Que significa 'cultura'?

Em meados do século dezoito o conceito de cultura surgiu da cabeça de Johann Gottfried Herder preparado para as batalhas em que tem estado envolvido desde então. Kultur, para Herder, é o sangue vital de um povo, a corrente de energia moral que mantém a sociedade intacta. Zivilisation, em contraste, é a sofisticação nas maneiras e o saber-fazer técnico e legal. As nações podem partilhar uma civilização, mas serão sempre distintas na sua cultura, uma vez que a cultura define o que elas são.
Esta ideia desenvolve-se em duas direcções. Os românticos alemães (Schelling, Fichte, Hegel, Holderlin) concebem a cultura no sentido de Herder, como a essência que define uma nação, uma força espiritual comum que se manifesta em todos os costumes, crenças e práticas de um povo. A cultura, sustentam, molda a língua, a arte, a religião e a história e deixa a sua marca no mais pequeno dos eventos. Nenhum membro da sociedade, por pouca formação que tenha está dela arredado, pois cultura e pertença social são a mesma ideia.
Outros, mais clássicos do que românticos, interpretam a palavra no seu significado latino. Para Wilhelm von Humboldt, pai fundador da universidade moderna, cultura não significa desenvolvimento espontâneo, mas a instrução. Nem todos a possuem, visto que nem todos possuem o tempo livre, a inclinação ou a capacidade necessárias para aprender. Além disso, entre pessoas cultas, algumas são mais cultas do que outras. O propósito da universidade é preservar e expandir a herança cultural e transmiti-la à geração seguinte.
As duas ideias ainda se encontram entre nós. Os primeiros antropólogos adoptaram a concepção de Herder e escreveram sobre a cultura enquanto práticas e crenças que formam a identidade própria de uma tribo. Qualquer membro da tribo possui a cultura, visto que é isso que a pertença requer. Mathew Arnold e os críticos literários que ele influenciou (incluindo Eliot, Leavis e Pound) seguiram Humboldt, entendendo a cultura como uma propriedade de uma elite, uma postura que envolve intelecto e estudo.

Roger Scruton, Modern Culture, London, New York, 1998.
Trad. Carlos Marques.

Arte como fuga

Hieronymus Bosch, O jardim das Delícias, 1504

Fomos assim conduzidos a abordar a análise da produção literária e artística em geral. Reconhecemos que o reino da imaginação era uma "reserva" organizada aquando da passagem dolorosamente experimentada do princípio do prazer ao princípio da realidade, a fim de permitir um substituto à satisfação instintiva a que era preciso renunciar na vida real.

O artista retira-se para longe de uma realidade que o não satisfaz, para um mundo imaginário, mas (...) pretende encontrar um caminho de regresso e reafirmar-se na realidade. As suas criações, as suas obras de arte, são satisfações imaginárias de desejos inconscientes, tal como sonhos, com os quais aliás tinham em comum a característica de serem um compromisso, pois também elas deveriam evitar um conflito aberto com as potências de recalcamento.

Freud, A minha vida e a psicologia

Tradução de Alberto Antunes

Apenas num único campo da nossa civilização foi mantida a omnipotência de pensamentos e esse campo é o da arte. Acontece que na arte um homem consumido por desejos efectua algo que se assemelha à realização desses desejos e fá-lo com um sentido lúdico que produz efeitos emocionais – graças à ilusão artística – como se fosse algo real. As pessoas falam com justiça da ‘magia da arte’ e comparam os artistas com mágicos. Mas a comparação talvez seja mais significativa do que pretende ser. Não pode haver dúvida de que a arte não começou como arte por amor à arte. Ela funcionou originalmente ao serviço de impulsos que estão hoje, em sua maior parte, extintos. E entre eles, podemos suspeitar da presença de muitos instintos mágicos.

Freud, Totem e tabu, pag 100

4 RAZÕES PARA ESCREVER

Tirando a necessidade de ganhar a vida, penso que existem quatro grandes motivos para escrever, pelo menos para escrever em prosa. Eles existem em diferentes graus de escritor para escritor e as suas proporções relativas variam em cada escritor de ocasião para ocasião, consoante a atmosfera em que ele vive. Eles são:
1. Puro egoísmo: o desejo de parecer inteligente, de que falem de si, de ser recordado depois de morrer, de se vingar daqueles que fizeram pouco de si na infância, etc., etc. É escusado fingir-se que isto não é um motivo e um motivo forte. Os escritores partilham estas características com os cientistas, artistas, políticos, juristas, soldados, homens de negócios com sucesso – em suma, com o toda a nata da humanidade. A grande massa dos seres humanos não é intensamente egoísta. Por volta dos trinta anos abandonam a ambição individual – na verdade, em muitos casos abandonam por completo mesmo o sentido de serem indivíduos, vivendo principalmente para os outros ou sendo simplesmente sufocados pelo trabalho. Mas há uma minoria de pessoas talentosas e voluntariosas que estão determinadas a viver a sua vida até ao fim, pertencendo os escritores a essa categoria. Diga-se que os escritores sérios são, tudo somado, mais vaidosos e centrados em si mesmos que os jornalistas, embora menos interessados em dinheiro.
2. Entusiasmo estético: a percepção da beleza no mundo exterior ou, em alternativa, nas palavras e na sua melhor combinação; o prazer do impacte de um som sobre outro, da firmeza da boa prosa ou do ritmo de uma boa história; o desejo de partilhar uma experiência que julgamos valiosa e que não se deve perder. O motivo estético é muito ténue em muitos escritores, mas até um escritor de panfletos ou de textos escolares tem mais ligação a certas palavras e há frases que o atraem por razões não utilitárias; pode até ser sensível a aspectos tipográficos, como a largura das margens, etc. Nenhum livro acima do nível do guia dos comboios é verdadeiramente indiferente a considerações estéticas.
3. Impulso histórico: o desejo de ver as coisas como elas são e de encontrar factos verdadeiros, armazenando-os para o uso da posteridade.
4. Propósito político: usando a palavra ‘político’ no sentido mais lato possível: o desejo de conduzir o mundo para uma certa direcção, de alterar a ideia das outras pessoas a respeito do tipo de sociedade pela qual se devem esforçar. Uma vez mais, nenhum livro é genuinamente livre de uma linha política. A opinião de que a arte nada tem a ver com a política revela, ela própria, uma atitude política.

George Orwell, "Porque escrevo". Tradução de Carlos Marques.

A utilidade de um padrão de gosto.

Claude Monet, Jardim em Giverny,1902

O mesmo Homero que agradava a Atenas e Roma há dois mil anos é ainda admirado em Paris e Londres. Todas as diferenças de clima, governo, religião e linguagem foram incapazes de obscurecer a sua glória. A autoridade ou o preconceito são capazes de dar uma voga temporária a um mau poeta ou orador, mas a sua reputação jamais poderá ser duradoura ou geral. Quando as suas composições forem examinadas pela posteridade ou por estrangeiros, o encanto será dissipado e os seus defeitos aparecerão como realmente são. Pelo contrário, no caso de um verdadeiro génio, quanto mais as suas obras durarem mais amplo será o seu sucesso, e mais sincera a admiração que despertam. Dentro de um círculo restrito há demasiado lugar para a inveja e o ciúme, e até a familiaridade com a pessoa pode diminuir o aplauso devido às suas obras. Quando desaparecerem estes obstáculos, as belezas que naturalmente estão destinadas a provocar sentimentos agradáveis manifestam naturalmente a sua energia. E sempre, enquanto o mundo durar, conservarão a sua autoridade sobre os espíritos humanos.

Vemos portanto que, no meio de toda a variedade e capricho do gosto, há certos princípios gerais de aprovação ou de censura, cuja influência um olhar cuidadoso pode verificar em todas as operações do espírito. Há determinadas formas ou qualidades que, devido à estrutura original da constituição interna do espírito, estão destinadas a agradar e outras a desagradar. Se em algum caso particular elas deixam de ter efeito, é devido a qualquer deficiência ou imperfeição do órgão. Um homem cheio de febre não pretende que o seu paladar seja capaz de distinguir os sabores, nem outro com um ataque de icterícia teria a pretensão de pronunciar um veredicto a respeito das cores. Para todas as criaturas há um estado de saúde e um estado de enfermidade, e só do primeiro podemos esperar receber um verdadeiro padrão do gosto e do sentimento. Se, no estado saudável do órgão, se verificar uma uniformidade completa ou considerável das opiniões dos homens, podemos daí derivar uma ideia da perfeita beleza, da mesma maneira que a aparência dos objectos à luz do dia, aos olhos das pessoas saudáveis, é chamada a sua cor verdadeira e real mesmo que se reconheça que a cor é simplesmente um fantasma dos sentidos.

Apesar de todos os nossos esforços para determinar um padrão de gosto e reconciliar as opiniões discordantes das pessoas, permanecem ainda duas fontes de variação que, todavia, não são suficientes para confundir as fronteiras da beleza e da deformidade, mas que servem frequentemente para produzir diferenças de grau na nossa aprovação ou censura. Uma são os diferentes estados de espírito dos homens particulares; a outra são os costumes e opiniões particulares da nossa época e país. Os princípios gerais de gosto são uniformes na natureza humana: onde os juízos dos homens variam, algum defeito ou perversão nas faculdades pode geralmente ser observado. Estes resultam do preconceito ou da falta de prática ou da falta de delicadeza - e há aí razões justas para aprovar um gosto e condenar outro. Mas, onde a há diversidade na concepção interna ou da posição externa que de nenhum modo é censurável em qualquer dos lados da disputa e que não deixa lugar a que se prefira um em detrimento do outro, nesse caso um certo grau de diversidade nos juízos é inevitável e será útil procurar um padrão pelo qual podemos reconciliar opiniões contrárias.

