DEUS E O SENTIDO DA VIDA I

(ENTRE A ESCRAVIDÃO E A INSIGNIFICÂNCIA?)

As questões sobre o sentido e o propósito [da vida] nem sempre perturbaram as pessoas como acontece hoje. Numa era religiosa estas questões eram deixadas ao cuidado de um sábio Criador. Este Criador, acreditava-se, fez o mundo, e tudo o que nele existe, com um propósito. O Homem, e cada homem individual, era parte de um grande desígnio. Além disso, o homem ocupava um lugar de especial importância nesse desígnio, tendo sido feito ‘à imagem de Deus’ por um acto especial de criação. Foi-lhe dado o poder da razão que o colocou acima dos animais. Além disso, foi dotado, ao contrário destes últimos, de uma alma imortal. Isto significava que a morte não era o fim da vida de uma pessoa, mas apenas uma passagem para outra forma de existência superior, de acordo com o propósito de Deus. A terra e todas as suas criaturas foram dadas ao homem. Neste grande plano, a existência delas está ao serviço dos humanos. O lugar onde os humanos habitam, a terra, ocupava um lugar central no cosmos, tendo o sol e os outros corpos celestes sido criados para seu benefício.

O que resta destas crenças hoje? Hoje acreditamos que a terra é um planeta menor circulando em torno do sol, ele próprio uma estrela indistinta, uma entre um vasto número de estrelas pertencentes a uma galáxia que, por sua vez, faz parte de um conjunto inumerável ou mesmo infinito de galáxias. Este planeta menor apareceu devido a uma explosão casual de materiais cósmicos, sofreu vários processos químicos e continuará a existir e a ser uma casa onde se pode viver até que as condições voltem a mudar, quem sabe se devido a uma pequena mudança da temperatura do sol. É-nos dito que a vida surgiu provavelmente de uma combinação química acidental e que há razões para pensar que as mesmas condições possam surgir, ou tenham surgido, noutra parte do universo. A teoria da selecção natural diz-nos que a espécie humana não existe por um acto especial de Deus. Em vez disso, é o resultado de um processo de selecção cego decorrente da luta pela sobrevivência, tendo evoluído por pequenos passos imperceptíveis a partir de criaturas semelhantes a macacos, sendo o chimpanzé moderno um primo próximo. Os psicólogos dizem-nos que o pensamento e acção humanas são em larga medida determinados por processos obscuros inconscientes e não pela luz da razão. Além disso, apesar de ser válido que o homem detém poderes de discurso e de raciocínio especiais, está longe de ser claro que devamos considerar estes poderes mais especiais que estes ou aqueles poderes notáveis característicos de outros animais. Não há razão para pensar que o homem é melhor ou ‘superior’ e, olhando para as suas actividades destruidoras, até seria razoável fazer o juízo oposto.

E que dizer da crença no plano de Deus e também da vida após a morte? Há ainda muita gente que defende estas ideias. Trata-se, no entanto, de uma minoria, pelo menos no mundo ocidental. Mesmo os crentes religiosos, cercados por uma cultura secular, não se sentem confortáveis com as perspectivas religiosas sobre o sentido e propósito como antigamente.

As concepções modernas do homem e do mundo não resultam meramente da substituição de uma explicação ou teoria por uma outra. Houve uma mudança no próprio conceito de explicação e quanto ao que uma explicação deve ser. Antes pensava-se que o único tipo de explicação real ou realmente satisfatória teria de referir-se a um propósito. Explicar-se-ia um fenómeno dizendo para que servia, qual o propósito que lhe dava um homem, animal ou Deus. Havia também a explicação causal que se referia ao que precedeu o fenómeno, mas este tipo de explicação era entendido como incompleto e inferior. Era apenas com o outro tipo que podíamos obter uma compreensão real. Nos tempos modernos, porém, e especialmente desde a época de Hume, a explicação causal suplantou largamente o outro tipo, o tipo teleológico. As teorias científicas modernas não são expressas em termos teleológicos e as modernas leis da natureza não são acerca de fins e de propósitos, mas acerca de regularidades observadas no mundo. Explicamos porque acontece algo, não olhando para a frente em direcção a um fim ou objectivo, mas olhando para trás para uma causa antecedente.

Num certo sentido, estas explicações são menos satisfatórias do que as explicações teleológicas. A explicação que faz referência às leis da natureza diz, com efeito, que um acontecimento ou sequência de acontecimentos ocorre porque as coisas sempre assim ocorrem. Porém, isto é apenas ligar um facto bruto (um facto particular) a outro (uma regularidade geral). Nesse sentido, diz-se muitas vezes que a ciência moderna é, no fim de contas, meramente descritiva. Diz-nos como acontecem as coisas e não porquê. Uma explicação teleológica, ao invés, dá sentido e significado ao acontecimento. Isto é particularmente claro no caso de uma acção humana consciente, na qual a percepção do significado da acção pode ser dado pelo agente em termos do propósito deste ou desta. Se este tipo de explicação pudesse ser aplicado aos fenómenos naturais em geral, também eles teriam este género de significado. Mas, como já disse, este modo de explicar foi largamente abandonado em favor do outro tipo de explicação, ‘sem sentido’, que se mostrou mais frutuoso em outros aspectos.

Qual o impacte destas mudanças na nossa concepção de nós mesmos? ‘Poderia argumentar-se, escreve Kurt Baier, que quanto mais claramente compreendemos as explicações dadas pela ciência, mais somos levados para a conclusão de que a vida humana não tem um propósito e, portanto, um sentido’. Baier rejeita esta conclusão. Nota que no sentido habitual de ‘propósito’, as vidas humanas não estão menos ligadas a um propósito do que estavam antes. Continuamos a viver grande parte das nossas vidas perseguindo objectivos de um tipo ou de outro. A questão ‘Porque estás a fazer isso?’, ou seja, ‘Qual o teu propósito?’, continua a ser posta tanto quanto o era antes e uma resposta satisfatória pode ser dada em muitos casos. É verdade que algumas pessoas vivem as suas vidas com menos rumo do que outras, mas também neste caso sempre assim foi e nada tem a ver com os desenvolvimentos científicos e com a moderna concepção do lugar do homem no mundo. De facto, segundo Baier, ‘A ciência não só não nos roubou nenhum propósito que tínhamos antes, mas apetrechou-nos com um poder muito maior para atingir estes propósitos’.

Baier distingue ainda um uso secundário de ‘propósito’, aplicado a coisas e não a pessoas, como quando perguntamos ‘Qual o propósito daquele aparelho que instalaste na oficina?’ Neste caso, não estamos a dizer que o objecto é motivado por um propósito. A ideia é antes a de que lhe é dado um propósito, o propósito da pessoa que o fez ou instalou. É este sentido de propósito diminuído pela perspectiva científica? Não. Continuamos a fazer todo o género de coisas destinadas a cumprir um propósito dizendo, neste sentido, que ‘têm um propósito’.

Mas o que dizer do homem? Pode dizer-se que o homem, na perspectiva religiosa, cumpre um propósito, em vez de perseguir propósitos por si. E esta atribuição de propósito, esta resposta à questão sobre o propósito da vida, fica fora do nosso alcance uma vez abandonada a perspectiva religiosa. Para Baier, porém, esta resposta sempre foi desprovida de valor. ‘Atribuir a um ser humano um propósito neste sentido... é ofensivo. É degradante para um homem ser visto como algo que cumpre um propósito’. Ao tratar um homem dessa forma, diz Baier, ‘reduzi-lo-íamos ao nível do utensílio, do animal doméstico ou talvez do escravo, tratá-lo-íamos, como na frase de Kant, meramente como um meio para os nossos fins, não como um fim em si mesmo’.

