Quando o cérebro nos foge para as decisões

Misha Gordin, Multidão, 1996

Não damos um passo sem tomar decisões, e não nos apercebemos da actividade inconsciente que dá confiança a tudo o que fazemos. Zachary Mainen é investigador no Instituto Gulbenkian de Ciência e quer perceber como é que apreendemos a realidade: os ratos deram uma nova perspectiva a processos que pensávamos ser quase exclusivamente humanosA confiança anda à volta do trabalho de Zachary Mainen e está sempre presente no nosso quotidiano. Serve-nos como avaliador da realidade, apesar de termos tendência para lhe dar mais importância quando ficamos sujeitos a extremos, como quando somos traídos. Mas está lá, vive dentro de nós nas mais pequenas coisas, ajuda-nos em todas as decisões. Faz-nos apanhar imediatamente o táxi quando chegamos 30 segundos atrasados à paragem de autocarro e não vemos ninguém. Faz-nos esperar meia hora, e comer uma colherada de má disposição, quando nos sentamos na mesma paragem vazia cinco minutos antes e não vemos o autocarro chegar (ele há-de vir). O que está por trás da confiança na decisão ainda está por definir. Mas os investigadores sabem que existem muitos processos inconscientes que se desenrolam a partir daquilo que apreendemos da realidade e que utilizamos para a definir, para encontrar uma verdade que nos permita tomar decisões, e, ainda melhor, reformulá-las. No fundo, esperar pelo autocarro ou apanhar o táxi. (...)

Em Agosto saiu um artigo na revista científica Nature em que Zachary Mainen assina como último autor. É um estudo sobre cheiros, decisões e estimativas de confiança. Tudo em ratos. "Pensamos que tomamos decisões baseadas nas nossas considerações, mas na realidade o que realmente acontece é que o nosso cérebro [a parte inconsciente] toma a decisão e nós vamos com ele", disse o cientista ao P2.O estudo foi feito ainda em Nova Iorque. Os investigadores punham os ratos em contacto com um cheiro que era uma mistura de dois odores puros. Os ratos tinham de escolher entre duas portas consoante o odor que estivesse em maior percentagem. Se escolhessem a porta certa era-lhes dada uma recompensa, neste caso água. O teste podia ser fácil quando um dos odores estava em maior quantidade ou difícil se tivessem em quantidades semelhantes - por exemplo 56 por cento de A e 44 por cento de B.Durante a experiência, os ratos tinham uma espécie de capacete que media a actividade das células do cérebro, os neurónios, da parte da frente do cérebro. A escolha da porta era muito rápida. Mas o que os cientistas verificaram era que depois de os ratos terem feito a escolha, os neurónios disparavam muito mais quando as concentrações dos odores eram semelhantes.

Numa segunda experiência, os cientistas deram aos ratos a possibilidade de abortarem o teste e voltarem a tentar, antes da recompensa ser dada. Os ratos abortavam mais nas concentrações dos cheiros semelhantes e com a tal maior actividade neuronal depois da decisão. "Testámos várias explicações, mas a melhor parece ser a de que estas células assinalam a confiança que o rato tem na sua decisão. Estimar a confiança numa decisão poderá ser um componente neurológico básico, e, na verdade, uma característica partilhada por todos os animais", disse o cientista. Da célula à sociedadeAté agora o mundo científico, que nesta área tem sido dominado pela psicologia, pensava que esta capacidade era exclusiva do homem e dos outros primatas. Mas o mais certo é ser abrangente. "À medida que vamos estudando biologia o que se percebe é que fazemos todos parte do processo de evolução. Eu gosto especialmente quando se consegue ver os mesmos princípios em níveis diferentes de complexidade", explicou Zachary.Em última instância, o cientista gostava de ir aos extremos e verificar decisões e estimativas de confiança em seres formados só por uma célula, como as bactérias, ou em sociedades de animais, como as formigas."Nós ainda não sabemos o que pensar sobre as decisões. Existe algum nível de decisão em células. No cérebro existem alguns locais mais importantes do que outros, mas achamos que é mais uma questão de coordenação. Como numa colónia de formigas (com o devido distanciamento), em que não existem indivíduos que tomam decisões, mas as coisas são decididas e sabe-se que existem regras locais que põem a colónia a ir para este ou para outro local."O que é explícito é que a sociedade humana não tem o mesmo modelo para o seu funcionamento. Um certo número de indivíduos, um governo dentro de uma sociedade, toma as decisões. "Talvez tenhamos encontrado uma forma melhor para fazer as coisas, mas talvez tenhamos estragado tudo. Nós não tiramos vantagem do conhecimento de todos os indivíduos para resolver os problemas."