David Hume, Do Padrão do Gosto (1757)

Tradução de João Paulo Monteiro

Há razões objectivas para a Beleza

Caravaggio, Narciso, 1598/99, Roma

O método afectivo de avaliação crítica consiste em avaliar a obra pelos seus efeitos psicológicos, ou pelos efeitos psicológicos prováveis, sobre o próprio crítico ou os outros. Como mais adiante se tornará patente, não considero irrelevantes as razões as razões afectivas para a avaliação dos objectos estéticos (...)Neste momento, apenas defenderei que as razões afectivas, só por si, são inadequadas, porque não são informativas em dois aspectos importantes.

Primeiro, se alguém afirma que ouviu o anadamento lento do Quarteto de Cordas em Mi Bemol Maior (Op.127), de Beethoven, e que lhe deu prazer, ou nos adverte que nos daria prazer, penso que deveríamos considerar esta advertência uma resposta fraca a esta grande música. E, contudo, num sentido muito amplo e vago é verdade que nos dá prazer, tal como os amendoins salgados ou um mergulho em água fresca. Somos, assim, a perguntar que tipo de prazer nos dá e como difere esse prazer de outros, se é que assim pode ser chamado, e como obtém a sua qualidade única precisamente a partir dessas diferenças. E esta linha de investigação levar-nos-ia ao segundo aspecto. Pois uma afirmação afectiva informa-nos sobre o efeito da obra, mas não identifica as características da obra que causam esse efeito. Poderíamos ainda perguntar, por outras palavras, o que há de prazenteiro nesta música que está ausente noutra música. Esta linha de investigação seria paralela à primeira, uma vez que nos conduziria a discriminar este tipo de prazer de outros que têm diferentes causas e objectos.

As mesmas duas questões poderiam ser levantadas acerca da noção geral que parece estar implícita nas outras razões afectivas: a obra é boa se conduz a uma forte reacção emocional de um certo tipo. mas de que modo difere a reacção emocional das fortes reacções emocionais geradas por telegramas anunciando mortes, por sustos de morte em carros descontrolados, pela doença grave de um filho, ou por um pedido de casamento? Há certamente uma diferença importante que a explicação da reacção emocional tem de ter em conta para ser completa. O que há no objecto estético que causa reacção emocional? Talvez seja alguma qualidade específica intensa, na qual a nossa atenção está centrada quando estamos perante a obra. De facto, alguns termos afectivos são muitas vezes enganadores, pois são realmente sinónimos de termos discritivos: querem dizer que o objecto tem certas qualidades específicas num grau de intensidade apreciável. E nesse caso, é claro que a razão já não é afectiva, mas objectiva. (...)

Penso que ao inspeccionarmos bem as razões presentes nos juízos críticos, podemos inseri-las, sem grande dificuldade, em três grupos principais. Em primeiro lugar, há razões que parecem ser suportadas pelo grau de unidade da obra:

... é bem organizada (ou desorganizada).

... é formalmente perfeita (ou imperfeita).

... tem uma estrutura e um estilo internamente coerentes (ou incoerentes).

Em segundo lugar, há razões que parecem apoiar-se no grau de complexidade ou simplicidade da obra:

... é desenvolvida em larga escala.

... é rica em contrastes (ou falta-lhe diversidade e é repititiva).

... é subtil e imaginativa (ou grosseira).

Em terceiro lugar, há razões que parecem apoiar-se na intensidade ou falta de intensidade das qualidades humanas específicas presentes na obra:

... é cheia de vitalidade (ou apagada).

... é poderosa e vivida (ou fraca e deslavada).

... é terna, irónica, trágica, graciosa,delicada, profundamente cómica.

Monroe Beardsley, Estética, 1958

Tradução de Aires de Almeida

Um paradoxo: o pensamento como pecado

É realmente surpreendente que Nietzsche tenha sabido não só adivinhar em Sócrates um decadente, quer dizer, um homem caído, como também (como se estivesse comprometido a ilustrar com o exemplo de Sócrates a narrativa bíblica) tivesse compreendido que um homem caído é incapaz de salvar-se com as suas próprias forças. Tudo o que o decadente empreende para salvar-se, diz Nietzsche, não faz mais que aumentar a sua perdição. Poderá lutar e vencer-se a si mesmo tudo o que puder; os seus intentos de salvação não são mais que a expressão da sua queda. Tudo o que faz, fá-lo como homem caído, quer dizer como um homem que perdeu a liberdade de escolha e foi condenado por força hostil a ver a sua salvação precisamente no mesmo lugar onde está a causa da sua perda.

Quando Kierkegaard disse que o maior génio é também o maior pecador, não nomeia Sócrates, mas evidentemente teve que pensar nele. Sócrates personificava para ele, essa tentação de que a Bíblia fala. E, com efeito, pode haver máxima mais tentadora do que a do oráculo de Delfos - "Conhece-te a ti mesmo" - ou que o prudente conselho de Sócrates - discorrer o dia inteiro sobre a virtude? Mas é justamente nisto que consiste a tentação da serpente bíblica. E tentou tão bem o primeiro homem, que hoje todavia vemos ali mesmo a verdade onde se oculta um fatal engano. Todos os homens, os místicos inclusivé, aspiram ao conhecimento. No que toca a Kierkegaard, põe simplesmente de parte a serpente, e isto por razões, que como todo o mundo, lhe parecem surgir das profundezas do espírito que despertou da "modorra da ignorância". Há que buscar aqui, provavelmente, a origem dessa convicção Socrática segundo a qual o homem que "sabe" não pode fazer o mal e, por consequência, também a origem da nossa segurança de que o pecado não pode proceder da árvore da Ciência. Se queremos prosseguir utilizando imagens bíblicas teremos que dizer, ao contrário, que o pecado procede da árvore da vida e que, em suma, todo o mal que existe sobre a terra procede da mesma árvore.

Leon Chestov, Kierkegaard y la filosofia existencial, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1951

Título original em francês: Kierkegaard et la Philosophie Existentielle

Tradução para o espanhol de José Ferrater Mora

Tradução do espanhol: Helena Serrão

Gravura: Masaccio, A expulsão de Adão e Eva do Paraíso,1401, 1428

Da disciplina dos cidadãos

De todos os meios referidos para assegurar a conservação dos regimes políticos, o que se afigura mais importante é o que se encontra hoje menosprezado: a educação cívica.

Na verdade de nada aproveitará uma legislação, por muito útil que seja e aprovada unanimemente por todos os cidadãos, se estes não adquirirem os hábitos nem forem educados segundo o espírito do regime estabelecido.

Com efeito, se a indisciplina é apanágio de um indivíduo, o mesmo se passa na cidade. Educar em conformidade com o regime consiste em atingir não o que satisfaz as veleidades dos oligarcas ou dos partidários da democracia, mas atingir, sim, o que capacita aqueles a governar de modo oligárquico, e estes democraticamente.

No entanto o que vigora hoje nas oligarquias é o esbanjamento em que vivem os filhos dos magistrados; aos filhos dos desfavorecidos só lhes resta entregarem-se a trabalhos árduos e fatigantes (mesmo que sejam mais ambiciosos e capazes de se lançar em reformas).

Mesmo nas democracias que se presumem as mais representativas das massas populares, acaba por acontecer o contrário do que é mais adequado ao interesse comum. A razão é a má compreensão da liberdade. (...) confundem liberdade (eleutheria) com libertinagem.

No regime democrático a justiça parece consistir na igualdade: uma igualdade fundada na opinião da maioria - pois a opinião é considerada suprema - e a liberdade e igualdade de cada um fazer aquilo que muito bem lhe apraz.

Aristóteles, Política, 1310a 10-35

Quadro de Paul Klee

Karl Popper e o princípio da indução

De acordo com uma tese amplamente aceite - e a que aqui nos oporemos -, as ciênclas empíricas podem caracterizar-se pelo facto de empregarem os chamados métodos indutivos. Segundo esta perspectiva, a lógica da investigação científica seria idêntica à lógica indutiva, ou seja, à análise lógica de tais métodos indutivos.É habitual chamar “indutiva” a uma inferência quando passa de aflrmações singulares (por vezes chamadas “particulares”), tais como descrições dos resultados de observações ou de experiências, para afirmações universais, tais como hipóteses e teorias.Ora bem, de um ponto de vista lógico, está longe de ser óbvio que a inferência de afirmações universais a partir de afirmações particulares, por mais elevado que seja o seu número, esteja justificada; pois qualquer conclusão a que cheguemos por esta via, corre sempre o risco de um dia se tornar faisa: seja qual for o número de exemplares de cisnes brancos que tenhamos observado, isso não justifica a conclusão de que todos os cisnes sejam brancos.A questão de saber se as inferências indutivas estão justificadas, ou sob que condições o estão, é conhecida como o problema da indução.

