e a moralidade são manifestamente acríticas. Faz uma pausa para avaliar as tuas crenças sobre estas questões, perguntando-te por que razão vieste a ter as crenças que tens. Na maior parte dos casos, podemos afirmar com segurança, irás descobrir que 'não vieste a ter' tais crenças como resultado de uma reflexão prolongada e séria sobre elas. Pelo contrário, aceitaste-as com base em alguma autoridade, isto é, um indivíduo qualquer, ou instituição, que te transmitiu essas crenças.A autoridade pode ser os teus pais, professores, Igreja ou amigos. Muitas das nossas crenças são impostas pelo que chamamos vagamente 'sociedade' ou 'opinião pública'. Estas autoridades, regra geral, não te impõem as suas convicções. Ao invés, absorveste essas crenças a aprtir do 'clima de opinião' no qual te desenvolveste. Assim, a maior a maior parte das tuas crenças sobre questões como a existência de Deus ou sobre se por vezes é correcto mentir são artigos intelectuais em 'segunda mão'.

Mas isto não significa, claro, que essas crenças sejam necessariamente falsas ou que não sejam sólidas. Podem perfeitamente ser sólidas. Os artigos em 'segunda mão' por vezes são muito bons. O que está em causa, contudo, é isto: uma crença não é verdadeira simplesmente porque uma autoridade qualquer diz que o é. Supõe que, perante uma certa crença, eu te perguntava: 'como sabes que isso é verdade?' Certamente que não seria satisfatório responder 'Porque os meus pais (professores, amigos) me disseram'. Isto, em si, não garante a verdade da crença, porque tais autoridades se enganaram muitas vezes. Verificou-se que muitas das crenças sobre medicina dos nossos antepassados, que eles transmitiram às gerações posteriores, eram falsas. (...)

E aqui que entra a actividade crítica da Filosofia.

A filosofia recusa-se a aceitar qualquer crença que as provas experimentais e o raciocínio não mostrem que é verdadeira. Uma crença que não possa ser estabelecida por este meio não é digna da nossa fidelidade intelectual e é habitualmente um guia incerto da acção. A Filosofia dedica-se, portanto, ao exame minucioso das crenças que aceitámos acriticamente de várias autoridades. Temos de nos libertar dos preconceitos e emoções que muitas vezes obscurecem as nossas crenças. A Filosofia não permitirá que crença alguma passe a inspecção só porque tem sido venerada pela tradição ou porque as pessoas acham que é emocionalmente compensador aceitar essa crença. A filosofia não aceitará uma crença só porque se pensa que é ‘simples senso-comum’ ou porque foi proclamada por homens sábios. A filosofia tenta nada tomar como garantido e nada aceitar por fé. Dedica-se à investigação persistente e de espírito aberto, para descobrir se as nossas crenças são justificadas, e até que ponto o são. Deste modo, a filosofia impede de nos afundarmos na complacência mental e no dogmatismo em que todos os seres humanos têm tendência para cair.”

Jerome Stolnitz, Estética e Filosofia da Crítica de Arte, 1960

A Felicidade?

" Não conto os bilhetes brancos, os negócios abortados, as relações interrompidas; menos ainda outros acintes ínfimos da fortuna. Cansado e aborrecido, entendi que não podia achar a felicidade em parte nenhuma; fui além: acreditei que ela não existia na terra, e preparei-me desde ontem para o grande mergulho na eternidade. Hoje, almocei, fumei um charuto e debrucei-me à janela. No fim de dez minutos vi passar um homem bem trajado, fitando a miúdo os pés. Conhecia-o de vista; era uma vítima de grandes reveses, mas ia risonho, e contemplava os pés, digo mal, os sapatos. Estes eram novos, de verniz, muito bem talhados, e provavelmente cosidos a primor. Ele levantava os olhos para as janelas, para as pessoas, mas tornava-os aos sapatos, como por uma lei de atracção, anterior e superior à vontade. Ia alegre; via-se-lhe no rosto a expressão da bem-aventurança. Evidentemente era feliz; e, talvez, não tivesse almoçado; talvez mesmo não levasse um vintém no bolso. Mas ia feliz, e contemplava as botas.

A felicidade será um par de botas? Esse homem, tão esbofeteado pela vida, achou finalmente um riso da fortuna. Nada vale nada. Nenhuma preocupação deste século, nenhum problema social ou moral, nem as alegrias da geração que começa, nem as tristezas da que termina, miséria ou guerra de classes, crises da arte e da política, nada vale, para ele, um par de botas. Ele fita-as, ele respira-as, ele reluz com elas, ele calca com elas o chão de um globo que lhe pertence. Daí o orgulho das atitudes, a rigidez dos passos, e um certo ar de tranquilidade olímpica...Sim, a felicidade é um par de botas."

Machado de Assis, Contos, Livros do Brasil, Lisboa, 1948, pag. 137, 138

Será que a Ciência atingiu os seus limites?