Facto e ficção

O conhecimento na sociedade vinculado pelos media é um bom paralelismo entre o consciente e o inconsciente humano, explica Zachary. "A consciência é para o cérebro o que as notícias são para a sociedade. Os media são uma destilação do que se passa que é parcial, há milhões de coisas a acontecerem. E existem milhões de coisas a passarem-se no cérebro, nem tudo pode ser destilado numa linha de pensamento", explica o cientista.O que não quer dizer que não se utilize muita informação não consciente para tomar decisões. "No livro O Erro de Descartes, António Damásio mostra que não devemos pensar na razão separada da emoção. Usamos a experiência para fazermos uma previsão, e a um certo nível isso é emocional, é intuitivo, não é racional." No rato, a parte consciente decide abortar a acção depois de a decisão estar tomada e das hipóteses do sucesso estarem estimadas com base em muita informação inconsciente. "É necessário ter sempre uma medida da confiança nas nossas decisões, ou na nossa memória. O que me interessa é como é que formamos essas ideias intuitivas sobre o que é verdade e o que não é verdade."Por isso o investigador já tem em vista o próximo passo. "A próxima experiência que pensamos fazer é uma experiência de memória, os animais aprendem algo e depois perguntamos se reconhecem o que aprenderam. Isto é outra forma de avaliar no que é que se acredita. O que é que significa a diferença entre facto e ficção para os animais? Não sabemos, mas os humanos fazem algo de semelhante. Podemos perceber com os ratos e extrapolar para diferentes tipos de problemas e de animais", conclui o investigador.

Nicolau Ferreira

in Público de 16.09. 2008

Uma visão da modernidade

Félix Nadar, 1820/1910, Baudelaire

Baudelaire caracteriza do modo seguinte o rosto da modernidade, não negando o sinal de Caim na sua fronte: "A maior parte dos poetas que se ocuparam de assuntos verdadeiramente modernos contentou-se com os reconhecidos e oficiais - as nossas vitórias e o nosso heroísmo político. Mesmo assim, fazem-no de mau grado, só porque o governo lhes faz a encomenda e lhes paga os honorários. E no entanto há assuntos da vida privada que são muito mais heróicos. O espectáculo da vida mundana e dos milhares de existências sem saída que habitam os subterrâneos de uma grande cidade- as dos criminosos e das mulheres amancebadas - a Gazette des Tribunaux e o Moniteur, mostram que só precisamos de abrir os olhos para descobrir o nosso próprio heroísmo." Aqui surge o apache, o delinquente urbano, na imagem do herói, nele convergem os caracteres que Bounoure assinala na solidão de Baudelaire - "um noli me tangere, um enclausuramento do indivíduo na sua diferença." O apache rejeita as virtudes e as leis. Denuncia de uma vez por todas o Contrat Social, e acha que todo o mundo o separa do burguês. (...) Antes de Baudelaire, o apache, que durante toda a vida se vê remetido à periferia da sociedade como da grande cidade, não tem lugar na literatura.(...) Os poetas encontram o lixo da sociedade nas suas ruas, e é também ele que lhes fornece a sua matéria heróica. Assim, no tipo ilustre do poeta transparece um outro, vulgar de que ele é cópia. O poeta é penetrado pelos traços do trapeiro, que tantas vezes ocupou Baudelaire. (...) " Eis um homem cuja função é recolher o lixo de mais um dia na vida da capital. Tudo o que a grande cidade rejeitou, perdeu, partiu, é catalogado e coleccionado por ele. Vai compulsando os anais da devassidão, o cafarnaun da escória. Faz uma triagem, uma escolha inteligente; procede como um avarento com o seu tesouro, juntando o entulho que, entre as maxilas da deusa da indústria, voltaram a ganhar forma de objectos úteis ou agradáveis.".Esta descrição é apenas uma metáfora ampliada do trabalho do poeta segundo o sentimento de Baudelaire. Trapeiro ou poeta -a escória interessa a ambos; ambos exercem solitários, a sua profissão, a horas em que os burgueses se entregam ao sono; até o gesto é o mesmo em ambos. Nadar fala da passada brusca de Baudelaire; é o passo do poeta saqueando a cidade nas suas deambulações em busca de rimas.