Estas observações são verdadeiras e importantes. São elas relevantes? Se nós tratarmos seres humanos dessa maneira, como ‘cumprindo um propósito’, não os trataremos com o devido respeito e o nosso tratamento seria moralmente ofensivo. Mas daqui não se segue que os seres humanos seriam degradados por servir o plano de Deus, que Ele os degrada ao tratá-los dessa forma ou ao criá-los para o Seu propósito. Uma observação similar pode ser feita acerca da relação entre homens e animais. A maior parte das pessoas diria que não é degradante para um animal o ser usado para um propósito. Por exemplo, se alguém compra um cão para desencorajar os ladrões, isto não seria moralmente degradante ou ofensivo. 

Os crentes religiosos não são, e não precisam de se sentir, ofendidos pela ideia de que existem para cumprir um propósito de um ser superior. Podem também afirmar que isto dá às suas vidas o tipo de propósito e sentido que a perspectiva científica só por si lhes não poderia dar.

As observações de Baier acerca do papel permanente e, na verdade, inevitável da existência de um propósito nas nossas vidas não nos ajudam também quanto ao sentimento de insignificância que resulta da revolução científica. Ficamos chocados quando tomamos conhecimento destes factos sobre a situação humana no espaço e no tempo e ficámos chocados quando estas ideias foram introduzidas pela primeira vez. Segue-se delas que as nossas vidas são realmente sem sentido? É claro que não há um silogismo que procede de premissas acerca de cosmologia ou da selecção natural para a conclusão de que a nossa vida é desprovida de sentido. E deve notar-se, como faz Baier, que há critérios independentes de questões de cosmologia ou de história natural que podem ser usados para descrever uma vida humana quer como plena de sentido quer como desprovida dele.

No entanto, a imagem científica priva-nos de sentido numa acepção diferente. Há uma conexão entre sentido e importância e se a imagem científica é correcta, não temos a importância que pensávamos ter. Esta conexão entre sentido e importância está reflectida no uso da palavra ‘insignificante’. Algo que não tem importância pode ser descrito como insignificante ou (nessa acepção) sem sentido. Podemos entender desta maneira o veredicto de Macbeth ‘a vida não é mais do que uma sombra em movimento ... que nada significa’.

Oswald Hanfling, The Quest For Meaning (Oxford, 1987), pp. 42-46. Tradução de Carlos Marques.

PARADIGMAS, ANOMALIAS, REVOLUÇÕES E INCOMENSURABILIDADES

[Thomas] Kuhn (...) numa obra que mesmo fora da filosofia da ciência exerceu enorme influência, insistiu na ideia de que as revoluções científicas são marcadas por rupturas abruptas e dramáticas, nas quais há não apenas uma mudança de teorias, mas também mudança quanto ao que se entende por ‘facto’ e até quanto à metodologia científica. O título do livro mais famoso de Kuhn, A Estrutura das Revoluções Científicas, põe em destaque o aspecto central: quando um campo científico particular – a Física, a Psicologia, a Microbiologia, ou qualquer outro – se torna suficientemente organizado de modo a haver um consenso alargado sobre quais os seus problemas centrais, como devem estes ser enfrentados, o que pode ser considerada uma solução para os mesmos e assim por diante, pode ser descrito como tendo aderido a um certo ‘paradigma’ ou ‘matriz disciplinar’. É isto que, por assim dizer, impõe as regras do jogo, no sentido acima referido de determinar os problemas centrais da área, a metodologia a ser usada quando esses problemas são avaliados, os critérios para determinar se os problemas foram resolvidos e assim por diante. Aqueles que começam a trabalhar na área são formados dentro do paradigma por intermédio da educação e treino que recebem e aquilo que Kuhn chama ‘ciência normal’ centra-se principalmente na resolução de problemas dentro dos limites do paradigma ou matriz disciplinar.

Aqueles problemas que não podem solucionar-se no quadro do paradigma são postos de lado como anomalias. Gradualmente essas anomalias vão-se acumulando até que alguém – tipicamente um cientista jovem com pouco a perder! – declara que o velho paradigma entrou em bancarrota, empenhando-se na construção de um novo. Tipicamente, insiste Kuhn, para resolver as anomalias precisamos não apenas de uma nova teoria, mas de uma nova maneira de operar, de tal modo que aquilo que no velho paradigma se consideravam factos a precisar de explicação deixa de ter interesse no novo paradigma. Consideremos a transição da física aristotélica para a newtoniana. De acordo com a primeira, quando uma força é exercida sobre um objecto temos de explicar porque é que ele continua a mover-se (ignorando-se a fricção e a resistência do ar). Isso dá origem a teorias segundo as quais os objectos em movimento estão, por assim dizer, continuamente a ser empurrados por detrás. Segundo Newton, no entanto, não é preciso qualquer justificação para o facto de um objecto continuar em movimento uma vez posto nesse estado. O que tem de se explicar são as mudanças nesse movimento pelo efeito de alguma força. Além disso, sendo o quadro tão diferente – uma vez que o que conta como facto, aquilo que é preciso explicar, etc., mudou com o novo paradigma - não podemos de forma alguma comparar o novo e o velho paradigmas. Estes são, de acordo com Kuhn, ‘incomensuráveis’, pois não há uma base comum de comparação.

Trata-se de uma posição bastante radical, uma posição que parece minar a própria base do progresso científico, qualquer que seja o significado dado a esta ideia. Na verdade, havendo duas teorias separadas por uma revolução, como se pode dizer que houve progresso de uma para a outra, sendo que não há um quadro comum nos termos do qual as duas teorias possam ser comparadas? O próprio Kuhn recuou desta posição na última edição do seu livro, sugerindo que medidas comparativas normais, tais como a simplicidade, o suporte empírico, etc., podiam ainda assim ser aplicadas, embora tenha mantido as suas dúvidas quanto a um carácter cumulativo do progresso científico.

Outros defenderam que se olharmos de perto as chamadas revoluções científicas podemos de facto descobrir suficientes aspectos comuns de cada lado da divisão, de modo a poder dizer-se que houve não apenas progresso, mas que podemos perceber como as teorias posteriores se constroem com base nas que as precedem. Esta ideia ficou consagrada em algo a que se chamou, com bastante pompa, ‘princípio da correspondência geral’. Grosseiramente, este princípio afirma que qualquer nova teoria aceitável deve dar conta da sua predecessora ‘degenerando’ na predecessora nas condições em que esta tinha sido bem confirmada por testes experimentais. Um modo conciso de explicar isto consiste em dizer que ficamos sempre com o melhor daquilo que temos. Um bom exemplo seria a tabela periódica dos elementos, que sobreviveu à revolução quântica.

Steven French, Science. Key Concepts in Philosophy (London and New York, 2007), pp. 35-36. Tradução de Carlos Marques.

Descartes: o dualismo corpo/mente

" O ponto de vista dominante da filosofia ocidental nos últimos trezentos anos tem sido o que derivou do filósofo francês René Descartes, um dos filósofos mais influentes de todos os tempos. O seu método consiste em olhar para um problema questionando o modo como um indivíduo adquire conhecimento. […]
O trabalho mais conhecido de Descartes, o Discurso do Método – o seu título completo é Discurso do Método Para Conduzir Adequadamente a Razão e Procurar a Verdade nas Ciências – está escrito num estilo atraente e claro. Pode parecer que aquilo que ele escreveu é mais simples e mais óbvio do que é na realidade, por isso temos de considerar aquilo que ele escreveu de modo cuidadoso. Eis uma passagem da quarta parte do Discurso do Método, publicado em 1637, na qual ele define de modo muito claro a sua perspectiva acerca da natureza do seu próprio eu (self):

“Então, examinando atentamente aquilo que eu era e vendo que poderia presumir que não possuía corpo e que não havia mundo nem nenhum local onde eu estivesse, mas não poderia fingir que eu não existia; e que, pelo contrário, pelo facto de estar a duvidar da verdade de outras coisas, seguia-se com bastante evidência e certeza que eu existia; ao passo que se eu tivesse parado de pensar, embora tudo o que eu sempre pensei ser verdadeiro o fosse, eu não tinha razão para acreditar que eu existia; eu soube a partir disto que eu era uma substância cuja essência ou natureza era apenas o pensamento….”