Desde os filósofos pré-socráticos até ao presente, a civilização ocidental tem sido virtualmente motivada pela confiança axiomática depositada no progresso científico. Podem ter existido erros (a cosmografia de Ptolomeu), momentos de regressão e de frustração, mas o movimento impulsionador da descoberta e do conhecimento científicos parece ter definido o da própria razão. A relação do pensamento humano com os avanços científicos foi fundamental para a antropologia, para os modelos da história humana implícitos em Galileu e Descartes. Foi fundamental para o estabelecimento da modernidade, do positivismo e do conceito de verdade nos trabalhos de Newton, de Darwin e dos seus sucessores. Por sua vez, as teorias científicas subscreveram a evolução constante da tecnologia na qual as sociedades ocidentais alicerçaram o seu poder. Tal como Bacon e Leibniz pregaram, as portas do progresso científico teórico e aplicado estiveram sempre abertas, definindo o horizonte do amanhã.
Será que continua a ser assim? Estarão agora à vista certos limites, certas barreiras às nossas expectativas? A possibilidade de a Teoria das Cordas não poder ser verificada nem falseada implica uma crise ontológica no seio do próprio conceito de ciência. Há motivos intrínsecos que nos levam a acreditar que a cosmologia e a correspondente exploração do microcosmos são as suas fronteiras. Não há nenhum instrumento de observação por mais sofisticado que seja que nos permita prosseguir para lá das «paredes douradas» externas ou internas do nosso possível universo local. O conhecimento da consciência tem-se mostrado radicalmente evasivo. Pode muito bem acontecer que as analogias computacionais constituam um beco sem saída. A incompletude e a indeterminação, exemplificadas pelas obras de Gödel e de Heisenberg, são «muros» contra as quais a razão embate em vão. A acentuada diminuição do número de estudantes inscritos em cursos de ciências «duras» no Ocidente é sintomática. Tal como o são as novas ondas de racionalismo, irracionalidade, fundamentalismo e superstição que actualmente se abatem sobre nós.
As conjecturas estarão certamente sempre erradas. A biologia sintética e a biogenética, a biocomputação, o aproveitamento de bactérias em processos industriais prometem avanços espectaculares. A matemática progride, por assim dizer, autonomamente. No entanto, talvez as grandes ciências clássicas e a sua auto-confiança se estejam a desvanecer, o que constituiria uma grande revolução em todos os domínios da consciência e da sociedade.
Esta Conferência pretende explorar algumas das possíveis consequências. O Concorde foi uma maravilha aerodinâmica, tecnológica. Não há qualquer intenção de o voltar a fazer voar.

George Steiner

(Texto introdutório da conferência apresentada no dia 25 de Outubro na Fundação Calouste Gulbenkian)

O progresso da Ciência terá um fim?

A propósito do ciclo de conferências que decorreu ontem e hoje na Fundação Calouste Gulbenkian sob o título:"A Ciência terá limites?"

Um dos mais prestigiados pensadores contemporâneos, explicou ontem em Lisboa porque é que receia que o conhecimento científico possa estar prestes a atingir os seus limites.

Não é habitual que uma palestra destinada a um público alargado, seja qual for o tema de que trate, possa ser considerada um evento cultural de primeira ordem. Mas é difícil não reconhecer esse estatuto à intervenção com que George Steiner abriu ontem de manhã a conferência A Ciência Terá Limites?, promovida pela Fundação Calouste Gulbenkian. Não só pela qualidade da comunicação, mas porque quem apenas conhece o ensaísta dos muitos livros que publicou, não imagina a que ponto este professor de quase 80 anos, hoje radicado em Cambridge, consegue ainda ser um comunicador absolutamente contagiante. A pergunta que Steiner trouxe – foi ele que propôs o tema à Gulbenkian – é inquietante: será que um dos mais sólidos pilares da civilização ocidental, a confiança no progresso ilimitado do conhecimento científico, pode ser, afinal, uma piedosa ilusão? É claro que a questão já foi muitas vezes posta, quer pelos que acham que existe um limite a partir do qual a ciência tem de ceder o passo à metafísica, quer pelos que questionam o progresso da ciência com base em pressupostos éticos. Steiner não ignorou estes argumentos, mas não foi neles que fundamentou a sua convicção de que estaremos a assistir a “indícios sérios de que a teoria e prática científicas estão a bater contra paredes, contra limitações que podem vir a revelar-se insuperáveis”. Baseando-se nos testemunhos de cientistas, Steiner acredita que quer a exploração do macrocosmo estelar, quer a investigação do microcosmo das partículas pode estar a atingir, digamos assim, o seu limite técnico. Nenhum concebível aperfeiçoamento dos sucessores actuais do telescópio e do microscópio poderão, segundo crê, aumentar muito mais a fatia do universo que nos será dado conhecer. “Inumeráveis galáxias repousam para lá do horizonte de qualquer potencial observação”, diz Steiner, que garante ter ouvido físicos admitir que também “a observação microscópica está a aproximar-se dos seus limites”. Se estas suspeitas se comprovarem, acrescenta, “as consequências epistemológicas e psiocológicas serão incalculáveis”.Perante estes condicionalismos, o conferencista acha que especulações muito em voga na Física, como a alegada existência de um número ilimitado de universos paralelos, caem na categoria da mística. Steiner ironizou particularmente com a célebre teoria das cordas, que, desde os anos 70, já estimulou “alguns dez mil artigos científicos”, e a que o físico e divulgador científico Richard Feyman chamou “um disparate louco”. Das várias críticas a esta teoria citadas por Steiner, a mais divertida é a que defende que “as suas conjecturas não chegam sequer a estar erradas”. Comunicação difícilMas não são apenas as limitações técnicas, instrumentais, que, segundo Steiner, fazem recear uma crise da ciência. O ensaísta acha que outro dos principais obstáculos a um progresso científico genuíno pode vir da crescente hiperespecialização dos cientistas, que começa a impossibilitar a comunicação mesmo entre investigadores que trabalham em domínios muito próximos. E Steiner lamenta ainda muito particularmente o fosso que se cavou entre os cientistas e as comunidades a que pertencem, quer porque os primeiros “ainda não perceberam que têm mesmo de gastar algum do seu tempo a tentar estabelecer essa ponte”, quer pela complacência das sociedades ditas desenvolvidas com o assustador grau de “inumeracia” da quase totalidade dos seus habitantes. As implicações desta ignorância são, defende, “desastrosas”, já que muitos dos avanços em disciplinas como a biologia molecular, a bio-genética, ou a neuroquímica vão afectar a existência pessoal e colectiva de forma crucial. Steiner acha que a saída está no ensino, desde os primeiros graus de escolaridade, e acredita que é possível estimular as crianças para a matemática. O tema entusiasma-o tanto que, a dado momento, exortou mesmo a assistência: “Tragam-me cinco alunos de meios desfavorecidos e eu mostro-lhes.” Mas também defende que só é possível esperar esse papel dos professores se estes forem bem pagos e recuperarem o seu prestígio. Às limitações técnicas e à especialização excessiva, Steiner acrescenta ainda outro motivo de preocupação, que na verdade foi oficialmente formulado em 1931, mas que só agora começa a ser seriamente ponderado em todas as suas consequências: os teoremas de Gödel, que postulam que nenhum sistema pode fundamentar-se a si próprio e que, “em todos os sistemas, haverá sempre proposições que não podem ser validadas nem negadas”. Segundo Steiner, os teoremas de Gödel impugnam, designadamente, a possibilidade de uma teoria unificada, como a que Stephen Hawking chegou a prometer.O ensaísta terminou com um sinal positivo, afirmando não acreditar que estes e outros sinais que considera inquietantes impeçam a ciência de continuar a produzir descobertas relevantes e a encontrar novas aplicações para o que descobre. Mas admitiu que não é tranquilizador pensar que “20 milhões de americanos acreditam que Elvis Presley se levantou dos mortos”, ou que “financeiros de Wall Street dispõem os móveis dos seus ecsritórios sob a orientação de especialistas de animismo pseudo-oriental”, ou que a mulher do ex-primeiro-ministro britânico Tony Blair “usa amuletos contra os raios cósmicos”.