0 probiema da inducão pode também ser formulado como a questão de saber como estabelecer a verdade de afirmações universais baseadas na experiência, como as hipóteses e os sistemas teóricos das ciências empíricas. Pois multas pessoas acreditam que a verdade destas afirmações universais é “conhecida por experiência”; contudo, é claro que a informação obtida de uma experiência – uma observação ou o resultado da experimentação - pode, em primeiro lugar, ser apenas uma afirmação singular e nunca uma universal. Por isso, aqueles que dizem que sabemos pela experiência a verdade de uma afirmação universal, habitualmente querem dizer que a verdade desta afrmação universal pode de algum modo ser reduzida à verdade de outras afirmações, as quais são singulares, e que sabemos que estas afirmações singulares são verdadeiras pela experiência; o que equivale a dizer que a afirmação universal se baseia na inferência indutiva. Assim, perguntar se há leis naturais que sabemos serem verdadeiras parece ser apenas outra maneira de perguntar se as inferênclas indutivas estão logicamente justificadas.
Mas se queremos encontrar uma maneira de justificar as inferências indutivas, temos antes de mais de tentar estabelecer um princípio de indução. Um princípio de indução seria uma afirmação com a ajuda da qual poderíamos apresentar as ditas inferênclas numa forma logicamente aceitável. Aos olhos dos partidários da lógica indutiva um princípio de indução da maior importância para o método científico: “[…] este princípio, diz Reichenbach, determina a verdade das teorias científicas. Eliminação da ciência significaria nada menos que privá-la do poder de decidir sobre a verdade ou falsidade das suas teorias. É evidente que sem ele a ciência perderia o direito de distinguir as suas teorias das criações fantasiosas e arbitrárias da imaginação dos Poetas” (Erkenntnis 1, 1930, p. 186).
Alguns dos que acreditam na lógica indutiva precipitam-se, juntamente com Reichenbach, a assinalar que “o princípio da indução é aceite sem reservas pela totalidade da ciência e que nenhuma pessoa pode, tão pouco, duvidar seriamente dele na sua vida quotidiana” (Ibidem, p, 67). Supondo, não obstante, que fosse assim - pois, afinal de contas, a “totalidade da ciência”, pode laborar em erro - eu continuaria a defender que o princípio da indução é supérfluo e que leva forçosamente a inconsistências lógicas.
Que facilmente podem surgir inconsistências em conexão com o princípio da induoção deveria ser claro a partir de Hume; e também que so com muita dificuldade podem ser evitadas, se é o que o podem. Pois o principio da indução tem de ser, por sua vez, uma afirmação universal. Assim, se tentarmos encarar a sua verdade como algo que é conhecido com base na experiencia, então os mesmos problemas que motivaram a sua introdução surgirão outra vez. Para o justificar, temos de empregar inferências indutivas; e para justificar estas últimas deveremos ter de pressupor um princípo indutivo de uma ordem superior; e assim por diante. Assim, a tentativa de basear o princípio da indução na experiência não dá em nada, pois tem de conduzir a uma regressão infinita. (…)

Karl Popper, Lógica da Investigação Científica (1959).

Courbet

A questão da arte moral ou imoral – se a arte deve ser “art for art’s sake”, independentemente da moralidade -, apesar de muito simples solução, não tem deixado de ocupar desagradavelmente muito pensador, essencialmente dos que desejam provar que a arte deve ser moral.
Em primeiro lugar demos inteira razão – é evidente que a têm – aos estetas; a arte tem, em si, por fim só a criação de beleza, à parte as considerações de ser moral ou não. Se isto é assim, quem manda pois à arte ser moral? A resposta é simples: a moral. Manda-o a moral porque a moral deve reger todos os actos da nossa vida. Têm errado aqueles que têm querido achar razão, dentro da própria natureza da arte, para a arte ser moral. Não existe essa razão onde a procuraram. A arte, que é arte, tem por fim apenas a beleza. A razão que a manda ser moral existe na moral, que é exterior à estética; existe na natureza humana.
A arte tem duas funções: a feição puramente artística e a feição social. A feição artística é criar a beleza – nada mais.

Fernando Pessoa, Páginas de Estética e de Teoria e Crítica Literárias, p. 55

Karl Popper: demarcação entre ciência e não-ciência

Foto de Helena Serrão

De acordo com Karl Popper, qualquer teoria científica genuína será falsificável. Quer dizer, haverá uma possível observação que poderia falsificá-la. Na opinião de Popper, uma posição verdadeiramente científica faz uma afirmação positiva acerca de como o mundo funcionará. Corre o risco de ser falsa – o mundo pode não funcionar como a teoria diz. As posições não falsificáveis não permitem fazer este tipo de afirmações, pois são compatíveis com qualquer modo de funcionamento do mundo. Por isso, carecem de qualquer conteúdo empírico. Por exemplo, dizer que “As esmeraldas são verdes ou não são verdes.” é uma afirmação não falsificável – seja o que for que observemos será compatível com a sua verdade. Portanto, não é genuinamente científica. Popper sugere que esta é a maneira de distinguir entre as teorias que são genuinamente científicas e aquelas que são apenas pseudo-científicas. As teorias genuinamente científicas são falsificáveis. Teorias que dizem ser científicas mas não falsificáveis são falsa ciência. De acordo com Popper, nem a teoria da história de Marx, nem a teoria do inconsciente de Freud, podem ser sujeitas ao teste da falsificabilidade. Popper argumenta que qualquer que seja a contra-evidência que possamos recolher contra as teorias de Marx ou de Freud, há sempre uma maneira de a teoria se acomodar a essa contra-evidência. Segundo Popper, estas teorias não são más teorias científicas. Em vez disso, elas não são sequer teorias científicas.

Stephen Law, Philosophy (2007).
Tradução de Carlos Marques

O fundamento objectivo da ética é dar-nos uma perspectiva mais ampla das relações humanas

As verdades éticas não estão escritas na estrutura do universo: até aqui o subjectivismo tem razão. Se não existissem seres com desejos ou preferências de qualquer tipo, nada poderia ter valor e a ética não teria qualquer conteúdo. Por outro lado, uma vez que existem seres com desejos, há valores que não se reduzem aos valores subjectivos de cada ser individual. A possibilidade de se ser conduzido, pela razão, ao ponto de vista do universo fornece a "objectividade" suficiente. Quando a minha faculdade da razão me mostra que o sofrimento de outro ser é muito semelhante ao meu próprio sofrimento e (nas circunstâncias adequadas) é tão importante para outros seres como o meu próprio sofrimento é importante para mim, então a minha razão está a mostrar-me uma coisa que é inegavelmente verdadeira.Posso sempre escolher ignorá-la; porém, já não posso negar que, ao fazê-lo, a minha perspectiva é uma perspectiva mais estreita e mais limitada do que aquilo que poderia ser. Isto pode não ser suficiente para manter uma posição ética objectivamente verdadeira. (Uma pessoa pode sempre perguntar: qual é a vantagem de ter uma perspectiva mais ampla e mais abrangente? ) No entanto, não se pode encontrar um fundamento mais objectivo para a ética.

Peter Singer, Escritos sobre uma vida ética, Dom quixote,Lx,2008

Tradução de Pedro Galvão, Maria Teresa Castanheira e Diogo Fernandes

Conferências

Televisão: Um perigo para a democracia

Imagem criada por Chris Weston para ilustrar o romance de George Orwell, "1984" onde se colocou pela primeira vez em ficção a ideia de uma câmara "Big brother" que vigiava o movimento dos cidadãos.

Por ocasião de uma conferência que dei há alguns anos na Alemanha tive o ensejo de conhecer o responsável de uma cadeia (de TV) que se deslocara para me ouvir juntamente com alguns colaboradores. (...) Durante a nossa discussão fez afirmações inauditas, que se lhe afiguravam naturalmente indiscutíveis. «Devemos oferecer às pessoas o que elas esperam», afirmava, por exemplo, como se fosse possível saber o que as pessoas pretendem recorrendo simplesmente aos índices de audiência. Tudo o que é possível recolher, eventualmente, são indicações sobre as preferências dos telespectadores face aos programas que lhes são oferecidos. Esses números não nos dizem o que devemos ou podemos propor, e esse director de cadeia também não podia saber que escolhas fariam os telespectadores perante outras propostas. De facto, ele estava convencido de que a escolha só seria possível no quadro do que era oferecido e não perspectivava qualquer alternativa. Tivemos uma discussão realmente incrível. A sua posição afigurava-se-lhe conforme aos «princípios da democracia» e pensava dever seguir a única direcção compreensível para ele, a que considerava «a mais popular». Ora, em democracia nada justifica a tese deste director de cadeia (de TV), para quem o facto de apresentar programas cada vez mais medíocres corresponde aos princípios da democracia «porque é o que as pessoas esperam». Nessas circunstâncias, só nos resta ir para o inferno!"A democracia, como expliquei algures, não é mais do que um sistema de protecção contra a ditadura, e nada no seio da democracia proíbe as pessoas mais instruídas de comunicarem o seu saber às que o são menos. Pelo contrário, a democracia sempre procurou elevar o nível de educação; é essa a sua autêntica aspiração. As ideias deste director de cadeia (de TV) não correspondem em nada ao espírito democrático, que sempre foi o de oferecer a todos as melhores oportunidades. Inversamente, os seus princípios conduzem a propor aos telespectadores emissões cada vez piores, que o público aceita desde que se lhes acrescente violência, sexo e sensacionalismo".