Esta passagem contém praticamente todos os componentes centrais da filosofia da mente de Descartes.Em primeiro lugar, Descartes é um dualista. Isto significa acreditar que a mente e o corpo são duas espécies de coisas bastante distintas, dois tipos do que ele chama “substância”.Em segundo lugar, aquilo que ele pensa que tu és, o teu eu, é a mente. Dado que tu és uma mente, e as mentes são totalmente independentes do corpo, tu podes mesmo assim existir, sem um corpo.Em terceiro lugar, a tua mente e os teus pensamentos são aquilo que tu conheces melhor. Para Descartes é possível, pelo menos em princípio, existir uma mente sem um corpo, sendo incapaz, por mais que tente, de se aperceber de outras coisas, incluindo outras mentes. Descartes sabia, como é óbvio, que o modo como tomamos conhecimento daquilo que se passa na mente de outras pessoas é pela observação da fala e das acções de “outros corpos”. Mas para ele havia duas possibilidades sérias capazes de pôr em causa a nossa crença na existência de outras mentes. Uma é que os outros corpos podem ser apenas fingimentos da nossa imaginação. A outra é que, mesmo que os corpos e as outras coisas materiais existam, as provas que normalmente pensamos que justificam a nossa crença que os outros corpos são habitados por mentes pode ter sido produzida por autómatos, por máquinas sem mentes.Em quarto lugar, a essência da mente é ter pensamentos, e por “pensamentos” Descartes significa algo de que te apercebes na tua mente quando estás consciente. (A essência de um tipo de coisa, K, é a propriedade – ou o conjunto de propriedades – cuja posse é uma condição necessária e suficiente para ser um membro de K. Ou seja, se algo tem a propriedade essencial E, então pertence a K – portanto E é uma condição suficiente para pertencer a K; tudo o que não tem E, não pertence a K – portanto E é necessário para a relação de pertença.) Noutras passagens Descartes diz que a essência de uma coisa material – a propriedade, por outras palavras, que toda a coisa material tem que ter – é ocupar espaço. Isto significa que para Descartes as duas diferenças essenciais entre coisas materiais e mentes são (1) que as mentes pensam, enquanto a matéria não pensa, e (2) que as coisas materiais ocupam espaço, enquanto as mentes não. A tese de Descartes é, assim, que aquilo que distingue a mente do corpo é o facto negativo que a mente não existe no espaço e o facto positivo que as mentes pensam.Não é surpreendente que Descartes tenha pensado que a matéria não pensa. Poucas pessoas supuseram que as mesas ou os átomos têm pensamentos. Mas porque é que ele pensou que as mentes não existem no espaço? Afinal, podes pensar que a minha mente está onde está o meu corpo. Mas se eu não tivesse corpo, tal como Descartes pensava que era possível, ainda assim eu teria uma mente. Por isso ele não podia dizer que uma mente tem que estar onde o seu corpo está, simplesmente porque se pode não ter um corpo. Além disso, se eu tenho um corpo, porque é que eu não deveria dizer que é aí que a minha mente está? Se eu não tivesse um corpo, essa seria a resposta errada, mas na verdade eu tenho um corpo.Eu penso que a principal razão para pensar que as mentes não existem no espaço é o facto de parecer estranho perguntar “Onde é que estão os teus pensamentos?”. Mesmo que respondesses dizendo “Eles estão na minha cabeça”, não seria óbvio que isto era literalmente verdadeiro. Porque se eles estivessem na tua cabeça, poderias saber exactamente em que lugar da cabeça estariam e a quantidade de volume que ocupariam. Mas não se pode dizer quantos centímetros de comprimento ou largura ocupa um pensamento, nem se estão situados a norte ou a sul do córtex cerebral. […]É precisamente este dualismo que faz surgir um conjunto de dificuldades à posição de Descartes. Isto porque quem pensa que mente e corpo são totalmente distintos tem que responder a duas questões principais. A primeira, como é que eventos mentais causam eventos físicos? Como é que, por exemplo, as nossas intenções, que são mentais, levam à acção, que envolve movimentos físicos do nosso corpo? Como é que, por exemplo, é possível que a interacção física entre os nossos olhos e a luz leve às experiências sensoriais da visão, que são mentais? […]A resposta de Descartes a estas questões parece clara e suficientemente simples. O cérebro humano, pensava ele, possui um ponto de interacção entre a mente e a matéria. De facto, Descartes sugeriu a glândula pineal, situada no centro da cabeça, como sendo o canal entre os dois domínios distintos da mente e da matéria. Era esta a resposta dele para o problema mente-corpo.No entanto esta teoria entra em conflito com a afirmação de Descartes de que o que distingue o mental do material é o facto do mental não ser espacial. Pois se acontecimentos mentais causam acontecimentos cerebrais, então isso não significa que eventos mentais ocorrem no cérebro? Como é que algo pode causar um acontecimento no cérebro sem ser um acontecimento (ou algo do mesmo género) no cérebro? Normalmente, quando um evento – digamos “A” – causa outro evento – digamos “B” – A e B têm de estar próximos um do outro, ou tem que existir uma sequência de eventos próximos uns dos outros entre A e B. Uma drama num estúdio de televisão causa uma imagem no meu televisor a muitos quilómetros de distância. Mas há um campo electromagnético transporta a imagem do estúdio até mim, um campo que existe entre o meu televisor e o estúdio. A perspectiva de Descartes terá de ser a de que os meus pensamentos causam mudanças no meu cérebro e que estas mudanças depois levam à minha acção. Mas se os pensamentos não existem ou não estão próximos do meu cérebro, e se não existe uma cadeia de eventos entre os meus pensamentos e o meu cérebro, então isto é um tipo de causalidade muito invulgar.Descartes quer dizer que os pensamentos não estão em nenhum lugar. Mas, de acordo com o que ele defende, pelo menos alguns dos efeitos dos meus pensamentos estão no meu cérebro e nenhum dos efeitos directos dos meus pensamentos estão no cérebro de outras pessoas. Normalmente os meus pensamentos levam às minhas acções e nunca levam directamente às acções de outras pessoas. Chegamos, assim, a um problema central da posição de Descartes, já que é normal pensar que as coisas estão onde os seus efeitos se originam. (Podemos designar esta ideia como a tese causal da localização). Deste ponto de vista, os meus pensamentos estão no meu cérebro, que é a origem do meu comportamento. Mas se os eventos mentais ocorrem no cérebro, então, dado que o cérebro está no espaço, pelo menos alguns eventos mentais também existem no espaço. Assim, o modo como Descartes distingue o mental do físico não funciona. Designemos esta aparente conflito entreo facto de que a mente e a matéria parecem interagir causalmentee a afirmação de Descartes que a mente não existe no espaço o problema de Descartes.”

Kwame Anthony Appiah,Thinking it Through: An introduction to contemporary philosophy, Oxford University Press

Trad. João D. Fonseca

Fotografia do autor, Professor de Filosofia na Universidade de Princeton

KINGSLEY AMIS (1922-1995), um dos mais importantes prosadores britânicos do pós-guerra (pai do escritor Martin Amis), viveu durante algum tempo em Portugal durante os anos cinquenta do passado século. A passagem pelo nosso país inspirou o romance do qual se destaca o trecho abaixo, em que o escritor defende um certo grau de incomensurabilidade cultural entre pessoas de nações diferentes.