in Público, 26.1o. 1997

Artigo de Luis Miguel Queirós

Da lentidão filosófica

Sandro Botticelli, Jovem apresentado por Vénus, Florença, 1510

A tão desprezada massa sabe muito bem o que é um filósofo. Na democracia da fala, encarar as coisas com filosofia passa a ser uma expressão de tranquilidade, um gasto generoso de tempo, o luxo de adiar a decisão que a outros urge. Embora ocasionalmente se disfarçe de executivo, o filósofo não engana ninguém com a sua inconfundível lentidão. Alguma coisa terão visto as pessoas nestes últimos dois mil e quinhentos anos para lhe atribuírem esta peculiar habilidade em que consiste a sua falta de habilidade.Penso que, pelo menos nisto, o povo não se engana. Mas seria melhor que se entendesse a demora como uma propriedade geral da condição humana, que os filósofos desenvolvem de um modo especial(...)
Em todo o ser vivo há como que uma tendência a responder sem hesitação às perguntas que se lhe colocam. O esquema estímulo-resposta não é um campo de reflexão mas - provavelmente por isso -uma condição para a sobrevivência. Grande parte do comportamento humano corresponde a esta imediaticidade.Mas há qualquer coisa que se furta aos imperativos da instantaneidade. O homem é o ser que vacila(...) o homem é o ser que se entretém e entretém, que cavila. É uma característica especificamente humana aquilo a que poderíamos chamar -embora na nossa língua,actualmente, não devamos -pensatividade(...)

Daniel Innerarity, A Filosofia como uma das Belas Artes, teorema, 1995, Lisboa

Razões para estudar Filosofia

Maggie Taylor, Fragile,2003, Cleveland

Qual é, afinal, a importância de estudar Filosofia?Começar a questionar as bases fundamentais da nossa vida pode até ser perigoso: podemos acabar por nos sentir incapazes de fazer o que quer que seja, paralisados por pormos demasiadas perguntas. Na verdade, a caricatura do filósofo é geralmente a de alguém que é brilhante a lidar com pensamentos altamente abstractos no conforto de um sofá mas que não consegue cozer um ovo.

Uma razão importante para estudar filosofia é o facto desta lidar com questões fundamentais acerca do sentido da nossa existência. Por que razão estamos aqui? Há alguma demonstração da existência de DEus? As nossas vidas têm algum propósito? O que faz com que certas acções sejam moralmente boas ou más? Poderemos alguma vez ter justificação para violar a lei? Poderá a nossa vida ser apenas um sonho? É a mente diferente do corpo.ou seremos apenas seres físicos? Como progride a ciência? O que é a arte? E assim por diante. A maior parte das pessoas que estuda Filosofia acha importante que cada um de nós examine estas questões. Alguns até defendem que não vale a pena viver a vida sem a examinar. Persistir numa existência rotineira sem jamais examinar os princípios nos quais esta se baseia pode ser como conduzir um automóvel que nunca foi à revisão. Podemos justificadamente confiar nos travões, na direcção e no motor, uma vez que sempre funcionaram suficientemente bem até então; mas esta confiança pode ser completamente injustificada: os travões podem ter uma deficiência e falharem precisamente quando mais precisarmos deles. Analogamente, os princípios nos quais a nossa vida se baseia podem ser inteiramente sólidos,mas, até os termos examinado, não podemos ter a certeza disso.

Contudo, mesmo que não duvidemos seriamente da solidez dos princípios em que baseamos a nossa vida, podemos estar a empobrecê-la ao recusarmo-nos a usar a nossa capacidade de pensar.

Outra razão para estudar Filosofia é o facto de isso nos proporcionar uma boa maneira de aprender a pensar mais claramente sobre um vasto leque de assuntos. Os métodos do pensamento filosófico podem ser úteis em variadíssimas situações, uma vez que, ao analisar s argumentos a favor e contra qualquer posição, adquirimos aptidões que podem ser aplicadas noutras áreas da vida.

Nigel Warburton, Elementos básicos de Filosofia, Lisboa, Gradiva, pp 22-25

A Filosofia como sabedoria.

"Eu, por mim, diria que a sabedoria consiste em conhecer-se a si mesmo, de acordo com o autor da inscrição de Delfos. Aquelas letras estão ali, segundo me parece, como se fosse a saudação do deus aos visitantes, em vez de " Regozija-te", como se essa forma de cumprimento não fosse adequada, e não devessemos convidar-nos uns aos outros ao regozijo, mas à sensatez. E assim o deus se dirige aos visitantes do templo de modo superior ao dos homens...A quem entrar o deus não proclama mais do que " Sê sensato ". Mas como profeta que é , usa de uma forma enigmática, pois " Conhece-te a ti mesmo " e " Sê sensato " é a mesma coisa, conforme a inscrição e a minha interpretação."