Walter Benjamin, A modernidade,Assírio e Alvim, Lx, 2006 pag.80, 81

Tradução de João Barrento

Os excertos de Baudelaire são retirados de Oeuvres de Charles Baudelaire, Pléiade,1931,1932

A maioridade

Josef Koudelka, Invasão de Praga pelas tropas soviéticas, Agosto de 1968

O Iluminismo é a saída do homem da menoridade de que ele próprio é culpado. A menoridade é a incapacidade de se servir do entendimento sem a orientação de outrem. Tal menoridade é por culpa própria se a sua causa não reside na falta de entendimento, mas na falta de decisão e de coragem em se servir de si mesmo sem a orientação de outrem. Sapere aude! tem a coragem de te servires do teu próprio entendimento! Eis a palavra de ordem do Iluminismo.

A preguiça e a covardia são as causas, por que os homens em tão grande parte, após a natureza há muito os ter libertado do controlo alheio (naturaliter maiorennes) , continuem, no entanto, de boa vontade menores durante toda a vida; e também porque a outros se torna tão fácil assumirem-se como seus tutores. É tão cómodo ser menor. Se eu tiver um livro que tem entendimento por mim, um director espiritual que tem por mim consciência moral, um médico que por mim decide da dieta, etc., não preciso eu póprio de me esforçar. Não me é forçoso pensar, quando posso simplesmente pagar; outros empreenderão por mim essa tarefa aborrecida. Porque a imensa maioria dos homens (inclusive todo o belo sexo) considera a passagem à maioridade difícil e também muito perigosa , por isso é que os tutores de boa vontade tomaram a seu cargo a sua superitendência. Depois de, primeiro terem embrutecido os seus animais domésticos e evitado cuidadosamente que estas criaturas pacíficas ousassem dar um passo para fora da carroça em que as encerraram, mostrando-lhes em seguida o perigo que as ameaça, se tentarem andar sozinhas. Ora, este perigo não é assim tão grande, pois aprenderiam por fim a andar muito bem. Só que um tal exemplo intimida e, em geral, gera pavor perante todas as tentativas ulteriores.

Immanuel Kant, Resposta à pergunta: O que é o Iluminismo?, in A paz perpétua e outros Opúsculos, (Edições 70, Lx,1988, pag. 11). Tradução de Artur Morão.

Comentário:

A tradução não respeita a semântica da língua portuguesa, há frases mastigadas, outras que são sintacticamente incorrectas.

A posição machista de Kant prevalece. As mulheres são belas mas são todas dependentes, enquanto alguns homens, uma minoria, já atingiu o estado de maioridade ou independência intelectual.

Bom, terá a natureza equilibrado as qualidades dando às mulheres beleza e aos homens maior consistência intelectual? Ou será que Kant não quis ofender as mulheres chamando-lhes apenas "incapazes" e eufemisticamente preferiu "belas, mas incapazes"?

A história desmentiu esse juízo, parece-me que a maioria dos homens está hoje na menoridade e a maioria das mulheres também.

Helena Serrão

O mito da alma e de Eros

William - Adolphe Bouguerou, Eros e Psiché, 1825/1905, França

Com efeito, a alma estava outrora repleta de penas e eis que, agora sente a dor própria do crescimento das asas! As impressões que sofre são exacatamente como as que derivam do nascimento dos dentes: dores e irritação nas gengivas.

Quando de repente, contempla a beleza de um jovem, sente um fluxo de partículas dele provenientes, de onde nasce o que se designa por onda de desejo (hímeros) e a alma encontra assim remédio para as suas dores, e assim nasce a alegria.

Mas quando se encontra separada do objecto amado, sente-se fenecer. As aberturas pelas quais saem as asas começam a murchar e, logo se fecham, interrompendo o seu crescimento.