NACIONALISMO

Não queria que ficasses com a ideia de que estou a tentar deitar abaixo Portugal e os portugueses. O território é todo muito bonito e, se excluíres o governo e as classes altas, as pessoas são tão decentes como as que poderíamos encontrar em qualquer outro sítio. Só que se trata de um lugar que fica no estrangeiro e as pessoas são estrangeiras, o que significa (...) que elas e eu pertencemos a nações diferentes e que, portanto, não nos podemos entender nem vir a conhecer tão bem como dois sujeitos da mesma nação. Sou todo a favor da cooperação e amizade internacionais e tudo o mais, mas sejamos claros quanto ao queremos dizer.

Kingsley Amis, I Like It Here (1958). Tradução de Carlos Marques.

Impressões e Ideias

Auguste Renoir, Limoges, 1841/1919

"Todos admitirão prontamente que existe uma diferença considerável entre as percepções da mente, quando um homem sente a dor de um calor excessivo ou o prazer de um ardor moderado, e quando ele depois traz à memória a sua sensação ou a antecipa mediante a sua imaginação. Estas faculdades podem mimar ou copiar as percepções dos sentidos, mas nunca podem inteiramente atingir a força e a vivacidade do sentimento original. O máximo que delas afirmamos, mesmo quando actuam com o maior vigor, é que representam o objecto de uma maneira tão viva que poderíamos quase dizer que o sentimos ou vemos. Mas a não ser que a mente esteja desarranjada pela doença ou pela loucura, elas nunca podem chegar a tal nível de vivacidade que tornem totalmente indistinguíveis as percepções. Todas as cores da poesia, por esplêndidas que sejam, jamais podem pintar os objectos naturais de uma maneira tal que levem a descrição a ser tomada por uma paisagem real. O mais vivo pensamento é ainda inferior à mais baça sensação. (...)

Mas embora o nosso pensamento pareça possuir esta liberdade irrestrita, veremos, num exame mais pormenorizado, que se encontra realmente confinado a limites muito estreitos e que todo este poder criador da mente nada mais vem a ser do que a faculdade de compor, transpor, aumentar ou diminuir os materiais que nos são fornecidos pelos sentidos e pela experiência. Quando pensamos numa montanha de oiro, juntamos unicamente duas ideias consistentes, oiro e montanha, com as quais já antes estávamos familiarizados. Podemos conceber um cavalo virtuoso porque a partir do nosso próprio sentimento, podemos conceber a virtude; e esta agregamo-la à figura e à forma do cavalo, que é um animal para nós familiar. Em suma, todos os materiais do pensamento são derivados da sensibilidade externa ou interna: a mistura e composição destes pertencem apenas à mente e à vontade. Ora, para me expressar em linguagem filosófica, todas as nossas ideias, ou percepções mais fracas, são cópias das nossas impressões ou percepções mais intensas.”

David Hume, Investigação sobre o entendimento humano, Ediçõesb 70, 1985, Lx, Secção II, pag 25

Tradução de Artur Morão,

PROBLEMAS DE FILOSOFIA DA CIÊNCIA: 

O PROBLEMA DA DEMARCAÇÃO

Diariamente, em jornais de todo o mundo, astrólogos dizem às pessoas o que o destino Ihes reservou. Sob cada um dos signos do zodíaco, que dependem das datas de nascimento, há uma pequena mensagem dizendo, por exemplo, que os nascidos em Touro devem tomar muito cuidado com suas finanças ou que os de Balança devem esperar progresso nos assuntos do coração. As várias críticas feitas a esses horóscopos dizem que eles são imprecisos on inexactos ou que estimulam o fatalismo. Todas essas críticas sobre as predições astrológicas poderiam ter sido feitas a qualquer momento nos últimos 2.500 anos, ou seja, em qualquer momento a partir de Sócrates. Há, no entanto, um tipo de crítica relativamente moderna que surge com mais frequência nos dias actuais. Ela afirma que a astrologia não é científica.

Dizer que esta crítica é relativamente moderna é importante. Até ao século XVII, a maioria dos intelectuais no Ocidente achava que a astrologia tinha algo a oferecer, e mesmo aqueles que não acreditavam nela não a teriam criticado dessa forma. É claro, há uma razão bastante simples para isso. A ciência, no sentido moderno, só se desenvolveu a partir do século XVII. Por isso, na filosofia da ciência - ao contrário do que ocorre com a psicologia filosófica, na epistemologia e na filosofia da linguagem - a maior parte dos problemas têm menos de três séculos de idade.

Embora dizer que uma teoria é não científica seja uma coisa relativamente comum nos últimos trezentos anos, não se sabe bem qual é a importância de uma criítica como essa. Se, afinal, as predições de um astrólogo específico acertam com bastante frequência, é provável que as pessoas que lêem o horóscopo não se importem muito se elas são ou não científicas, já que o que essas pessoas querem das predições astrológicas é que sejam verdadeiras e não que sejam científicas. O meu amigo Peter, que acredita que a astrologia funciona, preocupa-se mais com a imprecisão e exactidão das predições; e Mary, que também acredita nelas, preocupa-se se deveria ou não fazer uso delas, porque é cristã.

Mas as pessoas que criticam a astrologia por não ser científica não estão a dizer com isso que não crêem em horóscopos, nem tão pouco que é moralmente errado depender deles. Com efeito, uma pessoa pode dizer que a astrologia é pouco científica e ainda assim acreditar que um astrólogo específico fez predições fiáveis sobre os preços das acções. 0 que querem dizer, então, quando afirmam que uma teoria não é científica?

Essa questão é um dos problemas principais da filosofia da ciência (…). Na verdade, o problema despertou tanta atenção que lhe deram um nome. Karl Popper, um dos filósofos que mais influenciaram a ciência no nosso século, chamou-lhe "problema da demarcação". 0 que distingue a ciência da não-ciência? Como podemos demarcar a fronteira entre elas?

Kwame Anthony Appiah, Introdução à filosofia contemporânea (Petrópolis, 2006, pp. 122-3). Adaptado.

A existência no tempo

A vida só é curta se a coloco no patíbulo do tempo. As suas possibilidades só são limitadas se me ponho a contar o número de palavras ou livros que a morte me dará ainda tempo de acender. Mas porque me hei-de eu pôr a contar? No fundo, o tempo de nada serve, inútil instrumento de medida que só regista o que a vida já me trouxe. Na verdade nada do que é importante e acontece e me faz vivo, tem a ver com o tempo. O encontro com um ser amado, uma carícia na pele, a ajuda no momento crítico, a voz solta de uma criança, o frio gume da beleza -nada disso tem horas e minutos. Tudo se passa como se não houvesse tempo. Que importa se a beleza é minha durante um segundo ou por cem anos? A felicidade não só se situa à margem do tempo, como nega toda a relação deste com a vida.

Assim, num só movimento, liberto os ombros do peso de dois fardos: o tempo e as tarefas que teimam em me exigir. Nem a vida é mensurável, nem viver é uma tarefa. O salto do cabrito ou o nascer do sol não são tarefas. Como há-de sê-lo a vida humana - força surda a crescer na dor da perfeição? E o que é perfeito não desempenha tarefas. O que é perfeito labora em estado de repouso. É absurdo pretender que a função do mar seja exibir armadas e golfinhos. Evidentemente que o faz - mas preservando toda a sua liberdade. Que outra tarefa a do homem, senão viver? Faz máquinas? Escreve livros? Faça o que fizer, poderia muito bem fazer outra coisa. Não é isso que importa. Importa é saber-se um fim autónomo, que repousa em si mesmo como uma pedra sobre a areia.