Platão,Cármides, 164 d-165. Tradução de Maria Helena da Rocha Pereira

O valor da Filosofia

A mente que se habituou à liberdade e à imparcialidade da contemplação filosófica conservará alguma desta mesma liberdade e imparcialidade no mundo da acção e da emoção. Encarará os seus propósitos e desejos como partes do todo, com a falta de persistência que resulta de os ver como fragmentos minúsculos num mundo no qual nada mais é afectado por qualquer acção humana. A imparcialidade que, na contemplação, é o desejo puro da verdade, é a mesma qualidade da mente que, na acção, é a justiça e na emoção é o amor universal que pode ser dado a tudo e não apenas aos que consideramos úteis ou dignos de admiração. Por conseguinte, a contemplação alarga não apenas os objectos dos nossos pensamentos, mas também os objectos das nossas acções e das nossas afecções; faz-nos cidadãos do universo e não apenas de uma cidade murada em guerra com tudo o resto. A verdadeira liberdade humana e a sua libertação da sujeição a esperanças e temores mesquinhos consiste nesta cidadania do universo.Assim, resumindo a nossa discussão sobre o valor da filosofia, a filosofia deve ser estudada, não por causa de quaisquer respostas exactas às suas questões, uma vez que, em regra, não é possível saber que alguma resposta exacta é verdadeira, mas antes por causa das próprias questões; porque estas questões alargam a nossa concepção do que é possível, enriquecem a nossa imaginação intelectual e diminuem a certeza dogmática que fecha a mente à especulação; mas acima de tudo porque, devido à grandeza do universo que a filosofia contempla, a mente também se eleva e se torna capaz da união com o universo que constitui o seu mais alto bem."

Bertrand Russell, Os Problemas da Filosofia, Oxford University Press, Oxford, 2001, pp. 89-94.

Tradução de Álvaro Nunes

Religião e Ciência são inconciliáveis.

Richard Dawkins, biólogo, professor catedrático da Universidade de Oxford.
(Ver críticas ao último livro de Dawkins, "The God delusion"aqui)

A vontade geral expressa um interesse comum.

Goya, Frade e velha,1824

Com efeito,logo que se trate de um facto ou direito particular, que em algum ponto não esteja regulado por uma convenção geral e anterior, o caso torna-se contencioso.

É um processo onde os particulares interessados são um dos partidos e o público o outro, mas onde não vejo nem a lei que é preciso seguir nem o juíz que se tem de pronunciar.Seria ridículo querer referir-se a uma vontade geral expressa previamente, que não podia ser senão a conclusão de uma das partes e, por conseguinte não é para a outra parte senão uma vontade estrangeira, particular, dada à injustiça e sujeita ao erro. Assim, do mesmo modo que uma vontade particular não pode representar uma vontade geral, a vontade geral, por seu lado muda de natureza em vista de um objecto particular, e não pode , como geral, pronunciar-se sobre um homem ou um facto. Quando o povo de Atenas, nomeava ou enfraquecia os seus chefes,distinguia uns com honras , e aos outros impunha penas, e pela diversidade de decretos particulares exercia indistintamente todos os actos de governo, o povo então não tinha propriamente vontade geral; ele não agia como soberano mas como magistrado. Isto parece contrário às ideias comuns, mas é preciso dar-me tempo para expôr as minhas.

Devemos compreender com isto que aquilo que generaliza a vontade é menos o número de vozes que o interesse comum que as une: dado que nesta instituição cada um se submete necessariamente às condições que impõe aos outros; admirável acordo do interesse e de justiça que dá às deliberações comuns um carácter de equidade que vemos evanescer nas discussões dos casos particulares, falta um interesse comum que una e identifique a regra do juíz com a das partes."

Rousseau, Du contrat social, Livre II, Cap.IV, Paris Flammarion, 1992
Tradução de Helena Serrão

Hume e o problema da indução

Claude Monet, Nascer do Sol

Colocado na sua forma mais simples, o problema da indução pode ser reduzido ao problema de justificar a crença na uniformidade da natureza. Se a natureza é uniforme e regular no seu comportamento, então o que acontece no passado e presente que observámos é um bom guia para os acontecimentos não observados do passado, presente e futuro. No entanto, os únicos fundamentos para acreditar que a natureza é uniforme são os acontecimentos observados no passado e no presente. Parece que não podemos ir para além dos acontecimentos que observamos sem assumir aquilo mesmo que temos de provar – isto é, que as partes do mundo não observadas operam da mesma maneira que aquelas que observámos. (Este é precisamente o problema apontado por Hume.) Acreditar, portanto, que o sol pode possivelmente não nascer amanhã é, num sentido estrito, lógico, uma vez que a conclusão que ele nascerá amanhã não se segue inexoravelmente das observações passadas.
(…)
Reconhecendo a fraqueza relativa das inferências indutivas (comparadas às dedutivas), um bom pensador redefinirá as conclusões atingidas através da indução, dizendo que elas se seguem não com necessidade mas com probabilidade. Isto resolve o problema? É esta reformulação justificada? Podemos, por exemplo, justificar a ideia que afirma que a repetida observação do passado torna mais provável que o sol amanhã nasça do que o contrário?
O problema está em não haver um argumento dedutivo para fundamentar esta reformulação. Para deduzir esta conclusão com sucesso necessitaríamos da premissa ‘o que aconteceu até agora acontecerá com mais probabilidade amanhã’. Porém, esta premissa está sujeita ao mesmo problema da afirmação mais forte ‘o que aconteceu até agora acontecerá com certeza amanhã’. Tal como a sua contrapartida mais forte, a premissa mais fraca baseia a sua convicção acerca do futuro no que aconteceu até agora e essa base só é justificada se aceitarmos a uniformidade (ou, pelo menos, a continuidade geral) da natureza. Mas a uniformidade (ou continuidade) da natureza é precisamente o que está em questão!
(…)
Apesar destes problemas, parece que não podemos dispensar as generalizações indutivas. Elas são (ou pelo menos têm sido até agora) demasiado úteis para as recusarmos. Constituem a base de muita da nossa racionalidade científica e permitem-nos pensar acerca de matérias sobre as quais nada poderíamos dizer através da dedução. Não podemos de maneira nenhuma rejeitar a premissa ‘o que observámos até agora é o nosso melhor guia para a verdade naquilo que não observámos’, mesmo se esta premissa não pode ela mesma ser justificada sem circularidade.
Há, todavia, um preço a pagar. Temos de reconhecer que o uso da generalização indutiva pressupõe uma crença que de um modo relevante não é fundamentada.