Karl Popper e John Condry, Televisão: Um perigo para a democracia, 1999, Gradiva, Lx

O existencialismo

A maior parte das pessoas que utilizam este termo ficariam bem embaraçadas se o quisessem justificar [...]
O que torna o caso complicado é que há duas espécies de existencialistas: de um lado há os que são cristãos, e entre eles incluirei Jaspers e Gabriel Marcel, de confissão católica; e de outro lado, os existencialistas ateus, entre os quais há que incluir Heidegger, os existencialistas franceses e a mim próprio. O que têm de comum é simplesmente o facto de admitirem que a existência precede a essência, ou, se se quiser, que temos de partir da subjectividade.
Que é que em rigor se deve entender por isso?
Consideremos um objecto fabricado, como por exemplo um livro ou um corta-papel: tal objecto foi fabricado por um artífice que se inspirou de um conceito; ele reportou-se ao conceito do corta-papel, e igualmente a uma técnica prévia de produção que faz parte do conceito, e que é no fundo uma receita.
Assim, o corta-papel é ao mesmo tempo um objecto que se produz de uma certa maneira e que, por outro lado, tem uma utilidade definida, e não é possível imaginar um homem que produzisse um corta-papel sem saber para que há-de servir tal objecto. Diremos pois que, para o corta-papel, a essência - quer dizer, o conjunto de receitas e de características que permitem produzi-lo e defini-lo - precede a existência: e assim a presença, frente a mim, de tal corta-papel ou de tal livro está bem determinada. Temos, pois, uma visão técnica do mundo, na qual se pode dizer que a produção precede a existência.
Quando concebemos um Deus criador, esse Deus identificamo-lo quase sempre como um artífice superior; e qualquer que seja a doutrina que consideremos, trate-se duma doutrina como a de Descartes ou a de Leibniz, admitimos sempre que a vontade segue mais ou menos a inteligência ou pelo menos a acompanha, e que Deus, quando cria, sabe perfeitamente o que cria. Assim o conceito do homem, no espírito de Deus, é assimilável ao conceito de um corta-papel no espírito do industrial; e Deus produz o homem segundo técnicas e uma concepção, exactamente como o artífice fabrica um corta-papel segundo uma definição e uma técnica. Assim o homem individual realiza um certo conceito que está na inteligência divina.
No século XVIII, para o ateísmo dos filósofos, suprime-se a noção de Deus mas não a ideia de que a essência precede a existência. Tal ideia encontramo-la nós um pouco em todo o lado: encontramo-la em Diderot, em Voltaire e até mesmo num Kant. O homem possui uma natureza humana; esta natureza, que é o conceito humano, encontra-se em todos os homens, o que significa que cada homem é um exemplo particular de um conceito universal - o homem; para Kant resulta de tal universalidade que o homem da selva, o homem primitivo, como o burguês, estão adstritos à mesma definição e possuem as mesmas qualidades de base. Assim pois, ainda aí, a essência do homem precede essa existência histórica que encontramos na natureza.
O existencialismo ateu, que eu represento, é mais coerente. Declara ele que, se Deus não existe, há pelo menos um ser no qual a existência precede a essência, um ser que existe antes de poder ser definido por qualquer conceito, e que este ser é o homem ou, como diz Heidegger, a realidade humana. Que significará aqui o dizer-se que a existência precede a essência? Significa que o homem primeiramente existe, se descobre, surge no mundo; e que só depois se define.
O homem, tal como o concebe o existencialista, se não é definível, é porque primeiramente não é nada. Só depois será alguma coisa e tal como a si próprio se fizer. Assim, não há natureza humana, visto que não há Deus para a conceber.
O homem é, não apenas como ele se concebe, mas como ele quer que seja, como ele se concebe depois da existência, como ele se deseja após este impulso para a existência; o homem não é mais que o que ele faz. Tal é o primeiro princípio do existencialismo. É também a isso que se chama a subjectividade, e o que nos censuram sob este mesmo nome. Mas que queremos dizer nós com isso, senão que o homem tem uma dignidade maior do que uma pedra ou uma mesa? Porque o que nós queremos dizer é que o homem primeiro existe, ou seja, que o homem antes de mais nada é o que se lança para um futuro, e o que é consciente de se projectar no futuro.
O homem é antes de mais nada um projecto que se vive subjectivamente, em vez de ser um creme, qualquer coisa podre ou uma couve-flor; nada existe anteriormente a este projecto; nada há no céu inteligível, e o homem será antes de mais o que tiver projectado ser. Não o que ele quiser ser. Porque o que entendemos vulgarmente por querer, é uma decisão consciente, e que, para a maior parte de nós, é posterior àquilo que ele próprio se fez. Posso querer aderir a um partido, escrever um livro, casar-me; tudo isso não é mais do que a manifestação duma escolha mais original, mais espontânea do que o que se chama vontade.
Mas se verdadeiramente a existência precede a essência, o homem é responsável por aquilo que é. Assim, o primeiro esforço do existencialismo é o de pôr todo o homem no domínio do que ele é e de lhe atribuir a total responsabilidade da sua existência. E, quando dizemos que o homem é responsável por si próprio, não queremos dizer que o homem é responsável pela sua restrita individualidade, mas que é responsável por todos os homens. [...]
Quando dizemos que o homem se escolhe a si, queremos dizer que cada um de nós se escolhe a si próprio; mas com isso queremos também dizer que, ao escolher-se a si próprio, ele escolhe todos os homens. Com efeito, não há dos nossos actos um sequer que ao criar o homem que desejamos ser, não crie ao mesmo tempo uma imagem do homem como julgamos que deve ser. Escolher ser isto ou aquilo, é afirmar ao mesmo tempo o valor do que escolhemos, porque nunca podemos escolher o mal o que escolhemos é sempre o bem, e nada pode ser bom para nós sem que o seja para todos. Se a existência, por outro lado, precede a essência e se quisermos existir, ao mesmo tempo que construímos a nossa imagem, esta imagem é válida para todos e para toda a nossa época. Assim, a nossa responsabilidade é muito maior do que poderíamos supor, porque ela envolve toda a humanidade. [...]
Antes de mais, que é que se entende por angústia? O existencialista não tem pejo em declarar que o homem é angústia. Significa isso: o homem ligado por um compromisso e que se dá conta de que não é apenas aquele que escolhe ser, mas de que é também um legislador pronto a escolher, ao mesmo tempo que a si próprio, a humanidade inteira, não poderia escapar ao sentimento da sua total e profunda responsabilidade. Decerto, há muita gente que não vive em ansiedade; mas é nossa convicção que esses tais disfarçam a sua angústia, que a evitam [...]
E quando se fala de desamparo, expressão querida a Heidegger, queremos dizer somente que Deus não existe e que é preciso tirar disso as mais extremas consequências. O existencialista opõe-se muito a um certo tipo de moral laica que gostaria de suprimir Deus com o menor dispêndio possível.
Quando à volta de 1880 alguns professores franceses tentaram construir uma moral laica, disseram mais ou menos isto: Deus é uma hipótese inútil e dispendiosa, vamos pois suprimi-la, mas torna-se necessário, para que haja uma moral, uma sociedade, um mundo policiado, que certos valores sejam tomados a sério e considerados como existindo a priori: é preciso que seja obrigado, a priori, ser honesto, não mentir, não bater na mulher, ter filhos, etc., etc... Vamos pois aplicar-nos a uma pequena tarefa que permita mostrar que estes valores existem, apesar de tudo, inscritos num céu inteligível, embora, no fim de contas, Deus não exista.
Por outras palavras, e é essa, creio eu, a tendência de tudo o que se chama em França o radicalismo - nada será alterado, ainda que Deus não exista; reencontraremos as mesmas normas de honestidade, de progresso, de humanismo e, quanto a Deus, teremos feito dele uma hipótese caduca que morrerá em sossego e por si própria. O existencialista, pelo contrário, pensa que é muito incomodativo que Deus não exista, porque desaparece com ele toda a possibilidade de achar valores num céu inteligível; não pode existir já o bem a priori, visto não haver já uma consciência infinita e perfeita para pensá-lo; não está escrito em parte alguma que o bem existe, que é preciso ser honesto, que não devemos mentir, já que precisamente estamos agora num plano em que há somente homens.
Dostoiewsky escreveu: «Se Deus não existisse, tudo seria permitido». Aí se situa o ponto de partida do existencialismo. Com efeito, tudo é permitido se Deus não existe, fica o homem, por conseguinte, abandonado, já que não encontra em si, nem fora de si, uma possibilidade a que se apegue. Antes de mais nada, não há desculpas para ele.
Se, com efeito, a existência precede a essência, não será nunca possível referir uma explicação a uma natureza humana dada e imutável; por outras palavras, não há determinismo, o homem é livre, o homem é liberdade. Se, por outro lado, Deus não existe, não encontramos diante de nós valores ou imposições que nos legitimem o comportamento. Assim, não temos nem atrás de nós, nem diante de nós, no domínio luminoso dos valores, justificações ou desculpas. Estamos sós e sem desculpas. É o que traduzirei dizendo que o homem está condenado a ser livre. Condenado, porque não se criou a si próprio; e no entanto livre, porque uma vez lançado ao mundo, é responsável por tudo quanto fizer. [...]

Jean- Paul Sartre, O existencialismo é um humanismo,

O sentido da vida

Albert Camus - 1913 /1960

Só há um problema filosófico verdadeiramente sério: o suicídio. Julgar se a vida merece ou não ser vivida é responder uma questão fundamental da filosofia. O resto, se o mundo tem três dimensões, se o espírito tem nove ou doze categorias, vem depois. Trata-se de jogos; é preciso primeiro responder. E se é verdade, como quer Nietzsche, que um filósofo, para ser estimado, deve pregar com o seu exemplo, percebe-se a importância dessa reposta, porque ela vai anteceder o gesto definitivo. São evidências sensíveis ao coração, mas é preciso ir mais fundo até torná-las claras para o espírito. Se eu me pergunto por que julgo que tal questão é mais premente que tal outra, respondo que é pelas ações a que ela se compromete. Nunca vi ninguém morrer por causa do argumento ontológico. Galileu, que sustentava uma verdade científica importante, abjurou dela com a maior tranqüilidade assim que viu sua vida em perigo. Em certo sentido, fez bem. Essa verdade não valia o risco da fogueira. Qual deles, a Terra ou o Sol gira em redor do outro, é-nos profundamente indiferente.