Stig Dagerman (Suécia, 1923/1954), A nossa necessidade de consolo é impossível de satisfazer, Fenda, Lx, 1989, pag. 20 e 21

Tradução do sueco de Paula Castro e João Daniel Ribeiro

COMO USAM OS FILÓSOFOS AS CELULAZINHAS CINZENTAS

Raciocinar em filosofia é semelhante a raciocinar em outras áreas. Frequentemente raciocinamos acerca de questões como 'Quem cometeu o crime?', 'Que carro comprar?',  'Há um número primo maior do que todos?' ou 'Como curar o cancro?' Ao abordar estes temas, clarificamos as questões e colhemos informação de fundo. Consideramos o que outros disseram sobre o assunto. Consideramos perspectivas alternativas e as objecções a estas. Fazemos distinções e pesamos os prós e contras. O clímax do processo atinge-se quando tomamos posição e tentamos justificá-la. Explicamos que a resposta tem de ser tal e tal e apontamos para outros factos que justificam a nossa resposta. Isto é raciocínio lógico, no qual vamos de premissas para uma conclusão.

Raciocinar logicamente é concluir algo a partir de algo diferente. Por exemplo, concluir que foi o mordomo que cometeu o homicídio a partir das crenças (1) ou foi o mordomo ou a criada e (2) a criada não pode ter sido. Se colocamos o racicínio em palavras temos um argumento - uma série de proposições consistindo em premissas e uma conclusão:

Ou foi o mordomo ou a criada.

A criada não foi.

Logo, foi o mordomo.

[…] Este argumento é válido, o que significa que a conclusão se segue logicamente das premissas. Se as premissas são verdadeiras, então a conclusão tem de ser verdadeira. Portanto, se podemos ter confiança nas premissas, podemos estar confiantes de que foi mordomo que cometeu o crime.

Dizer que um raciocínio é válido é dizer que a conclusão se segue das premissas e não que as premissas são verdadeiras. Para provar algo precisamos, além da validade do argumento, de premissas verdadeiras. Provamos a nossa conclusão se ela se segue logicamente de premissas claramente verdadeiras.  

A filosofia envolve muito raciocínio lógico. A forma mais comum de raciocínio lógico em filosofia consiste em atacar-se uma tese P argumentando que ela conduz ao absurdo Q:

Se P é verdadeiro, então Q também o será.

Q é falso.

Logo, P é falso.

Ao examinarmos uma tese, consideramos as suas implicações e vamos à procura das falhas. Se encontramos implicações claramente falsas, então mostrámos que a tese é falsa; se encontramos implicações altamente duvidosas, então a tese é duvidosa.

Na formação das nossas perspectivas filosóficas são igualmente importantes o raciocínio e o empenho pessoal. O raciocínio só por si não resolve todas as disputas. Uma vez considerados os argumentos de um lado e de outro, temos de tomar uma decisão. Se nos decidimos por uma perspectiva que levanta fortes objecções, temos de estar à altura de lhes responder.

Harry Gensler, Ethics - A Contemporary Introduction. (London & New York, 1998, p. 3). Tradução de Carlos Marques.

Os Exemplos contrários de Gettier

Henry está a ver televisão numa tarde de Junho. Assiste à final masculina de Wimbledon e, na televisão, McEnroe vence Connors; o resultado é de dois a zero e «match point» para McEnroe no terceiro «set». McEnroe ganha o ponto. Henry crê justificadamente que
1 acabei de ver McEnroe ganhar a final de Wimbledon deste ano, e infere sensatamente que
2 McEnroe é o campeão de Wimbledon deste ano.
No entanto, as câmaras que estavam em Wimbledon deixaram na realidade de funcionar, e a televisão está a passar uma gravação da competição do ano passado. Mas enquanto isto acontece, McEnroe está prestes de repetir a retumbante vitória do ano passado. Portanto a crença 2 de Henry é verdadeira, ele tem decerto justificação para nela crer. Contudo, dificilmente aceitaríamos que Henry conhece 2.
Este tipo de exemplo contrário à descrição tripartida do conhecimento é conhecido como exemplo contrário de Gettier, segundo E. L. Gettier (1963). (Devo este exemplo específico a Brian Garrett.) Gettier argumentava que eles mostram que a descrição tripartida é insuficiente; é possível que alguém não conheça, mesmo que as três condições sejam realizadas.
Gettier não põe aqui em causa nenhuma das três condições. Aceita que elas são individualmente necessárias, e apenas argumenta que precisam de ser complementadas. (...)
O exemplo contrário de Gettier é por conseguinte um exemplo em que "a" tem uma crença justificada mas falsa por inferência a partir da qual ele justificavelmente crê que algo que acontece é verdadeiro, e chega deste modo a uma crença verdadeira justificada que não é conhecimento.
Que resposta poderá ser dada a estes infames mas ligeiramente irritantes exemplos contrários? Parece haver três vias possíveis:
1 encontrar algum meio de demonstrar que os exemplos contrários não funcionam;
2 aceitar os exemplos contrários e tentar encontrar um complemento à análise tripartida que os exclui;
3 aceitar os exemplos contrários e alterar a análise tripartida para os incluir em vez de lhe acrescentar o que quer que seja.
O restante prende-se com a primeira via.
Em que princípios de inferência se baseiam estes exemplos contrários? O próprio Gettier apresenta dois. Para que os exemplos funcionem, deve ser possível que uma crença falsa continue a ser justificada; e uma crença justificada deve justificar qualquer crença que ela implique (ou que se creia justificadamente que implique). Este último é precisamente o princípio da oclusão POj acima mencionado na discussão do cepticismo (1.2). Portanto, se pudéssemos mostrar que POj é falso, isto teria o duplo efeito de destruir os exemplos contrários de Gettier bem como (pelo menos em parte) o primeiro argumento céptico. Poderia ser, contudo, possível construir novas variantes do tema Gettier que não se baseiam na inferência ou numa inferência deste tipo, como veremos a seguir, e sendo assim não há queixas acerca do PO% ou de outros princípios que venham a ser muito eficientes.
Uma coisa que não podemos fazer é rejeitar os exemplos contrários de Gettier como forjados e artificiais. São perfeitamente eficientes nos seus próprios termos. Mas poderíamos sensatamente perguntar de que serve cansar o cérebro a descobrir uma definição aceitável de «a sabe que p». Será isto mais do que um mero exercício técnico? O que nos desconcertaria no facto de não conseguirmos elaborar uma definição à prova de problemas? Muitas das inúmeras dissertações escritas em resposta a Gettier dão a impressão de que responder a Gettier é uma espécie de jogo filosófico privado, que não tem qualquer interesse a não ser para os jogadores. E não nos demonstrou afinal Wittgenstein que um conceito pode ser perfeitamente legítimo sem ser definível, argumentando que não é indispensável que exista qualquer elemento comum a todos os casos de uma propriedade (p. ex. casos de conhecimento) para além do facto de serem casos (p. ex. de que são conhecimento)? (Cf. Wittgenstein, 1969b, pp. 17-18, e 1953, §§ 66-7.) Então o que é que poderia afinal depender do nosso êxito ou malogro para descobrir condições necessárias e suficientes para o conhecimento?

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Jonathan Dancy (1990), Epistemologia Contemporânea, Ed.70, Lx

JÁ NÃO HÁ MESTRES

Há cerca de um mês ou dois atrás, este blogue foi muito procurado como palco para acusar indiscriminadamente os professores de abuso de autoridade. Agora que as águas acalmaram um pouco, gostaria de voltar à questão, discutindo a autoridade do professor a um nível de abstracção um pouco mais elevado.