Julian Baggini, Peter Fosl, The Philosopher’s Toolkit (London)
Tradução de Carlos Marques

Parménides

frag. 2 Vamos e dir-te-ei - e tu escuta e leva as minhas palavras. Os únicos caminhos da investigação em que se pode pensar Literalmente que existe para pensar, antigo sentido dativo do infinitivo): um, o caminho que é e não pode não ser, é a via da persuasão, pois acompanha a verdade; o outro, o que não é e é forçoso que não exista o que não é (isso é impossível), nem declará-lo, pois a mesma coisa tanto pode ser pensada como pode existir (construção como a de cima, literalmente: a mesma coisa existe para pensar e para ser).

frag. 6 O que se pode dizer e pensar é forçoso que seja; pois lhe é possível ser, e não ao que nada é; isto te ordenes que medites. Este é primeiro caminho de investigação do qual te afasto e logo daquele também, no qual vagueiam os mortais que nada sabem, bicéfalos; pois a incapacidade lhes guia no peito a mente errante; eles são levados, surdos e cegos a um tempo, totalmente confundidos - multid~oes sem discernimento, persuadidas de que ser e não ser são a mesma coisa, apesar de o não serem, e para quem o caminho de todas as coisas é reversível.

frag. 7 Porque nunca isto será demonstrado, que as coisas que não são, existem; mas tu afasta o pensamento desta via de investigação, não vá o costume, gerado de muita experiência, forçar-te a deixar vaguar por esta senda o olhar incerto, o ouvido onde ecoam sons ou a tua língua; mas tu julga com a razão a prova muito contestada de que falei."

G.S. Kirk e J.E.Raven, Os filósofos Pré-Socráticos (Fundação Calouste Gulbenkian, Lx, 1990).

Verdade?

Paula Rego, Fada azul a Pinóquio

" Não há verdades, disse Nietzsche, só interpretações. A Lógica vocifera contra esta observação. Porque é verdadeira? Bem, só se não existirem verdades. Por outras palavras, só se não for verdade. Nietzsche é muito venerado pela sua epistemologia "iconoclasta", e citado como uma autoridade por modernistas, estruturalistas, pós-modernistas, pós-estruturalistas, pós-pós-modernistas...de facto, por quase toda a gente sem paciência para a ideia de autoridade. É certo que Nietzsche era um génio, um grande escritor, e um dos poucos que espreitaram para dentro do abismo e registaram, no breve momento de sanidade que então resta, aquilo com que ele se parecia. Devíamos estar-lhe gratos, pois os verdadeiros avisos são raros.Mas também devemos estar avisados. Não desçam este caminho, dizem-nos os seus escritos, porque por aqui jaz a loucura.

Todo o discurso e diálogo dependem do conceito de verdade. Concordar com outro é aceitar a verdade daquilo que ele diz; discordar é rejeitá-la. No discurso comum aspiramos à verdade, e é só no pressuposto desta aspiração que as pessoas fazem sentido. Imaginem tentar aprender francês numa sociedade de franceses monolingues, sem pressuporem que, em geral, eles aspiram a falar sinceramente. É claro que nem tudo o que dizemos é verdadeiro: por vezes enganamo-nos, por vezes dizemos mentiras ou meias verdades. Mas sem o conceito de verdade, e a sua supremacia constante no nosso discurso, não podíamos dizer mentiras; nem podíamos ter o conceito de engano."

Roger Scruton, Guia de Filosofia para pessoas inteligentes, Editora Guerra e Paz, 2007, Lx

Heraclito

frag. 1 Os homens dão sempre mostras de não compreenderem que o Logos é como eu o descrevo, tanto antes de o terem ouvido como depois. É que embora todas as coisas aconteçam segundo este Logos, os homens parecem-se com as pessoas sem experiência, mesmo quando experimentam palavras e acções tal como eu as exponho, ao distinguir cada coisa segundo a sua constituição e ao explicar como ela é; mas os demais homens são incapazes de se aperceberem do que fazem quando estão acordados, precisamente como esquecem o que fazem quando a dormir.

frag. 2 Por isso, é necessário seguir o comum; mas se bem que o Logos seja o comum, a maioria vive como se tivesse uma inteligência particular.

frag. 12 Para os que entram nos mesmos rios, outras e outras são as águas que correm por eles...Dispersam-se e reúnem-se...vêm junto e junto fluem...aproximam-se e afastam-se.

Fragmentos atribuídos a Heraclito de Éfeso. Timon de Fliunte apelidou-o "aquele que se exprime por enigmas."  Teria aproximadamente 40 anos ao tempo da 69ª Olimpíada (504-501 ac) . 

in G.S.Kirk and J.E Raven, Os filósofos Pré-Socráticos (Fundação Calouste Gulbenkian,Lx,1979).

Discutir a existência de Deus

" Um princípio fundamental de muitos sistemas teológicos, tanto ocidentais como orientais, é o de que podemos ligar-nos directamente e (absolutamente) com a coisa mais real: DEUS. Segundo estes sistemas, Deus é a realidade que subjaz à realidade de tudo, incluindo a realidade da experiência e do mundo exterior.Portanto, se a ciência não puder construir uma ponte entre a experiência e a realidade talvez a religião possa.