Albert Camus, O Mito de Sísifo, Livros do Brasil,Lisboa, s.d

Os prazeres superiores

Raparigas à janela, Murillo, Sevilha, 1618/1682

De dois prazeres, se houver um ao qual todos ou quase todos aqueles que tiveram a experiência de ambos derem uma preferência decidida, independentemente de sentirem qualquer obrigação moral para o preferir, então será esse o prazer mais desejável. Se um dos dois for colocado, por aqueles que estão competentemente familiarizados com ambos, tão acima do outro que eles o preferem mesmo sabendo que é acompanhado de um maior descontentamento, e se não abdicarem dele por qualquer quantidade do outro prazer acessível à sua natureza, então teremos razão para atribuir ao deleite preferido uma superioridade em qualidade que ultrapassa de tal modo a quantidade que esta se torna, por comparação, pouco importante.

Ora, é um facto inquestionável que aqueles que estão igualmente familiarizados com ambos, e que são igualmente capazes de os apreciar e de se deleitar com eles, dão uma preferência muitíssimo marcada ao modo de existência que emprega as suas faculdades superiores. Poucas criaturas humanas consentiriam ser transformadas em qualquer dos animais inferiores perante a promessa da plena fruição dos prazeres de uma besta, nenhum ser humano inteligente consentiria tornar-se tolo, nenhuma pessoa instruída se tornaria ignorante, nenhuma pessoa de sentimento e consciência se tornaria egoísta e vil, mesmo que a persuadissem de que o tolo, o asno e o velhaco estão mais satisfeitos com a sua sorte do que ela com a sua. (...) Um ser com faculdades superiores precisa de mais para ser feliz, provavelmente é capaz de um sofrimento mais agudo e certamente é-lhe vulnerável em mais aspectos. Mas, apesar destas desvantagens, não pode nunca desejar realmente afundar-se naquilo que se lhe afigura como um nível de existência inferior. (...) Quem supõe que esta preferência implica um sacrifício da felicidade - que, em igualdade de circunstâncias, o ser superior não é mais feliz que o ser inferior - confunde as ideias muito diferentes de felicidade e de contentamento. É indiscutível que um ser cujas capacidades de deleite sejam baixas tem uma probabilidade maior de as satisfazer completamente, e que um ser amplamente dotado sentirá sempre que, da forma como o mundo é constituído, qualquer felicidade que possa procurar é imperfeita. Mas pode aprender a suportar as suas imperfeições, se de todo forem suportáveis, e estas não o farão invejar o ser que, na verdade, está inconsciente das imperfeições, mas apenas porque não sente de modo nenhum o bem que essa imperfeições qualificam. É melhor um ser humano insatisfeito do que um porco satisfeito; é melhor Sócrates insatisfeito do que um tolo satisfeito. E se o tolo ou o porco t~em uma opinião diferente é porque só conhecem o seu próprio lado da questão. A outra parte da comparação conhece ambos os lados.

John Stuart Mill, Utilitarismo, Porto Editora, Porto, 2005





Tradução de Pedro Galvão

Que Ética?

Edgar Degas, Ballet Clássico, 1881

Seria importante reflectir sobre a forma como Kant concebe a moral. Se à partida o excessivo formalismo parece ser impossível de pôr em prática, como se obedecer ao dever fosse algo que não oferece motivos e, sem motivos, porque devemos agir? Por outro lado pode surgir como uma possibilidade de pensar a moralidade tal como ela deveria ser, como sistema ideal.

Para Kant, a motivação considerada o motor da acção, está ligada ao sentimento e, como tal, não é fiável, porque o sentimento e os interesses mudam ao longo do tempo e de estado de espírito. Não é possível fazer uma lei moral baseada em qualquer tipo de sentimento porque o que caracteriza a lei é a sua universalidade e estabilidade. A "motivação para" pertence ao mundo material e animal e, como tal, não é moral, caracterizando-se a acção moral como aquela que tem um fim em si mesma, pura obediência à representação da lei em nós . Agir moralmente não implica estar motivado para agir bem, ser correcto através da acção correcta, não implica nenhum fim subjectivo mas procurar que a nossa acção corresponda a uma máxima universalizável. Como podemos saber que a máxima é universalizável? Isto é: Para uma acção como "mentir para salvar uma pessoa inocente", a máxima "devemos sempre mentir para salvar uma pessoa inocente" é universalizável, todavia vai contra outra máxima que diz: "Não devemos mentir", e estas máximas são independentes das circunstâncias, logo não podem alterar-se, se "mentirmos para", o fim da nossa acção é salvar um inocente, e portanto não é moral visto que aqui há um motivo que se coloca para lá da simples obediência à lei que diz" Não deves mentir" . Isto não nos parece correcto tão pouco humano, diriamos que há uma indiferença perante as consequências da acção, indiferença essa que torna a acção moral muitas vezes uma acção incorrecta do ponto de vista das consequências nefastas que pode ter para o outro. Num mundo ideal onde ninguém perseguisse inocentes, a Ética de Kant faria todo o sentido, mas no mundo real, a adaptação dos princípios aos fins é, muitas vezes necessária.

Parece pois, possível de ser pensado mas inconcebível do ponto de vista do agir real. Manifestar uma boa vontade, uma vontade absolutamente desligada dos interesses é, na prática um desinteresse pelo destino dos outros que dela dependem, embora a máxima dos fins imponha que os devemos ver sempre como fins e nunca como simples meios. Mas Kant reitera a sua ideia de que o mundo Ético não existe, não só porque os homens não têm boa vontade como a lei de que são legisladores é "a priori" isto é pensada, independentemente do mundo da experiência concreta.Valerá essa forma como padrão ou estará tão desligada da realidade humana,como um idealismo puro, consistente na forma mas independente da realidade e impraticável? Qual será o propósito da Ética e da Moral? Construir um sistema coerente de formas ou reflectir sobre a realidade vivencial?

Helena Serrão

Factos do senso comum.

Corot, Paisagem

Às vezes chamar "bom" a alguém não quer dizer nada de bom: a tal ponto que costuma dizer-se coisas como esta - "O Fulano coitado, é muito bom." O poeta espanhol António Machado estava consciente desta ambiguidade e na sua autobiografia poética escreveu: " Sou bom no bom sentido da palavra..." Sabia que, com frequência, o facto de se chamar a um indíviduo "bom" se refere apenas à sua docilidade, à sua tendência para não contrariar os outros e para não causar problemas, para ser ele sempre a virar os discos enquanto os outros dançam, e assim por diante.

Para alguns ser bom significará ser resignado e paciente, mas outros chamarão boa à pessoa empreendedora, original, que não se encolhe quando chega a hora de dizer o que pensa ainda que isso possa ferir alguém. Em países como a África do Sul, por exemplo, alguns considerarão bom o negro que não causa problemas e se conforma com o apartheid, ao passo que outros só chamarão bons aos apaniguados de Nelson Mandela. E sabes porque é que não é simples dizer quando é que um ser humano é "bom" e quando é que não o é? Porque não sabemos para que servem os seres humanos. Um futebolista serve para jogar futebol de uma maneira que ajude a sua equipa a ganhar e meta golos ao adversário; uma moto serve para nos deslocarmos com velocidade, estabilidade, resistência...Sabemos quando é que um especialista nalguma coisa ou instrumento funcionam como deve ser porque temos uma ideia do serviço que eles devem prestar, uma ideia do que se espera deles. Mas, se considerarmos o ser humano em geral, a coisa complica-se: dos seres humanos exige-se umas vezes resignação e outras vezes rebeldia, umas vezes iniciativa e outras obediência, umas vezes generosidade e outras vezes previsão do futuro, etc. Não é fácil determinar sequer uma qualquer virtude: o facto de um futebolista meter golo na baliza contrária sem cometer falta é sempre uma coisa boa, mas dizer a verdade poderá não o ser. Chamarias "bom" ao que por crueldade diz ao moribundo que vai morrer ou ao que denuncia ao assassino o lugar onde se esconde a vítima que ele pretende matar?

Savater, Ética para um jovem, Presença, 1995

A nossa vontade não é uma boa vontade

Tudo na natureza age segundo leis. Só um ser racional tem a capacidade de agir segundo a representação das leis, isto é segundo princípios, ou: só ele tem uma vontade. Como para derivar as acções das leis é necessária a razão, a vontade não é outra coisa senão razão prática. Se a razão determina infalivelmente a vontade, as acções de um tal ser, que são conhecidas como objectivamente necessárias, são também subjectivamente necessárias, isto é, a vontade é a faculdade de escolher só aquilo que a razão, independentemente da inclinação, reconhece como praticamente necessário, quer dizer como bom. Mas se a razão só por si não determina suficientemente a vontade, se esta está ainda sujeita a condições subjectivas (a certos móbiles) que não coincidem sempre com as objectivas; numa palavra, se a vontade não é em si plenamente conforme à razão (como acontece realmente entre os homens), então as acções, que objectivamente são reconhecidas como necessárias, são subjectivamente contingentes, e a determinação de uma tal vontade, conforme a leis objectivas, é obrigação; quer dizer, a relação das leis objectivas para uma vontade não absolutamente boa representa-se como a determinação da vontade de um ser racional por princípios da razão, sim princípios esses porém a que esta vontade, pela sua natureza, não obedece necessariamente. (...)

Todos os imperativos se exprimem pelo verbo dever, e mostram assim a relação de uma lei objectiva da razão para uma vontade que segundo a sua constituição subjectiva não é por ela necessariamente determinada (uma obrigação). Eles dizem que seria bom praticar ou deixar de praticar qualquer coisa, mas dizem-no a uma vontade que nem sempre faz qualquer coisa só porque lhe é representado que seria bom fazê-la. (...)