Por sua vez, a asa, feita prisioneira no interior, juntamente com a força do desejo, começa a palpitar fazendo pressão sobre cada uma das saídas. Assim atormentada, a alma abandona-se sem resistência à dor, ao mesmo tempo que a recordação do objecto belo leva-a a deixar-se invadir pelo frenesim. A mistura destes dois sentimentos, atormenta-a pois verifica ser incapaz de vencer a situação. Neste delírio em que foi lançada, não pode repousar, nem de noite, nem de dia, e impelida pela paixão lança-se em busca dos lugares onde, segundo julga, pode encontrar a Beleza. Quando a consegue rever e dirigir-lhe a força do desejo, os poros, ainda obstruídos começam a abrir-se. A alma retoma a respiração, deixa de sentir o aguilhão da dor e goza, nesse instante a volúpia mais deliciosa. Esta é uma das coisas das quais não se pode afastar voluntariamente, e nada existe que possa merecer-lhe tanta atenção como o objecto amado. Nem mãe, nem irmãos, nem camaradas! Tudo é esquecido e a perda dos bens materiais, por culpa da sua incúria, não tem para a alma a menor importância. Os bons costumes e as boas maneiras que até aí se comprazia em praticar, são vistas com o mesmo desdém. Está disposta à escravidão, a repousar em qualquer parte desde que seja a mais próxima possível do seu amado. Efectivamente, não contente em venerar o ser que possui a Beleza, ela encontra nele e só nele, o remédio para a sua grande dor. Os homens, belo jovem a quem dirijo este discurso, denominam de amor este estado (...)

Platão, Fedro, 251c - 252b.

Nota : O Amor alado, na etimologia da palavra grega, dar asas, dar asas ao desejo.

O amor surge como uma iniciação da alma para a procura do saber, que se inicia com a libertação (servida no texto pela imagem das asas) das penas ou escravidão terrena a que estaria sujeita a alma enquanto condicionada pelo corpo.

Sobre Eros

Apolo, escultura grega de Polykleitos de Elder, sec.V a.c ( cópia em mármore romana)

[Diotima] “ (…) Deste modo, [Eros] não é por natureza mortal nem imortal. No mesmo dia, tanto floresce e vive, segundo está senhor dos seus recursos, como morre para voltar à vida, graças à natureza de seu pai. Porém, os seus achados escapam-lhe continuamente das mãos, de tal sorte que nunca se encontra na indigência nem na riqueza: antes, num meio termo que é, de

igual modo, entre sabedoria e ignorância. A verdade é esta: nenhum deus ama o saber ou deseia ser sábio (pois que já o é), nem qualquer outro que possua o saber se dedica à filosofia, do mesmo modo que não são também os ignorantes que a ela se dedicam ou que aspiram a ser

sábios! A ignorância acarreta efectivamente consigo este peso: é que os que julgam possuir em suficiência beleza, bondade e inteligência, nada disso possuem: e quem se não crê destituído não aspira, consequente-mente, a um bem de cuja falta se não apercebe.”

[Sócrates] “Vamos, Diotima” interpelei-a. “Como qualificaremos então esses que se dedicam à filosofia, se não são sábios nem ignorantes?”

Ela exclamou: “Isso salta até aos olhos de uma criança! São intermediários entre ambos os extremos, como indubitavelmente sucede com o Amor: pois se a sabedoria se conta entre as mais belas coisas e se o Amor é amor do Belo, forçosamente terá de ser filósofo e, como filósofo, situar-se no meio termo entre sábio e ignorante. Ora, a causa de tais caracterfsticas reside justamente na sua origem: de uma parte, um pai sábio e engenhoso; de outra, uma mãe desprovida de sabedoria e de recursos. E aí tens, pois, a natureza deste génio. Quanto às ideias que tu fazias do Amor, não é assim coisa tão extraordindria: tanto quanto posso avaliar das indicações que me deste, o que tu vias no Amor era “o objecto amado” e não “o amante”. Por isso mesmo, se não estou em erro, ele incarnava aos teus olhos a suprema forma de beleza - exactamente porque ao amado compete ser belo, delicado, perfeito e feliz em sumo grau. 

Platão, O Banquete, 204 a- c (Lisboa, s. d.). Tradução Maria Teresa Schiappa Azevedo.

O tabu: proibição e tentação.

Arthur Leipzig, Diversos, East River, 1948

Explicámos o poder de contaminação, que é inerente ao tabu, pela capacidade de induzir em tentação, de instigar à imitação. Parece não se coadunar com isto o facto de a capacidade de contaminação do tabu se manifestar, sobretudo, na transferência para objectos que, consequentemente, passam a ser, eles próprios, portadores de tabu.