Poderá o conhecimento de que Deus existe fornecer a ponte necessária entre a experiência e a realidade -entre os nossos estados mentais subjectivos e o mundo exterior? Talvez. Mas só se soubermos que Deus existe. Muitas pessoas pensam que sabem que Deus existe. Mas podem estar enganadas -mesmo que Deus exista de facto. (...) a sua crença verdadeira pode não estar baseada em provas adequadas, mas antes em considerações irrelevantes.Para que uma crença seja conhecimento, tem não apenas de ser verdadeira mas também de satisfazer uma condição complementar.Um candidato plausível a tal condição é o facto de a crença ter de estar baseada em provas adequadas.

Assim, precisamos de perguntar: existirão provas adequadas quanto à existência de Deus? Parece claro que existe: o Universo. O mero facto de o Universo existir sugere que o Universo deve ter surgido de algures.Tudo tem de vir de algures. As mesas, as cadeiras, as árvores e por aí fora, não se limitam a surgir do nada.As mesase as cadeiras são feitas por pessoas, as árvores vêm das sementes e assim por diante. Também o Universo tem de vir de algum lado -teve de ter uma causa externa. Tudo tem de ter uma causa externa. E a única coisa que poderia ter causado o Universo é Deus.

Mas esta aparente resposta óbvia cria um problema igualmente óbvio: se tudo tem de vir de algures, de onde vem Deus? Talvez não tenhamos de explicar de onde vem Deus porque Deus, ao contrário do Universo, existe sem qualquer causa externa. Nesse caso, contudo, estamos a contradizer grosseiramente a própria hipótese de que tudo tem de vir de algures. Sem essa hipótese, a existência do Universo deixa de constituir uma prova a favor da existência de Deus."

Daniel Kolak e Raymond Martin Sabedoria sem respostas. Uma breve introdução à Filosofia,2002, Lisboa, Temas e Debates

Foto: Helena Serrão

A Filosofia não é uma doutrina mas uma actividade.

"4.11 A totalidade das proposições verdadeiras é toda a ciência natural (ou a totalidade das ciências da natureza).

4.11.1 A Filosofia não é uma das ciências da natureza.

(A palavra filosofia tem de denotar alguma coisa, que está acima ou abaixo das ciências da natureza, mas não ao lado delas).

4.11.2 O objecto da Filosofia é a clarificação lógica dos pensamentos.

A Filosofia não é uma doutrina, mas uma actividade. Um trabalho filosófico, consiste essencialmente em elucidações.

O resultado da Filosofia não é "proposições filosóficas", mas o esclarecimento de proposições.

A Filosofia deve tornar claros e delimitar rigorosamente os pensamentos, que doutro modo são como que turvos e vagos."

Ludwig Wittgenstein (1987) ,Tratado Lógico-Filosófico, Lisboa, Ed. Fund.Calouste Gulbenkian.

Questões filosóficas

" O núcleo da filosofia reside em certas questões que o espírito reflexivo humano acha naturalmente enigmáticas, e a melhor maneira de começar o estudo da filosofia é pensar directamente sobre elas.

(...) A filosofia faz-se colocando questões, argumentando, ensaiando ideias , pensando em argumentos possíveis contra elas e procurando saber como funcionam realmente os nossos conceitos.

A preocupação fundamental da filosofia consiste em questionarmos e compreendermos ideias muito comuns que usamos todos os dias sem pensarmos nela. Um historiador pode perguntar o que aconteceu em determinado momento do passado, mas um filósofo perguntará: 'O que é o tempo?'. Um matemático pode investigar as relações entre os números, mas um filósofo perguntará: 'O que é um número?'. Um físico perguntará de que são constituídos os átomos ou o que explica a gravidade, mas um filósofo irá perguntar como podemos saber que existe qualquer coisa fora das nossas mentes. Um psicólogo pode investigar como é que as crianças aprendem uma linguagem, mas um filósofo perguntará: ' Que faz uma palavra significar qualquer coisa?'

Qualquer pessoa pode perguntar se entrar num cinema sem pagar é correcto ou não, mas um filósofo perguntará: 'O que torna uma acção boa ou má?'

Thomas Nagel (1995) Que quer dizer tudo isto? Uma iniciação à filosofia (Lisboa ,Gradiva).

BOM, COMEÇOU O NOVO ANO LECTIVO, DESEJAMOS A TODOS OS QUE NOS VISITAM UM CHOQUE SUAVE! AQUI VAI!

"Os conhecimentos da razão contrapõem-se aos conhecimentos históricos. Aqueles são conhecimentos a partir de princípios; estes, conhecimentos a partir de dados. Porém um conhecimento pode provir da razão e, não obstante, ser histórico; como quando, por exemplo, um simples literato aprende os produtos de uma razão alheia; o seu conhecimento de tais produtos da razão é, assim, simplesmente histórico."

(...) Aquele que quiser aprender a filosofar deve, pelo contrário, encarar todos os sistemas da filosofia apenas como história do uso da razão e como objecto do exercício do seu talento filosófico.

O verdadeiro filósofo tem, portanto, como pensador por si próprio, de fazer um uso livre e próprio, não um uso imitador e servil, da sua razão."

Immanuel Kant, O conceito de filosofia em geral.

Considerações sobre a Arte

Francis Bacon, Study from de Human Body,1986

" O artista é o criador de coisas belas.

O objectivo da arte é revelar a arte e esconder o artista.
O crítico é aquele que consegue traduzir de uma outra maneira ou em novomaterial a impressão que nele geram as coisas belas.

(...)
A vida moral do homem faz parte da matéria do artista, mas a moralidade da arte consiste no uso perfeito de um meio imperfeito. Nenhum artista pretende provar nada (...)

Nunca um artista é mórbido. O artista pode dar expressão a tudo. O pensamento e a linguagem são instrumentos de arte para o artista. O vício e a virtude sãopara ele matéria de arte.

Toda a Arte é simultaneamente superfície e símbolo.

O que a arte espelha realmente é o espectador e não a vida.

A diversidade de opiniões relativas a uma obra de arte revela que a obra é nova, complexa e vital.