Ora todos os imperativos ordenam ou hipotética - ou categoricamente. Os hipotéticos representam a necessidade prática de uma acção possível como meio de alcançar qualquer outra coisa que se quer (ou que é possível que se queira). O imperativo categórico seria aquele que nos representasse uma acção como objectivamente necessária por si mesma, sem relação com qualquer outra finalidade.

Imannuel Kant, Fundamentação da Metafísica dos costumes, Ed.70, Lx, 1997, pag. 47/48

Tradução de Paulo Quintela

A memória

Robert Capa

"Para que uma coisa permaneça aplica-se um ferro em brasa.Só fica na memória o que não pára de doer." Eis um dos princípios da mais antiga psicologia (e também da mais duradoura infelizmente). Dir-se-ia mesmo que, neste mundo, onde quer que encontremos, na vida de um homem ou de um povo, alguma coisa de solene, de grave, de secreto, debaixo de sombrias cores, é porque aí continua a agir algo do terror com que noutros tempos em toda a parte se praticava o acto de prometer, de empenhar a palavra, de jurar. Cada vez que a nossa atitude se torna grave, é o passado que nos inspira e se agita dentro de nós, o passado mais longínquo, mais profundo e mais doloroso. Sempre que o homem entendeu que era preciso constituir a memória, nunca o conseguiu fazer sem sangue, sem martírio, sem sacrifício. Os votos ou sacrifícios mais aterradores (nomeadamente o sacrifício dos primogénitos), as mutilações mais repugnantes (por exemplo as castrações), os rituais mais cruéis que integram todos os cultos religiosos (e as religiões são todas elas, no seu fundamento mais radical, sistemas de crueldade), tudo isso tem origem nesse instinto que encontrou na dor o mais poderoso instrumento da mnemónica. Em certo sentido, todo o ascetismo radica aqui: escolhem-se duas ou três ideias para serem inculcadas de modo indissolúvel, omnipresente, inesquecível, como coisa fixa, tendo em vista provocar a total hipnotização do sistema nervoso e intelectual por intermédio de tais ideias fixas.

Friedrich Nietzsche, Para a genealogia da moral, Relógio D'Água, Lx, 2000

Contra o ressentimento.

Edvard Munch,Retrato de Nietzsche, 1863/1944, Noruega

O homem activo, agressivo, violento, está sempre cem passos mais próximo da justiça do que o homem reactivo. Porque, precisamente, não tem necessidade de depreciar com falsidade e preconceito o seu objecto, como faz - como é obrigado a fazer - o homem reactivo. E é por isso que, de facto, em todas as épocas, o homem agressivo - o mais forte, o mais corajoso, o de maior nobreza - teve sempre pelo seu lado um olhar mais livre e uma melhor consciência; e, por oposição, é fácil adivinhar quem tem na consciência o peso da invenção da "má consciência"... o homem do ressentimento! Interrogue-se, enfim, a história: qual o terreno em que até hoje a posse do direito e a própria necessidade do direito mostrou estar deveras na sua pátria? Terá sido no terreno do homem reactivo? Nem por sombras...Pelo contrário, foi sempre na esfera do homem activo, vigoroso, espontâneo, agressivo. Para desagrado do agitador acima citado (que um dia fez sobre si próprio a seguinte confissão: "A doutrina da vingança é o fio condutor da justiça que atravessa todos os meus trabalhos e todos os meus esforços."), diga-se que, historicamente o direito representa sempre a luta contra os sentimentos reactivos, a guerra que as forças activas e agressivas lhes moveram usando uma parte do seu vigor para conter a torrente do pathos reactivo dentro de limites comportáveis e para lhe impor um compromisso.Seja onde for que exista o exercício do direito, em qualquer parte do mundo ond reine a justiça, o que se observa é que um poder mais forte, na sua relação com um poder mais fraco (seja o de grupos, seja o de indivíduos), trata de procurar os meios necessários para pôr termo à fúria sem sentido do ressentimento, em parte arrancando o objecto do ressentimento às garras da vingança, em parte subsituindo ele mesmo a vingança pela guerra aberta contra os inimigos da paz e da ordem, em parte, inventando, propondo ou, se necessário impondo compromissos, em parte ainda estabelecendo normas relativas às compensações de danos, de modo a conseguir, de uma vez por todas, remeter para elas o ressentimento.

Friedrich Nietzsche, Para a Genealogia da Moral, Relógio D'Água, Lx

O egoísmo ético é arbitrário

Dorothea Lange

Devemos, pois, perguntar o seguinte: Pode um racista apontar uma diferença entre, digamos, brancos e negros que possa justificar tratá-los de maneira diferente? Os racistas tentaram por vezes fazer isso descrevendo os negros como estúpidos, falhos de ambição, e outras coisasa que tais. Se isso fosse verdade, poderia justificar-se tratá-los de forma diferente, pelo menos em algumas circunstâncias. (Este é o propósito de fundo dos estereótipos racistas, oferecer as "diferenças relevantes" necessárias para justificar as diferenças de tratamento.) Mas naturalmente isso não é verdade, e de facto não há tais diferenças genéricas entre as raças. portanto, o racismo é uma doutrina arbitária, pois advoga o tratamento diferenciado das pessoas, apesar de não haver entre elas diferenças que o justifiquem.

O egoísmo é uma teoria moral do mesmo género. Advoga que cada pessoa divida o mundo em duas categorias de pessoas nós e todos os outros - e que encare os interesses dos do primeiro grupo como mais importantes que os interesses dos do segundo grupo. Mas, pode cada um de nós perguntar, qual é afinal a diferença entre mim e todos os outros que justifica colocar-me a mim mesmo nesta categoria especial? Serei mais inteligente? Gozarei mais a minha vida? Serão as minhas realizações mais notáveis? Terei necessidades e capacidades assim tão diferentes das necessidades e capacidades dos outros? Em resumo, o que me torna tão especial? Ao não fornecer uma resposta, o egoísmo ético revela-se uma doutrina arbitrária, no mesmo sentido em que o racismo é arbitrário. Além de explicar a razão pela qual o egoísmo ético é inaceitável, isto lança também alguma luz sobre a questão de saber por que devemos importar-nos com os outros.

James Rachels, Problemas da Filosofia Moral, Lx, Gradiva

A dignidade como princípio da moral.

Kandinsky, Composição 4

No reino dos fins tudo tem um preço ou uma dignidade. Quando uma coisa tem um preço, pode-se pôr em vez dela qualquer outra como equivalente; mas quando uma coisa está acima de todo o preço, e portanto não permite equivalente, então ela tem dignidade.

O que se relaciona com as inclinações e necessidades gerais do homem tem um preço venal; aquilo que, mesmo sem pressupor uma necessidade, é conforme a um certo gosto, isto é a uma satisfação no jogo livre e sem finalidade das nossas faculdades anímicas, tem um preço de afeição ou de sentimento; aquilo porém que constitui a condição graças à qual qualquer coisa pode ser um fim em si mesma, não tem apenas um valor relativo, isto é um preço, mas um valor íntimo, isto é dignidade.

Ora a moralidade é a única condição que pode fazer de um ser racional um fim em si mesmo, pois só por ela lhe é possível ser membro legislador no reino dos fins. portanto a moralidade, e a humanidade enquanto capaz de moralidade, são as únicas coisas que têm dignidade. A destreza e a diligência no trabalho têm um preço venal; a argúcia de espírito, a imaginação viva e as fantasias têm um preço de sentimento; pelo contrário, a lealdade nas promessas, o bem querer fundado em princípios ( e não no instinto) têm um valor íntimo.

Immanuel Kant, Fundamentação da Metafísica dos costumes, Ed.70, Lx, 1997

Não é só a razão mas também o sentimento que nos leva a agir moralmente.

Dorothea Lange, Funeral Cortege : End of an Era in a small valley town

Mas, embora a razão baste, quando está plenamente desenvolvida e aperfeiçoada, para nos instruir sobre as tend~encias nocivas ou úteis das qualidades e das acções, não basta, por si própria, para produzir a censura ou a aprovação moral. A utilidade não é mais que uma tendência orientada para um certo fim; se o fim nos fosse totalmente indiferente, sentíriamos a mesma indiferença pelos meios. Um sentimento deve necessariamente manifestar-se aqui, para nos fazer preferir as tendências úteis às tendências que trazem dano. Esse sentimento não pode ser senão uma simpatia pela felicidade dos homens ou um eco da sua desgraça, pois que tais são os diferentes fins que a virtude e o vício tendem a promover. assim, pois, a razão nos aclara acerca das diversas tendências das acções e a humanidade faz uma distinção em favor das tendências úteis e benéficas.


David Hume, Investigação sobre os Princípios da Moral

O princípio da moral não é empírico mas a priori

Robert Capa, Montblanc, Tarragona, 1938

Tudo o que portanto é empírico é, como acrescento ao princípio da moralidade, não só empirico mas altamente prejudicial à própria pureza dos costumes; pois o que constitui o valor particular de uma vontade absolutamente boa, valor superior a todo o preço, é que o princípio da acção seja livre de todas as influências de motivos contingentes que só a experiência pode fornecer. Todas as prevenções serão poucas contra este desleixo ou mesmo esta vil maneira de pensar, que leva a buscar o princípio da conduta em motivos e leis empíricas; pois a razão humana é propensa a descansar das suas fadigas neste travesseiro e, no sonho de doces ilusões ( que lhe fazem abraçar uma nuvem em vez de Juno), a pôr em lugar do filho legítimo da moralidade um bastardo composto de membros da mais variada proveniência que se parece com tudo o que nele se queira ver, só não se parece com a virtude aos olhos de quem um dia a tenha vistona sua verdadeira figura(Nota 1).