Esta capacidade de transferência do tabu reflecte a tendência inconsciente, já apontada na neurose, para se deslocar, por vias associativas, para objectos sempre novos. Somos, assim, alertados para o facto de que à perigosa força mágica do mana correspondem dois géneros de capacidades mais reais: a de lembrar ao homem os seus desejos proibidos e uma outra, que se nos afigura mais significativa, a capacidade de o induzir a violar a proibição para satisfazer esses seus desejos. Ambas acabam, afinal, por se fundir numa só, se admitirmos como sendo próprio de um psiquismo primitivo, que o despertar da lembrança de um acto interdito esteja ligado ao despertar da tendência para o executar. Nessa conformidade, a lembrança e a tentação coincidem mais uma vez. Há que admitir, igualmente, que, se o exemplo de um homem que transgride a proibição induz outro a cometer a mesma falta, isso se deve a que a desobediência ao proibido se propaga como um contágio, tal como o tabu de uma pessoa se transfere para um objecto e deste para outro.

Se a violação de um tabu pode ser reparada por meio de expiação ou penitência, as quais, afinal, significam uma renúncia a qualquer tipo de bens ou a uma liberdade, isso só prova que a obediência às regras do tabu constituía, ela própria, uma renúncia a algo que se teria desejado ardentemente. A dispensa de uma renúncia é substituída por uma renúncia imposta em relação a qualquer outro objecto. No que respeita ao cerimonial do tabu, poderíamos concluir que a penitência tem uma origem muito mais remota que a purificação.

...o tabu é uma interdição antiquíssima, imposta exteriormente (por uma autoridade) e que visa os mais intensos desejos do homem. O desejo de violar essa interdição está sempre presente no seu inconsciente. aquele que obedece ao tabu tem uma atitude ambivalente perante o que o tabu proíbe. A força mágica atribuída ao tabu deve-se à sua capacidade de induzir o homem em tentação. Essa força actua como uma contaminação, porque o exemplo é contagioso e porque o desejo proibido se desloca, no domínio do inconsciente, para outro objecto. A remissão da transgressão do tabu por meio de uma renúncia constitui a prova de que na base da obediência ao tabu está uma renúncia.

Sigmund Freud, Totem e Tabu, Relógio d'Água, Lx, 2001, pag.58,59

Tradução de Leopoldina Almeida

Técnicas de normalização

Alfred Eisenstaedt, Um grupo de criança a ver um teatro de fantoches, Paris 1963

(...) É esta substituição do individuo juridicamente responsável por um elemento correlativo de uma técnica de normalização, é esta transformação que a peritagem psiquiátrica, entre outros procedimentos, veio a constituir.

É isto, este aparecimento, esta emergência das técnicas de normalização, com os poderes que lhe estão ligados, que queria tentar estudar colocando como princípio, como ponto de partida (mas voltarei a ela mais aprofundadamente na próxima vez) que estas técnicas de normalização, e os podereres de normalização que a ela estão ligados, não são apenas o resultado do encontro, da composição ou ramificação de um sobre o outro do saber médico e do poder judicial, mas que de facto, através de toda a sociedade moderna, é um certo tipo de poder -nem médico, nem judicial, mas outro - que acabou por colonizar e recalcar o poder médico e judicial.; um tipo de poder que finalmente debuta sobre a cena teatral do tribunal , retirando o seu apoio, claro, da instituição judicial e da instituição médica, mas que,nele mesmo, tem a sua autonomia e as suas regras. Esta emergência do poder de normalização, o modo como ele é formado, a maneira como se veio a instalar, sem que se tenha apoiado numa só instituição, mas no jogo que conseguiu estabelecer entre instituições diferentes, estendeu a sua soberania/supremacia na nossa sociedade - é isto que quero estudar - Então começaremos da próxima vez.

Michel Foucault 1ª lição no Collège de France em 1974

in Les anormaux, Cours au Collège de France, Gallimard, 1999, Paris, pag

Tradução de Helena Serrão

Afecções

Teorema 37

O desejo que nasce da tristeza ou da alegria, do ódio ou do amor, é tanto maior quanto maior é a afecção originária.