Quando os críticos discordam, está o artista de acordo consigo próprio."

in Oscar Wilde, O retrato de Dorian Gray (prefácio), Col. Livros RTP, Biblioteca Básica Verbo, Lisboa 1971

Texto proposto pela colega de História, Elizabete Fernandes

A questão da Arte.

"A questão da arte é a questão ‘o que é a arte?’ Esta questão tem sido importante tanto na estética como na prática artística do século XX. Em certas ocasiões, parece que os artistas tiveram de se confrontar com ela para que o seu trabalho fosse levado a sério pelo mundo da arte. No momento em que escrevo, o artista belga Francis Alys resolveu enviar um pavão vivo à Bienal de Veneza em vez de comparecer ele mesmo. A actividade do pavão é apresentada como uma obra de arte intitulada O Embaixador. Os agentes britânicos do artista forneceram um comentário esclarecedor sobre o significado desta obra de arte:

A ave pavonear-se-á em todas as exposições e festas como se fosse o artista em pessoa. É anedótico, insinuando a vaidade do mundo da arte no espírito das velhas fábulas de animais.

Presume-se que alguém estaria à mão para limpar as obras menores que este substituto de artista foi espalhando durante a Bienal. Talvez estas venham a ser exibidas numa futura Bienal.

Alys não é de modo nenhum o primeiro artista a apresentar um animal vivo como uma obra de arte. Por exemplo, Uma Obra de Arte Autêntica de Mark Wallinger (é um cavalo de corrida que já competira). Não se pretende que o nome seja entendido como metáfora. É literalmente uma obra de arte. É um autêntico cavalo de corrida, bem como uma autêntica obra de arte. Pôr um título ao cavalo e publicitar a sua existência desafia a maioria das perspectivas aceites acerca do que é a arte. E esse é, num certo sentido, o objectivo – ou, pelo menos, boa parte dele. Na criação de obras de arte como estas – um género apelidado ‘objectos ansiosos’ pelo crítico de arte Harold Rosenberg – os artistas aproximam-se da condição de filósofos. Vêem os seus predecessores como proponentes de uma teoria da arte que refutam claramente com um contra-exemplo bem escolhido. Com o tempo, tais contra-exemplos são eles próprios absorvidos no mainstream, ao perderem a sua capacidade de chocar. Tornar-se-ão por fim naquilo que uma nova vanguarda porá em causa. Deste modo evolui a arte, em direcções estranhas e imprevisíveis.

Retirado de The Art Question,Nigel Warburton, 2003 (Trad. Carlos Marques)

Nada, nem os devaneios mais delirantes, se comparam ao absurdo da realidade. Dizem os antropólogos que a humanidade criou os deuses quando teve consciência da morte. Diante da inaceitável finitude da existência, inventamos um outro mundo para onde iríamos depois deste, e um ser superior que seria o grande maestro do universo, uma espécie de pai que nos afaga a cabeça no meio da noite. Discordo. Acho que Deus surgiu assim que o primeiro homem, diante do fogo, viu o milho virar pipoca. A morte é compreensível, a pipoca não. No momento em que, diante dos olhos estupefactos de um ser peludo, aquelas bolotas amarelas explodiam e se tornaram uma espécie de flor de isopor, mini-cogumelo atómico comestível, “o cara” se deu conta do absurdo do universo e, incapaz de explicar tão bizarro fenómeno, apelou ao sobrenatural. Se a pipoca existe, então tudo é possível.

Digo essas coisas porque costumam comentar que escrevo e falo coisas muito loucas, absurdas. Respondo, em minha defesa que meu pensamento mais desvairado jamais chegará aos pés da “doideira” que é a realidade. Há momentos, inclusive, diante de certos factos que presencio ou notícias que leio, que tenho vontade de desistir. Competindo com a realidade, a literatura sempre será pouco criativa, pálida cópia, sem graça.

Com todas essas ideias na cabeça, sentei-me ontem, diante do computador como de costume. Abri a Internet. A manchete da UOL era: "Milhões de gafanhotos invadem Cairo, no Egipto", e uma foto mostrava a aterrorizante nuvem de insectos, no meio dos prédios. Depois ainda me perguntam de onde tiro as minhas ideias.

Gente, o mundo é muito estranho. Basta olhar as pipocas!!!

Texto retirado de um blog

Arte e Moral

Spencer Tunick, Foto Nevada

Arte e Moral

A questão da arte moral ou imoral – se a arte deve ser “art for art’s sake”, independentemente da moralidade -, apesar de muito simples solução, não tem deixado de ocupar desagradavelmente muito pensador, essencialmente dos que desejam provar que a arte deve ser moral.
Em primeiro lugar demos inteira razão – é evidente que a têm – aos estetas; a arte tem, em si, por fim só a criação de beleza, à parte as considerações de ser moral ou não. Se isto é assim, quem manda pois à arte ser moral? A resposta é simples: a moral. Manda-o a moral porque a moral deve reger todos os actos da nossa vida. Têm errado aqueles que têm querido achar razão, dentro da própria natureza da arte, para a arte ser moral. Não existe essa razão onde a procuraram. A arte, que é arte, tem por fim apenas a beleza. A razão que a manda ser moral existe na moral, que é exterior à estética; existe na natureza humana.
A arte tem duas funções: a feição puramente artística e a feição social. A feição artística é criar a beleza – nada mais.

Fernando Pessoa, Páginas de Estética e de Teoria e Crítica Literárias, p. 55

A VACA NA QUINTA

O agricultor Quintas está preocupado com a sua vaca Cornélia, uma vaca premiada. De facto, está tão preocupado, que quando o homem que trata das suas vacas leiteiras lhe diz que a Cornélia está a pastar feliz e contente na quinta, ele sente a necessidade de o saber ao certo. Não quer apenas assegurar-se a noventa e nove por cento de que Cornélia está em segurança. Quer estar em condições de poder dizer que sabe que Cornélia está bem.
O agricultor Quintas vai à quinta e, colocando-se junto do portão, vê à distância, por detrás de algumas árvores, uma forma branca e preta que reconhece como a sua vaca preferida. Volta para junto do homem que trata das vacas leiteiras e diz ao seu amigo que sabe que a Cornélia está na quinta.
Será que nesta fase o agricultor Quintas o sabe realmente?
O homem que trata das vacas leiteiras diz-lhe que irá também controlar, indo à quinta. Aí encontra Cornélia, a dormir uma sesta numa cova, por detrás de um arbusto, invísivel do portão. Repara também num grande pedaço de papel preto e branco que ficou preso a uma árvore.