O ensino, a transmissão de saber (é este, e não outro, o propósito da 'relação pedagógica'), pressupõe, como todos sabemos, uma relação entre duas entidades, o professor e o aluno. Essa relação, ao contrário do que dizem certas visões em voga, é inevitavelmente desigual, pois supõe uma hierarquia natural. Se é necessário que o conhecimento seja transmitido, não se pode evitar uma relação entre quem sabe e pode em princípio ensinar (o professor) e aquele que não sabe e quer, ou precisa de, aprender (o aluno). Isto é tão óbvio que só por cegueira ideológica ou por outras razões ainda mais rasteiras se pode negar.

A autoridade ou superioridade do professor (deixemo-nos da pieguice eufemística do português-suave e chamemos os bois pelos nomes!) quer dizer apenas uma coisa: há alguém (aluno) que depende de alguém (o professor) para alcançar um determinado objectivo pessoal (aprender algo). Esta relação não é necessariamente escolar e, por isso, não depende de um enquadramento institucional. Se quero, por exemplo, saber mais sobre o conflito israelo-palestiniano não tenho de ir tirar um curso. Posso ler um livro ou ver um documentário sobre o assunto. A hierarquia natural, não obstante, mantém-se.

A ideologia subjacente ao que podemos chamar igualitarismo pedagógico decorre da conveniente diabolização saloia de palavras como autoridade, hierarquia, excelência, disciplina, esforço, etc. Até o ensino já não é 'ensino', mas ‘ensino-aprendizagem’. A ideia que se faz passar é a seguinte: admitir a ascendência do professor na relação pedagógica implica a diminuição da pessoa do aluno ou, pelo menos, o menosprezo pela contribuição activa deste nessa relação. Ora, é preciso dizer com toda a veemência: ambas as implicações são falaciosas!

Consideremos, em primeiro lugar, a última destas. É certíssimo que o aluno pode (e deve) ter um papel relevante, mesmo decisivo, numa aula. Para além de um mínimo de boa educação (respeito pelos outros, solidariedade para com os colegas, etc.), o aluno contribui para uma aula quando, procurando seguir as matérias, coloca dúvidas, estabelece relações criativas entre as matérias leccionadas e outros conhecimentos, estimulando o professor a ser, ele próprio, mais engenhoso e criativo. Portanto, tem de ser dado espaço aos alunos para contribuir. Mais, o professor deve encorajar a participação fecunda dos alunos. Todos ganham com isso. Lembro-me, a este propósito, com saudade, de uma aluna que tive o ano passado, de seu nome Maria Belo (não desfazendo em muitos outros queridos alunos da mesma e de outras turmas), sem a qual as minhas aulas eram sempre piores. Porém, por muito que me possa desfazer em elogios por estes alunos, não posso deixar de constatar que são eles, nas circunstâncias em que nos conhecemos e nos relacionamos, que dependem de mim para aprender e não o oposto. O professor que não assuma isto, está a sacudir a água (a sua responsabilidade enquanto professor) do capote. É evidente que eu próprio, frequentemente, aprendo coisas (mesmo na minha área) por efeito das intervenções dos alunos. Mas isso que 'aprendo' com eles é, na maior parte das vezes, mais suscitado do que ensinado por eles. Há, no entanto, ocasiões em que aprendo coisas com alunos que supõem transmissão de saber. Mas aí são eles os professores e eu o aluno. Logo, sou eu que nessa relação estou numa posição de dependência ou inferioridade.

Passo agora ao segundo ponto. A superioridade do professor na relação pedagógica é comparável à superioridade do capitão de um navio no alto mar relativamente aos passageiros que nada percebem das artes náuticas. Estes, se querem chegar a bom porto, têm de se pôr nas mãos do ‘lobo do mar’. A superioridade do professor na relação pedagógica é fundada no seu superior conhecimento de uma dada matéria. E apenas neste! Portanto, tal como a situação de inferioridade em que se encontra o passageiro não lhe retira a dignidade enquanto indivíduo, também a situação de inferioridade do aluno na relação pedagógica não implica inferioridade pessoal. Na verdade, tal como o capitão do navio, o professor está ao serviço do aluno, põe o seu saber ao serviço do aluno! Até certo ponto, o professor é mesmo um criado do aluno (excepto no sentido em que o aluno não procuraria um professor se soubesse o que este sabe, ao passo que aquele que procura um criado pode saber o que este sabe, simplesmente não quer perder tempo ou ter trabalho a ocupar-se de certas actividades)!

Um último ponto importante. Reconhecer a autoridade (epistémica) do professor significa impor uma enorme responsabilidade sobre aqueles que ensinam. E é essa responsabilidade que muitos professores não querem, infelizmente, assumir. Ela exige muito trabalho para garantir uma grande solidez científica e também para manter a actualização necessária para reforçar aquela.

A pedagogia que põe o professor ao nível do aluno só serve os professores que não estão para estudar e se querem ‘safar’ com ‘conversa fiada’ e iniciativas pseudo-pedagógicas ou, na melhor das hipóteses, os professores que, apesar de terem estudado seriamente no passado, querem agora limitar-se a viver desses rendimentos.

É claro que muitos destes professores dizem, por exemplo, ‘há-des’ em vez de ‘hás-de’ ou trocam a segunda pessoa do singular pela do plural [‘(tu) fizestes’ em vez de ‘fizeste’]; alguns preferem mesmo usar, num esforço de acompanhar os tempos, adjectivos no lugar de substantivos (‘A problemática do conhecimento…’, em vez de ‘o problema do conhecimento…’) ou adjectivos em vez de advérbios (‘’É preciso andar rápido.’ em vez de ‘É preciso andar rapidamente’). E as trapalhadas e pobreza científicas? Deixem-me estar calado… Quantas voltas na tumba já deram Galileus, Eças ou Platões... Mas, pensando bem, que importa tudo isso se apostarmos nos ‘afectos’, nas ‘novas tecnologias’, nas ‘novas estratégias’, na ‘socialização’? Há várias vantagens: ele é ver os alunos (e os pais dos alunos) a tornarem-se nossos ‘amigos’ enquanto o diabo esfrega um olho; ele é ver os colegas a admirar (ou invejar) o nosso ‘dinamismo’ e ‘empenho’ (remédio santo para a neura de estar em casa sem saber o que fazer ou, pior, de aturar o querido cônjuge); finalmente, e acima de tudo, irradiamos todo este fogo de vista sem precisar de fazer mais do que dar uma vista de olhos à pressa pelo manualzinho (ele próprio muitas vezes em litígio com o conhecimento) e amanhar mal e porcamente uma laracha ou duas para ver passar o tempo lectivo. Esta opção é, aliás, facilmente legitimada por premissas incontestáveis do género 'A sociedade já não é o que era.' ou 'Temos de acompanhar os tempos.'

O ‘igualitarismo pedagógico’ pode servir os interesses de professores preguiçosos e pouco sérios (bem como a de políticos pouco escrupolosos), mas não serve certamente os interesses daqueles que precisam de obter conhecimentos e aptidões para se fazerem à vida e se tornarem seres humanos autónomos, dignos desse nome. Quando se põe o professor ao nível do aluno, nem os professores ensinam, nem os alunos aprendem. Os alunos (e a seguir, os seus encarregados de educação e os governos) deviam ser os primeiros a exigir: PROFESSORES DE TODOS OS PAÍSES, ASSUMI-VOS!

Carlos Marques

Arte e Terror

Retrato de Rebecca Gratz, Thomas Sully (1783/1872)

Este conto foi inspirado num retrato do pintor americano Thomas Sully que Poe viu numa galeria da 4ª Avenida.