Demonstracão: A tristeza diminui, ou entrava a potência de agir do homem, quer dizer, diminui ou entrava a força pela qual o homem se esforça para se preservar no seu ser; e, consequentemente é contrária a este esforço; e tudo aquilo que o homem afectado de tristeza se esforça por fazer é afastar-se dela. Ora quanto maior é a tristeza mais necessário é opor-lhe uma parte consideravel da potência de agir do homem. Logo, quanto maior a tristeza, maior a potência de agir que o homem necessita para repelir essa tristeza; quer dizer tanto maior será o desejo - dito de outro modo apetite - de repudiar a tristeza. Seguidamente, como a alegria aumenta e favorece a potência de agir do homem, demonstraremos facilmente pela mesma via, que o homem afectado pela alegria não deseja outra coisa senão conservá-la, com um desejo tão forte quão forte foi a alegria. Enfim, visto que o ódio e o amor são eles próprios afecções de alegria e tristeza, resulta do mesmo modo que o esforço ou apetite - dito de outro modo desejo - que nasce do ódio e do amor é tanto maior quanto maior forem o ódio e o amor eles mesmos.

Espinosa, Éthique, Flammarion, Paris, s.d

Tradução do Francês de Helena Serrão

As disciplinas e a disciplina.

(...) As disciplinas tornaram-se no decorrer do sec.XVII e do sec. XVIII as fórmulas gerais da dominação. Diferentes da escravatura pois não se fundam sobre uma relação de apropriação do corpo; é próprio da elegância das disciplinas dispensarem estas relações custosas e violentas obtendo efeitos de utilidade igualmente importantes. Diferentes também da domesticidade, que é uma relação de dominação constante, global, massiva, não analítica, ilimitada e estabelecida sob a forma da vontade singular do mestre, do seu capricho. Diferentes da vassalagem que é uma relação de submissão altamente codificada, mas longínqua e que tem menos efeitos sobre as operações do corpo que sobre os produtos do trabalho e as marcas do rituais de pertença. Diferentes ainda do ascetismo e das "disciplinas" de tipo monástico, que têm como função assegurar renúncias mais que melhorias na utilidade e que, se implicam a obediência a outro, têm como fim principal aumentar o domínio de cada um sobre o seu corpo.

O momento histórico das disciplinas, é o momento em que nasce uma arte do corpo humano, que não visa apenas o conhecimento das suas habilidades, nem tão pouco o aligeiramento da sua sujeição, mas a formação de uma relação que dentro do mesmo mecanismo o torna tanto mais obediente quanto mais útil, e vice-versa. Forma-se então uma política de coerções que são trabalho sobre o corpo, manipulação calculada dos seus elementos, dos seus gestos dos seus comportamentos. O corpo humano entra dentro de uma maquinaria de poder que o esventra, desarticula e recompõe.

Uma "anatomia política", que é também uma "mecânica de poder", está em vias de nascer.

Michel Foucault, Surveiller et Punir, Gallimard, 1975, pag.162

Tradução de Helena Serrão

N. Harou-Romain, Tortura da Inquisição, 1700,Hospital, 1697

Arte e Progresso Moral

Miguel Barceló, Veneza, Mallorca, 1957

(...) É antes de mais, necessário deixar de considerar (a arte) um meio para o prazer e considerá-la uma das condições da vida humana. Vista deste modo, é impossível deixar de reparar que a arte é um dos meios das pessoas se relacionarem.

Toda a arte faz aquele que a aprecia entrar num certo tipo de relação, quer com aquele que a produziu ou está produzindo, quer com todos aqueles que simultânea, prévia ou posteriormente, recebem a mesma impressão artística.

Tal como as palavras, que ao transmitir pensamentos e experiências das pessoas, servem como um meio de união entre elas, também a arte actua de forma semelhante. A particularidade desta última forma de relacionamento, e que a distingue do tipo de relacionamento por meio de palavras, consiste nisto: enquanto por meio de palavras uma pessoa transmite a outra os seus pensamentos, pela arte transmite as suas emoções.

(...)

A arte é uma actividade humana que consiste nisto: em uma pessoa conscientemente, por intermédio de certos sinais externos, levar a outras pessoas a sentimentos de que teve experiência e que estas sejam contagiadas por tais sentimentos e deles também tenham experiência.

A arte não é, como os metafísicos dizem, a manifestação de alguma ideia misteriosa de belo ou de Deus ; não é, como os psicólogos estéticos dizem, um jogo que serve para descarregar o excesso de energia acumulada; não é apenas a expressão das emoções de uma pessoa através de sinais externos; não é a produção de objectos que agradem; e acima de tudo, não é prazer; mas é um meio de união entre pessoas, unindo-as nos mesmo sentimentos, indispensável à vida e ao progresso em direcção ao bem-estar dos indivíduos e da humanidade.

Leão Tolstoi, O que é a arte?