Cornélia está no campo, como pensava o agricultor Quintas. Mas tinha ele razão ao dizer que sabia que que era ali que ela estava?



Discussão
Muitas pessoas diriam que, dada a fragilidade humana, é suficiente dizer que sabemos algo se:

. cremos que é o caso;
. temos boa e relevante razão para a nossa crença;
. é de facto o caso.

Isto é o conhecimento como ‘crença verdadeira justificada’.

No entanto, no caso do agricultor Quintas todas estas condições são satisfeitas e, no entanto, podemos ainda sentir que ele não sabe realmente que a Cornélia está na quinta.
Este problema é já referido no Teeteto de Platão (201 c – 210d) e tem causado perplexidades em muitos filósofos desde então expostas numa linguagem um pouco mais formal (…). Neste exemplo, o agricultor Quintas:

. acreditava que a vaca estava em segurança;
. dispunha de evidência de que assim era (a sua crença era justificada);
. e era verdade que a vaca estava em segurança.

Contudo, podemos ter a impressão de que ele não o ‘sabia’ realmente. O que tudo isto sugere é que precisamos de uma definição diferente de ‘conhecimento’. Embora todo o conhecimento tenha de incluir ‘crenças justificadas e verdadeiras’, nem todas as crenças justificadas e verdadeiras parecem ser conhecimento. Muitos filósofos diriam que o que é necessário é uma avaliação mais complicada (!) para contornar este contra-exemplo."

Martin Cohen, 101 Philosophy Problems (3ª ed 2007). Tradução Carlos Marques.

O Ponto de exclamação

Pablo Picasso, Málaga, 1881/1973.

1917 - Les demoiselles d'Avignhon

" Sento-me hoje em frente duma máquina de escrever novinha em folha e a primeira coisa que procuro é naturalmente o ponto de exclamação. Mas não, esta máquina, última palavra de inteligência dactilográfica, exemplo, de certo, das mais vivas necessidades do homem moderno, resultado de numerosas investigações psicológicas e sociológicas acerca da melhor maneira de os homens melhor se adaptarem à realidade dos nossos dias, tem o cifrão, claro, tem também os sinais aritméticos (por amor da matemática ou da ganância?) tem o sinal das percentagens, tem ainda o ponto de interrogação (até quando?), mas o ponto de exclamação, esse, desapareceu.E desapareceu certamente porque se concluiu já não ser necessário ― devermos tudo aceitar sem espanto. O espanto, ter-se-á descoberto, é um factor de perturbação no universo, a dedada do demónio.O começo duma nova era? Afastado dos teclados das máquinas de escrever, numa época em que toda a escrita passa pelas máquinas de escrever (até cartas de amor), o ponto de exclamação (e portanto a própria exclamação) caminham para o rol das coisas arcaicas, precedendo, provavelmente o ponto de interrogação, o outro sinal do demónio. E com mais uns anos, as próprias escolas deixarão de ensiná-lo, a memória dele perder-se-á.Sem o sinal tradutor do espanto, os homens deixarão de se espantar, a flor, o regato, o quarto crescente da Lua, a mulher bonita e inteligente não terão mais mistério, o mundo passará a ser apenas o que parece ser: compreensível, óbvio, as maçãs cairão porque sim. Opaco.Ah!!!!Oh!!!! "

Augusto Abelaira, Requiem pelo ponto de exclamação

O Homem em Fúria

Caravaggio, A flagelação de Cristo, 1605

" Não ouviram falar daquele homem em fúria que, numa manhã clara, acendeu uma lanterna, correu pela praça pública e gritou incessantemente: "Procuro Deus! Procuro Deus!" - Como justamente aí se encontravam muitos daqueles que não acreditavam em Deus, provocou uma grande hilariedade. " Então ele extraviou-se?", disse um "Perdeu-se como uma criança?" disse outro. " Ou está ele escondido? Tem medo de nós? Emigrou?", assim gritavam e riam em confusão.

O homem em fúria saltou para o meio deles e trespassou-os com o olhar. "Para onde foi Deus", gritou, "eu vou dizer-vos! Nós matámo-lo -vós e eu! Nós todos somos os seus assassinos! Mas como fizemos nós isto? Como pudemos nós tragar o mar inteiro? Quem nos deu a esponja para apagar todo o horizonte? Que fizemos quando desligámos esta terra do seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos movemos nós? Para longe de todos os sóis? Não continuamos sempre a cair? (...)Há ainda um em cima e um em baixo?Não erramos como através de um nada infinito? (...)Ainda não ouviram nada do ruído dos coveiros que sepultam Deus? Não cheiramos ainda nada da decomposição divina? - Também os deuses entram em decomposição! Deus morreu! Deus permanece morto! E nós matámo-lo! Como nos consolaremos nós os assassinos de todos os assassinos? Aquilo que o mundo possuiu até agora de mais poderoso sangrou sob as nossas facas - quem limpará de nós este sangue? "(...)

Aqui o homem em fúria calou-se e olhou de novo para os seus auditores: também eles se calaram e encaram-no com estranheza. Por fim, lançou a lanterna ao chão, que saltou em pedaços e se apagou. " Venho demasiado cedo" disse então " não estou ainda na altura. Este acontecimento tremendo está ainda a caminho - não atingiu ainda os ouvidos dos homens."

Friedrich Nietzsche, A Gaia Ciência, 125, Werke Ed.
Tradução de Manuel do Carmo Ferreira