Para aqueles alunos que adoram uma boa história de terror

O retrato, já o disse, era o de uma jovem. Tratava-se de uma cabeça simples, com ombros, o todo no estilo a que se chama, em linguagem técnica, modo de vignette, muito ao modo de ser de Sully das suas cabeças predilectas. Os braços, o seio, e mesmo as pontas dos cabelos radiosos, fundiam-se imperceptivelmente na sombra vaga mas profunda que servia de fundo ao conjunto. A moldura era oval, magnificamente dourada e com lavores a prata de gosto mourisco. Como obra de arte, nada de mais admirável se podia encontrar do que a própria pintura. mas pode muito bem ser que não fosse nem a execução da obra, nem a beleza imortal da fisionomia, que me tivessem impressionado tão súbita e fortemente. Ainda menos devia eu acreditar em que a minha imaginação, saindo de um semi-sono, houvesse tomado a cabeça pela de uma pessoa viva. Vi primeiro que os pormenores do desenho, o estilo da vinheta e o aspecto da moldura teriam dissipado imediatamente um tal encantamento e me teriam evitado qualquer ilusão, mesmo momentânea. Enquanto fazia estas reflexões e muito vivamente, permaneci, meio sentado, meio estendido, talvez uma hora inteira. Por fim, tendo finalmente descoberto o verdadeiro segredo do seu efeito, tornei a deixar-me cair na cama. Adivinhara que o encanto da pintura era uma expressão vital absolutamente adequada à própria vida, que a princípio me fizera estremecer e, por fim, me confundira, subjugara, aterrorizara. Com um pavor profundo e respeitoso, (...) agarrei logo no volume que continha a análise dos quadros e a sua história. Indo direito ao número que designava o retrato oval, li a narrativa vaga e singular que segue:

" Era uma jovem de uma beleza rara, e que não era menos amável ou cheia de alegria. E maldita foi a hora em que viu, e amou, e desposou, o pintor. Ele, apaixonado, estudioso, austero e tendo já encontrado uma esposa na sua Arte; ela, uma rapariga de uma beleza muito rara e não menos amável do que cheia de alegria: só luz e sorrisos, e a galhofa de um pavão novo; amando e prezando as coisas; apenas odiando a Arte que era sua rival; apenas temendo a paleta e os pincéis, e os outros instrumentos importunos que a privavam da presença do seu adorado. Foi uma coisa terrível para esta dama ouvir o pintor falar do desejo de pintar a sua jovem esposa. Mas ela era humilde e obediente, e sentou-se com doçura durante longas semanas, no sombrio e alto quarto da torre, onde a luz se filtrava pálida pelo tecto sobre a tela. Mas ele, o pintor, empenhava-se a fundo na obra, que avançava hora a hora, dia a dia. E era um homem apaixonado, estranho e pensativo, que se perdia em devaneios; de tal modo que não queria ver que a luz que tão lugubremente caía naquela torre isolada, minava a saúde e o espírito da mulher que elanguescia visivelmente para todos, excepto para ele. Contudo, continuava a sorrir, sem jamais se lastimar, porque via que o pintor sentia um prazer vivo e ardente no seu trabalho e trabalhava noite e dia para pintar o que tanto amava. Os que contemplavam o retrato falavam em voz baixa da sua semelhança, como uma maravilha e como uma prova, não menor, da força do pintor e do seu amor profundo por aquela que pintava tão miraculosamente bem. Mas, por fim, como a tarefa se aproximasse do seu termo, ninguém mais foi admitido na torre, porque o pintor enlouquecera devido ao ardor do seu trabalho, e raramente desviava os olhos da tela, mesmo para fitar a figura da mulher. E não queria ver que as cores que expunha na tela eram tiradas das faces daquela que se achava sentada perto dele. E, quando muitas semanas passaram e pouco restava para fazer, apenas um retoque na boca e uma cor clara e transparente no olhar, o espírito da dama palpitou ainda como a chama no bico de um candeeiro. E então foi dado o retoque, a cor clara e transparente foi colocada; e durante um momento o pintor manteve-se em êxtase diante do trabalho terminado; mas um minuto depois, enquanto ainda o contemplava, estremeceu, tornou-se pálido, - e foi atingido pelo pavor; gritando com uma voz retumbante: 'Na verdade, é a própria Vida!', virou-se bruscamente para encarar a bem-amada: ela estava morta!"

Edgar Allan Poe, Contos Fantásticos, Guimarães Editores, Lisboa, 2002

Tradução de João Costa

CLEPTOMANÍACOS OU LADRÕES

DETERMINISMO E LIBERDADE: PROBLEMAS COM A TEORIA COMPATIBILISTA

Muitos filósofos da tradição empirista admitiram que o determinismo é um problema real e acreditam que o determinismo é verdadeiro, mas sustentam que este é compatível com a responsabilidade. Sustentam que se um agente é responsável, tem de ser livre, não da necessidade causal, mas de compulsão ou coacção. O exemplo paradigmático de falta de liberdade é estar na prisão. Um prisioneiro não pode ser objecto de reprovação por não visitar a sua tia doente, pois é constrangido a permanecer no cárcere. Só se eu for compelido a fazer algo, ou a não fazê-lo, é que fico isento de ter de dizer porque o fiz ou não. Visto que – seja o que for que dizem os psicólogos - é manifestamente verdade que não somos compelidos a fazer a maioria das coisas que fazemos, segue-se que somos responsáveis. Na verdade, independentemente da exegese específica que se possa oferecer, temos de ser responsáveis de modo geral pelas nossas acções, uma vez que usamos a palavra “responsável” e o seu uso determina o seu significado. Quaisquer que sejam os critérios que apliquemos para decidir se alguém é responsável ou não, esses critérios determinam o significado da palavra, e, portanto, fazem com que a palavra seja bem aplicada pelo menos em certos casos.

O argumento, tal como é apresentado, não é convincente. Não obstante ser certamente verdade que um homem não é livre se for constrangido ou compelido, não se segue de modo nenhum que ele não é livre apenas se for constrangido ou compelido. Para tornar isso plausível, teríamos de entender as palavras ‘constrangido’ e ‘compelido’ num sentido muito alargado. No sentido habitual das palavras, o cleptomaníaco não é constrangido ou compelido a roubar: ninguém move o seu corpo contra a sua vontade, ninguém lhe está a cravar uma faca ou o cano de uma pistola nas costas, ameaçando-o de morte se não fizer o que lhe é dito. Se dizemos, no entanto, que ele é constrangido a roubar por causa das suas neuroses ou traumas de infância, estamos a alargar o conceito e, neste sentido alargado, temos de admitir que, à luz de novas descobertas, todos os casos de tomadas de decisão humanas possam vir a ser casos de constrangimento ou coacção. Se o compatibilista se remete ao sentido estrito de ‘constrangido’ e ‘compelido’, há contra-exemplos à elucidação que propõe sobre o real significado da liberdade; se ele procura abarcar esses contra-exemplos, dizendo que nestes casos os agentes estão, vistas bem as coisas, a agir sob alguma compulsão ou coacção, então deixa de ter fundamentos para negar que possa vir a acontecer que todas as nossas acções sejam casos de compulsão ou coacção. Nem pode fundamentar um argumento geral sobre a circunstância de termos a palavra ‘responsável’ e de a sabermos usar. Não há argumentos válidos da linguagem para a realidade. Temos o conceito de ‘disco voador’, mas daí não se segue que existam discos voadores.

J. R. Lucas, Responsibility (Oxford, 1995, pp. 14, 15). Tradução de Carlos Marques. Título não está no original.

QUALIAS DANÇANTES NUM CÉREBRO SINTÉTICO

Muitas pessoas acham fascinante saber se a consciência poderia surgir num sistema sintético complexo. Embora a construção desse sistema ainda possa demorar décadas ou até mesmo séculos, uma experiência mental fornece forte evidência de que um cérebro artificial, se organizado de forma adequada, teria os mesmos tipos de experiência consciente de um ser humano. 