A questão que se põe é portanto esta:- É ou não é uma lei necessária para todos os seres racionais a de julgar sempre as suas acções por máximas tais que eles possam querer que devam servir de leis universais? Se essa lei existe, então ela tem de estar ligada (totalmente a priori) ao conceito de vontade de um ser racional em geral.(...)

Numa filosofia prática, em que não temos de determinar os princípios do que acontece mas sim as leis do que deve acontecer, mesmo que nunca aconteça, quer dizer leis objectivas-práticas; numa tal filosofia, digo, não temos necessidade de encetar investigações sobre as razões por que qualquer coisa agrada ou desagrada, por que, por exemplo, o prazer da simples sensação se distingue do gosto, e se este se distingue de um prazer universal da razão; não precisamos de investigar sobre que assenta o sentimento do prazer e do desprazer, e como daqui resultam desejos e tendências, e como destas por sua vez, com o concurso da razão, resultam as máximas;(...)

Aqui trata-se, porém, da lei objectiva-prática, isto é, da relação de uma vontade consigo mesma enquanto essa vontade se determina só pela razão, pois então tudo o que se relaciona com o empírico desaparece por si, porque, se a razão por si só determina o procedimento (é essa possibilidade que vamos agora investigar), terá de fazê-lo necessariamente a priori.

Nota 1: Ver a virtude na sua verdadeira figura não é mais do que representar a moralidade despida de toda a mescla de elementos sensíveis// e de todos os falsos adornos da recompensa e do amor de si mesmo. Como ela então deixa na sombra tudo o que às inclinações parece tão encantador, eis o que cada qual pode facilmente ver pelo menor esforço da sua razão, se esta não estiver já de todo incapacitada para toda a abstracção. (Nota de Kant)

Immanuel Kant, Fundamentação da metafísica dos costumes, Edições 70,Lx, 1997

Tradução do Alemão de Paulo Quintela

Descartes e o génio maligno.

Um filme que se aproxima significativamente da situação do demónio mau [de Descartes] no que diz respeito à profundidade da dissimulação que apresenta é The Matrix (Andy e Larry Wachowski, 1999). A premissa deste filme é a de que a maior parte da humanidade foi escravizada por uma raça de máquinas inteligentes que usam corpos humanos como fontes de energia. Contudo, aqueles que se encontram neste estado ignoram completamente a sua situação real. Tudo parece normal porque um super-computador os alimenta com uma realidade simulada ('o Matrix'). Apenas alguns rebeldes conseguiram escapar a esta escravização e estão em condições de oferecer resistência às máquinas. Assim, no começo do filme, antes de escapar do Matrix, tudo o que o personagem principal, Neo (Keanu Reeves), experimenta e toma como real é, de facto, uma ilusão gerada por computador. (…)
O líder dos rebeldes, Morfeu (Lawrence Fishburne), (…) [que] entra no Matrix para trazer Neo para a causa da resistência, (…) oferece ao nosso herói a oportunidade de 'acordar' da sua ilusão. O enigma que ele coloca é puro Descartes: 'Já tiveste algum sonho, Neo, de que estivesses convencido que era real? E se não conseguisses acordar desse sonho? Como saberias a diferença entre o mundo do sonho e o mundo real?'
(…) em The Matrix, nós, como Neo inicialmente, não temos qualquer ideia de que o mundo em que Neo habita é uma ilusão, e ficamos tão desorientados como ele quando a situação é de repente revelada.
O argumento do demónio de Descartes pode ser facilmente reformulado em termos retirados de The Matrix - pode ou não acontecer que tudo aquilo de que temos experiência, tudo de que até agora tivémos experiência, mesmo aquilo que tomamos como verdades lógicas básicas, ser uma fabricação gerada por um supercomputador? E o efeito desta questão é igualmente o de colocar em dúvida, de um modo extremamente radical, o que a nossa experiência nos diz acerca do mundo.

Christopher Falzon, Philosophy Goes To The Movies. An Introduction To Philosophy. London and New York, 2002. Trad. Carlos Marques.

Regressão infinita na justificação das crenças?

Alfred Sisley, Cheia em Ort-Marley, Paris, 1839/1899

Conhecimento e justificação
Pense numa crença em que acredita, numa crença de cuja verdade esteja seguro. Pense, por exemplo, na sua crença de que a terra gira em volta do sol e não o contrário. Se está certo acerca disto, então, intuitivamente, tem de considerar esta crença como estando bem sustentada, como estando justificada. Mas pergunte a si mesmo a seguinte questão: o que justifica esta crença? (…)

A natureza enigmática da justificação
Uma resposta possível a esta questão podia ser que nada a justifica; que esta crença não necessita de nada além de si mesma para ser sustentada adequadamente. Porém, no caso da maior parte das nossas crenças (se não de todas) esta possibilidade não é muito plausível.
Podemos pensar numa crença como uma casa. Se a casa não tem fundações, ela cai. O mesmo vale para uma crença. Se lhe faltam fundações sólidas - se nada a pode justificar - , então a crença não é sustentada adequadamente e 'cai'. Até porque se uma pessoa pudesse sustentar como deve ser uma crença sem que ela fosse suportada por quaisquer fundamentos seguros, isso impedir-nos-ia em princípio de fazer qualquer distinção epistémica entre as crenças de indivíduos racionais e as de indivíduos irracionais. Por exemplo, imaginemos uma criança que forma, sem nenhuma base, a crença de que a lua é um balão. Se considerássemos a nossa crença de que a terra gira em volta do sol sem necessidade de justificação, então colocá-la-íamos ao nível da crença da criança acerca da lua. Porém, a justificação da nossa crença não se compara à da criança.
Portanto, parece que, pelo menos numa vasta maioria de casos, tem de haver qualquer espécie de sustentação da nossa crença a que possamos recorrer, qualquer espécie de fundamento ou razão de ser. No caso da nossa crença de que a terra gira em redor do sol, uma possível razão que poderíamos usar em favor dela seria que podemos lê-lo num manual científico escrito por um especialista no assunto. O que faríamos seria apoiar a nossa crença de que a terra gira em redor do sol apelando para uma outra nossa crença, a de que esta ideia se encontra escrita num manual fidedigno.
No entanto, o problema de apoiar as nossas crenças recorrerendo a outras crenças é que isso levanta a questão de saber qual a base dessas crenças 'de apoio'. Como já rejeitámos a possibilidade de justificar crenças se estas não forem fundamentadas, isto significa que temos de apoiar as crenças de apoio num apoio adicional. Além disso, como considerámos que eram estas crenças de apoio que justificavam, de alguma maneira, a crença original, se não conseguirmos indicar uma base adequada para apoiar as crenças de apoio, também a crença original fica sem justificação. Se acredito que a terra gira em volta do sol porque é isso que diz o manual científico, mas não tenho boas razões para acreditar no que me dizem os manuais científicos, então dificilmente poderei considerar adequadamente fundamentada a minha crença de que a terra gira em volta do sol. O problema está, é claro, no facto de que seja qual for o apoio que eu usar em favor da minha crença de que posso confiar no que dizem os manuais científicos essa crença de apoio não deixará de ser, por sua vez, uma crença adicional a necessitar de sustentação adicional. A ideia de regressão infinita começa, portanto, a pairar ameaçadoramente. Quando começamos a indicar aquilo em que apoiamos a nossa crença parece que ficamos condenados a procurar mais e mais apoios adicionais, sob pena de não podermos encontrar alicerces adequados para a nossa crença inicial.
De modo a perceber isto melhor, pense-se novamente na analogia com a casa. Notámos atrás que uma casa sem fundações cai. E uma casa que possui fundações que se apoiam em outras fundações, e estas em outras e estoutras em outras, e assim até ao infinito, não terá um destino diferente. Se, no fim, não houver algo que mantenha toda a estrutura de pé, o edifício ruirá.
É claro que na vida real somos normalmente incapazes de indicar os fundamentos das nossas crenças a partir de um certo ponto. A certa altura começamos a andar em círculos. O que justifica a crença de que a terra gira em volta do sol? O que os manuais científicos dizem. O que justifica a confiança nos manuais científicos? Que na escola o meu professor de ciências tenha asssegurado que eles são boas fontes de informação nas respectivas matérias. O que justifica confiar no que diz o professor de ciências? Que o que o professor diz coincide com o que dizem os manuais. Aqui chegados, a cadeia de justificação fechou-se sobre si própria, visto que uma razão adiantada inicialmente - acerca da fidedignidade dos manuais científicos - reaparece mais abaixo na cadeia de justificação. Porém, uma justificação circular não se pode considerar uma justificação. Pense mais uma vez na analogia com a casa. Se as fundações dessa casa assentam em outras fundações que, no fim de contas, acabam por assentar nas fundações originais, então a casa não poderá ficar de pé por muito tempo. Alguma coisa tem de sustentar tudo e como as coisas estão nada parece poder desempenhar a tarefa.