Considere-se um sistema de silício no qual os chips são organizados e funcionam da mesma forma que os neurónios no nosso cérebro. Isto é, cada chip no sistema de silício faz exactamente o que seu análogo natural e está interligado a elementos adjacentes precisamente da mesma forma. Assim, o comportamento do sistema artificial será exactamente igual ao nosso. A questão crucial é: ele será consciente da mesma forma que nós? Vamos supor, para efeito de argumento, que não seja. (Usamos aqui uma técnica de argumentação conhecida como redução ao absurdo, em que supomos a hipótese oposta à que queremos provar e mostramos que ela implica conclusões insustentáveis.) Isto é, o sistema tem experiências diferentes - digamos, uma experiência do azul quando nós vemos o vermelho - ou nenhuma experiência. Vamos considerar aqui o primeiro caso (o raciocínio é similar para as dois casos). Como os chips e os neurónios têm a mesma função, eles são permutáveis entre si, com o interface apropriado. Assim, os chips podem substituir os neurónios, produzindo um contínuo de unidades em que uma proporção cada vez maior de neurónios são substituídos por chips. Ao longo desse contínuo, a experiência consciente do sistema também irá mudar. Por exemplo, podemos substituir todos as neurónios do nosso córtex visual com uma versão de silício organizada de forma idêntica. O cérebro resultante, com um córtex visual artificial, terá uma experiência consciente diferente da experiência do original: se anteriormente se via vermelho, experimenta-se agora a cor púrpura (ou talvez um rosa pálido, caso o sistema de silício não tenha nenhuma experiência). 

Os dois córtices visuais são então ligados ao nosso cérebro por um interruptor de duas posições. Quando o interruptor está numa posição, usamos o córtex visual normal; quando está na outra, o córtex artificial é activado. Quando o interruptor é manipulado, a vivência muda do vermelho para o púrpura ou vice-versa, e quando é repetidamente manipulado, as experiências "dançam" entre os dois estados conscientes (vermelho e púrpura), estados conscientes esses conhecidos como qualia. Entretanto, como a organização do cérebro não mudou, não pode haver alteração comportamental quando o interruptor é manipulado. Portanto, quando nos perguntam a respeito do que vemos, diremos que nada mudou. Afirmaremos que vemos o vermelho e apenas o vermelho, ainda que as cores dancem diante dos nossos olhos. Esta conclusão é tão desarrazoada que deve ser considerada uma redução ao absurdo da suposição inicial - de que um sistema artificial com organização e funcionamento idênticos teria uma experiência consciente diferente daquela do cérebro neuronal. Afastando então essa suposição, provamos o seu oposto, isto é, que sistemas com a mesma organização têm a mesma experiência consciente.

David J. Chalmers, in Scientific American, nº 23 - versão brasileira (edição especial), p.48, adaptado.

NÃO CONHECIMENTO

Foi uma estranha coincidência. Num dia da semana passada, quando a Noémia estava a pagar o café que bebera, o homem que estava atrás dela, vasculhando os bolsos, deixou cair o seu porta-chaves. A Noémia apanhou-o e não pôde deixar de reparar no coelhinho pendurado no porta-chaves. Ao receber o porta-chaves, o homem, cuja face era bastante peculiar, angulosa e pálida, mostrou-se um pouco embaraçado, dizendo “Trago-o sempre comigo, por razões sentimentais.” Corou e nada mais disse.

Logo no dia seguinte a Noémia estava para atravessar a rua quando ouviu um chiar de travões e uma pancada surda. Quase sem pensar deixou-se arrastar com outras pessoas que, como limalhas de ferro convergindo para um magnete, se precipitavam para o local do acidente. A Noémia tentou perceber quem era a vítima e viu a mesma face branca e irregular. Um médico estava já a examinar o homem. “Está morto.”

Ela teve de reportar à polícia. ‘Tudo o que sei é que ele bebeu um café ontem na pastelaria e que ele trazia sempre consigo um porta-chaves com um coelho branco.’ A polícia pôde confirmar a verdade de ambos os factos.

Cinco dias depois, a Noémia quase que se pôs aos gritos na pastelaria. Estando outra vez na bicha para pagar o café, deparou com uma pessoa em tudo semelhante ao mesmo homem que cinco dias antes estivera atrás de si. Ele percebeu o espanto dela sem se mostrar surpreendido. ‘Pensou que eu era o meu irmão gémeo, não foi?’, perguntou. A Noémia acenou com a cabeça. ‘Não é a primeira pessoa a reagir assim desde o acidente. Até porque frequentávamos a mesma pastelaria, embora habitualmente a horas diferentes.’

Enquanto o homem falava, a Noémia não pôde deixar de reparar no que o homem tinha nas mãos: um porta-chaves com um coelho branco. O homem também não se deixou impressionar com isso. ‘Sabe como são as mães; gostam de tratar os filhos de igual modo.’

A Noémia achou tudo isto desconcertante. Quando finalmente se acalmou, ficou preocupada com o seguinte: terei dito a verdade à polícia?

********

O que a Noémia disse à polícia foi ‘Tudo o que sei é que ele pagou um café ontem na pastelaria e que trazia sempre consigo um porta-chaves com um coelho branco.’ Ambos os factos se confirmaram verdadeiros. Mas estava ela certa, ao dizer que sabia que eles eram verdadeiros?

Muitos filósofos argumentaram que o conhecimento implica três condições. Para conhecer algo é preciso, primeiro, acreditar que esse algo é verdadeiro. Não se pode saber que Roma é a capital de Itália se estamos convencidos de que a capital é Milão. Em segundo lugar, aquilo em que acreditamos tem de ser verdadeiro. Não se pode saber que Milão é a capital de Itália, sendo que a capital é Roma. Em terceiro lugar, a nossa crença verdadeira tem de ser de alguma maneira justificada. Se nos acontece ficarmos convencidos sem boas razões de que Roma é a capital de Itália e isso se revela certo, não devemos dizer que possuíamos conhecimento. Tratou-se apenas de um palpite afortunado.

A Noémia possuía duas crenças verdadeiras sobre o morto. Também parecia que tinha justificação para as ter. Porém, parece que não sabia realmente que eram verdadeiras. Não sabia que o homem tinha um irmão gémeo que trazia consigo um porta-chaves idêntico ao do morto. Portanto, se o homem que morreu tivesse sido o irmão gémeo do homem que ela viu na pastelaria e se este último não tivesse estado na pastelaria no dia anterior, nem trouxesse consigo aquele porta-chaves, ela teria afirmado saber as mesmas duas coisas acerca dele, só que desta vez estaria enganada.

Para se ter verdadeiramente ideia de quão pouco ela sabia, note-se que ainda agora a Noémia não sabe se o homem que ela viu na pastelaria no dia antes do acidente era o gémeo que morreu no acidente ou o outro que ela viu na pastelaria uns dias depois. Ela não tem ideia de qual é qual.

A solução óbvia para este problema parece ser que é preciso precisar melhor a ideia de justificação. A Noémia não sabia, porque a sua justificação para dizer que sabia os dois factos sobre o morto não era suficientemente forte. Contudo, se assim é, então é preciso exigir que o conhecimento pressuponha condições de justificação de uma crença muito apertadas, seja ela qual for. E isso significa que quase tudo o que julgamos saber não se encontra suficientemente justificado para poder contar como conhecimento. Se a Noémia não sabe na verdade o que pensava saber sobre o homem que morreu, quer dizer que também nós não sabemos muito do que pensamos saber.

Julian Baggini, The Pig That Wants To Be Eaten and 99 other thought experiments (London, 2005, págs. 187-189). Trad. de Carlos Marques.