· O trilema de Agripa
· Parece que estamos confrontados com três desagradáveis alternativas de resposta à questão de como justificar as nossas crenças. Estas alternativas são as seguintes:
·
· 1 as nossas crenças não são fundamentáveis; ou
· 2 as nossas crenças apoiam-se numa cadeia infinita de justificação (i. e. numa cadeia de justificação na qual nenhuma base de apoio ocorre mais do que uma vez); ou
· 3 as nossas crenças apoiam-se numa cadeia circular de justificação (i. e. numa cadeia de justificação na qual uma base de apoio ocorre mais do que uma vez)

Todas estas alternativas são desagradáveis porque todas parecem implicar que não estamos na realidade em condições de defender a nossa crença original. Tal como uma casa sem fundações, ou com uma cadeia infinita de fundações, ou com fundações circulares, não será bem sustentada - acabará simplesmente por cair - portanto, uma crença sem fundamentos (i. e., opção 1), com uma cadeia de justificação infindável (i. e., opção 2) ou com fundamentação circular (i. e., opção 3), não estaria bem apoiada e, portanto, intuitivamente, não estaria justificada.
Este problema respeitante à estrutura da justificação é conhecido por trilema de Agripa, nome derivado do filósofo [céptico] da antiguidade grega, Agripa. (…)

Infinitismo
A resposta menos plausível (e, portanto, historicamente menos popular) ao trilema de Agripa aceita a opção 2 e sustenta que uma cadeia infinita de justificação pode justificar uma crença. Esta posição é conhecida por infinitismo. Aparentemente, esta perspectiva é insustentável, pois, tal como não é claro que uma série infinita de fundações possa sustentar uma casa, não o é também que uma cadeia infinita de razões possa justificar uma crença. (…)

Coerentismo
Uma resposta mais plausível (e mais popular) ao trilema de Agripa parte da opção 3 e sustenta que uma cadeia circular de bases de sustentação pode justificar uma crença. Esta perspectiva [é] conhecida como coerentismo (…)
É difícil reconciliar o coerentismo com a reflexão simples de que uma cadeia circular de justificação (…) não oferece nenhuma espécie de suporte para uma crença.
Parte da motivação subjacente ao coerentismo é prática, visto que os coerentistas afirmam que nós justificamos de facto as nossas crenças do modo descrito por eles. Assim é, dizem, porque os fundamentos para acreditar numa dada proposição envolvem muitas vezes, implicitamente, uma rede geral ou 'teia' de outras crenças em que acreditamos. Um modo de expressar esta ideia é dizer que as crenças individuais que defendemos reflectem a mundividência geral que possuímos. (…)
Considere-se, por exemplo, a diferença entre mim e alguém que viveu vários séculos atrás e que pensa que é o sol que gira em torno da terra em vez do contrário. Dada a sua mundividência, ver o sol a nascer de manhã é uma confirmação do facto de a terra ser o centro da órbita do sol. Por contraste, alguém como eu, que vive na actualidade, e que sabe perfeitamente que de facto a terra é que gira em volta do sol, não interpreta o nascer matinal do sol da mesma maneira. (…)
Note-se, porém, que apesar de a pessoa que viveu antes da revolução copernicana estar errada a respeito da sua crença, é admissível supor que esta se justificava em virtude das suas crenças de fundo. Dado o modo como a sua crença se apoia na sua mundividência geral, é para esta pessoa inteiramente razoável acreditar que o nascer do sol é uma confirmação do facto de o sol orbitarr em torno da terra.
Seja como for, mesmo se é desta maneira que, de facto, que formamos habitualmente as nossas crenças - apelando implicitamente à rede de crenças que fazem parte da nossa mundividência - esse facto só por si não garante que é isso que devemos fazer.
(…) falta considerar uma terceira opção(…)

Fundacionalismo 
Esta opção é conhecida por fundacionalismo. Responde ao trilema de Agripa aceitando, em linha com a opção 1, que uma crença pode ser por vezes justificada mesmo não estando apoiada em outras crenças. À primeira vista, esta perspectiva pode parecer problemática pela razão mencionada acima que referia que as crenças mal fundamentadas - como a crença da criança de que a lua é um balão - não eram candidatas prováveis à condição de crenças justificadas. Contudo, os defensores da escola fundacionalista dominante argumentam que algumas crenças não requerem ulterior justificação, porque elas, de alguma maneira, se auto-justificam. Este tipo de fundacionalismo é conhecido por fundacionalismo clássico e defende que o conhecimento é estruturado de tal modo que as cadeias de justificação terminam com crenças fundacionais especiais que se auto-justificam e que não requerem suporte adicional.(…)
O principal problema do fundacionalismo sempre foi o de identificar essas crenças que se auto-justificam e que podem servir de fundações.

Duncan Pritchard, What is This Thing Called Knowledge? (Abington & New York, 2006). Trad. Carlos Marques.

Descartes: o método da dúvida e o Cogito.

René Descartes, Franz Hals, Antuérpia, 1580/1666

O 'método da dúvida' de Descartes implica pôr de lado qualquer crença ou conhecimento que admitam a mais pequena dúvida, por mais improvável ou absurda que essa dúvida possa ser, no intuito de ver se resta alguma coisa. Se restar alguma coisa é precisamente porque é invulnerável à dúvida: é certo. Uma vez que o objectivo de Descartes nas Meditações é o de descobrir o que pode ser conhecido com certeza, o método da dúvida é crucial, pois constitui o caminho para o seu objectivo. A tentativa de considerar cada uma das suas crenças ou pretensões de conhecimento e submetê-las a escrutínio seria uma tarefa impossivelmente longa, de modo que Descartes teve necessidade de uma estratégia geral para pôr de lado todo o corpo de crenças dubitáveis. Procurou alcançá-la utilizando argumentos cépticos.
É preciso notar que o uso de argumentos cépticos por parte de Descartes não faz dele um céptico. Longe disso. Ele usa-os meramente como um instrumento heurístico para mostrar que nós possuímos efectivamente conhecimento. Ele é, portanto, um 'céptico metódico' e não um 'céptico problemático', entendo-se por esta última expressão alguém que pensa que os problemas colocados pelos cépticos são sérios e colocam uma genuína ameaça à nossa ambição de adquirir conhecimento. Acontece que, desde o tempo de Descartes, muitos filósofos pensaram que ele não produziu uma resposta adequada às dúvidas cépticas que ele próprio levantou e que, por conseguinte, o cepticismo é deveras um problema. O próprio Descartes não pensava de todo assim.
As considerações cépticas que Descartes usou (…) merecem aqui referência. A primeira delas é a de recordar que os sentidos por vezes nos conduzem no caminho do erro. Equívocos perceptivos, ilusões e alucinações podem levar, e ocasionalmente levam, a crenças falsas. Isto pode fazer com que não depositemos confiança no que pensamos conhecer através da experiência dos sentidos, ou, no mínimo, que sejamos cautelosos antes de confiarmos nela como fonte de verdade. Não obstante, diz Descartes, haverá muita coisa em que eu acredito com base na minha experiência - tal como, por exemplo, que tenho mãos e que estou a segurar um pedaço de papel com elas, que estou sentado numa poltrona defronte de uma lareira, etc. e que duvidar disto seria uma loucura, mesmo dada a falta de fiabilidade dos sentidos. Mas, apesar disso, diz Descartes, continuaria a haver muita coisa em que eu acreditaria com base na minha experiência actual - como, por exemplo, que tenho mãos e que estou a segurar com elas uma folha de papel, que estou sentado numa poltrona em frente da lareira, e assim por diante, coisas das quais seria uma loucura duvidar, não obstante a frequente falta de fiabilidade dos sentidos.
Mas será mesmo loucura duvidar destas coisas? Não, diz Descartes - e aqui ele vem com o seu segundo argumento - porque muitas vezes sonho quando durmo e se estou agora a sonhar que estou sentado em frente à lareira segurando um pedaço de papel, o pensamento de que assim estou é falso. Para estar certo de assim estar teria de poder excluir a possibilidade de estar meramente a sonhar com isso. Como pode isso ser feito? Parece difícil, senão impossível.
Mas se estivermos a dormir e a sonhar, continua ele, poderíamos saber que, por exemplo, um mais um é igual a dois. Na verdade, há muitas destas crenças que mesmo num sonho podemos conhecer como verdadeiras. Por isso, Descartes introduz uma consideração ainda mais extrema: suponha-se que em vez de existir um deus bom que quer que conheçamos a verdade, existe um demónio maligno cujo propósito central fosse o de nos enganar a respeito de todas as coisas, mesmo acerca de 'um mais um é igual a dois' e de todas as outras verdades deste género, aparentemente indubitáveis. Se existisse um tal ser, teríamos uma razão geral para duvidar de todas as coisas de que se pode duvidar. E agora podemos perguntar: supondo que tal ser existe, haverá, não obstante, alguma crença de que eu não possa duvidar, mesmo que o demónio enganador faça com que cada crença que eu tenha seja falsa (se for possível que seja falsa)? E, como sabemos, a resposta é sim, há uma crença indubitável: é a de que eu existo.
Alguns críticos deste procedimento dizem que os argumentos cépticos utilizados por Descartes não funcionam. Criticam os argumentos do sonho e do demónio maligno em vários aspectos - (...) que há na realidade critérios que permitem distinguir o sonho do estado de vigília e que a hipótese do demónio enganador é muito menos plausível do que a maior parte das crenças que ela supostamente coloca em questão (tal como a de que um mais um é igual a dois). Mas são desajustadas estas tentativas para mostrar que o método da dúvida de Descartes não tem pernas para andar. Os argumentos de Descartes podem ser menos plausíveis que aquilo que impugnam, mas isso não é importante. Eles são simplesmente uma ferramenta heurística, algo que nos ajuda a ver o que está em causa quando dizemos que 'Eu existo' não pode deixar de ser verdade. Se, em qualquer caso, o objectivo (…) é o de demonstrar o que pode ser conhecido com certeza, praticamente qualquer instrumento heurístico que torne possível descobrir certezas funcionará igualmente bem.

A. C. Grayling. Descartes (London: Pocket Books, 2005), pp. 281-4. Trad. Carlos Marques.