Tradução de Aires de Almeida

Consequências do determinismo

[O determinismo] poderá, na verdade, ser uma doutrina verdadeira. Mas se fosse verdadeira, e se começássemos a levá-la a sério, então, de facto, as mudanças em toda a nossa linguagem, na terminologia moral, nas nossas atitudes em relação aos outros, na nossa visão da história, da sociedade, e de tudo o resto, seriam tão profundas que é até difícil imaginar onde isso levaria. Os conceitos de louvor e censura, inocência e culpa e de responsabilidade individual, dos quais partimos, são apenas uma pequena parte da estrutura que entraria em colapso e desapareceria. As nossas palavras – a nossa maneira de falar e de pensar – seria literalmente transformada de maneira inimaginável. Defendo que as noções de escolha, de responsabilidade, de liberdade, estão tão profundamente entranhadas na nossa maneira de pensar que a nossa nova vida como criaturas de um mundo onde estes conceitos estivessem realmente ausentes pode ser apenas concebida com muita dificuldade.

Isaiah Berlin, ‘Historical Inevitability’ in Four Concepts of Liberty (Oxford, 1969). Trad. Carlos Marques.

Razão e Filosofia

Edward Hooper, Farol em Two lights, 1953, EUA

Não é universalmente reconhecido que muito do que ocupa a filosofia envolve raciocínio. Muitas pessoas têm a ideia de que a filosofia é essencialmente acerca de ideias ou teorias sobre a natureza do mundo e do nosso lugar nele. Os filósofos caminham para a verdade com tais ideias e teorias, mas na maior parte dos casos o poder e alcance destas resulta de terem sido derivadas de uma argumentação racional a partir de premissas aceitáveis. É claro que muitas outras regiões da vida humana também envolvem habitualmente raciocínio e pode por vezes ser impossível traçar uma linha divisória clara para as distinguir da filosofia. (De facto, a própria questão de saber se é ou não possível fazê-lo é matéria de acalorado debate filosófico!)
As ciências naturais e sociais, por exemplo, são áreas de investigação racional muitas vezes próximas das fronteiras da filosofia (especialmente nos estudos da consciência, na física teórica e na antropologia). Porém, as teorias que compõem estas ciências são geralmente determinadas por certos processos formais de experimentação e reflexão com os quais a filosofia tem pouca relação. O pensamento religioso também atrai por vezes a racionalidade e partilha frequentemente uma fronteira em disputa com a filosofia. Mas enquanto o pensamento religioso está intrinsecamente ligado ao divino, ao sagrado ou ao transcendente – porventura através de uma revelação, artigo de fé ou prática religiosa – a filosofia, por contraste, não está geralmente ligada a essas dimensões.
Sem dúvida que o trabalho de certas figuras proeminentes da tradição filosófica ocidental evidenciam claramente dimensões não racionais ou mesmo anti-racionais (por exemplo, Heraclito, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger e Derrida). Além disso, muitos desejam incluir o trabalho de pensadores asiáticos (confucionistas, taoístas, xintoístas), africanos, aborígenes e americanos nativos, sob a rubrica filosofia, mesmo se estes parecem fazer pouco uso de argumentação.
Contudo, mesmo o trabalho de pensadores que fogem ao padrão envolve, apesar das intenções destes, opiniões racionalmente justificadas e formas subtis de argumentação. Em muitos casos, o raciocínio permanence em cena, pelo menos como uma força a ter em conta.
A filosofia, portanto, não é a única área para a qual a racionalidade é importante e nem tudo o que tem o nome filosofia é argumentativo. Mas é certamente seguro dizer que não se pode dominar minimamente o corpo do pensamento filosófico sem aprender a usar as ferramentas da razão.

Julian Baggini & Peter S. Fosl, The Philosopher's Toolkit. A Compendium of Philosophical Concepts and Methods, Oxford, 2003. Trad. Carlos Marques.

Que significa 'cultura'?

Em meados do século dezoito o conceito de cultura surgiu da cabeça de Johann Gottfried Herder preparado para as batalhas em que tem estado envolvido desde então. Kultur, para Herder, é o sangue vital de um povo, a corrente de energia moral que mantém a sociedade intacta. Zivilisation, em contraste, é a sofisticação nas maneiras e o saber-fazer técnico e legal. As nações podem partilhar uma civilização, mas serão sempre distintas na sua cultura, uma vez que a cultura define o que elas são.
Esta ideia desenvolve-se em duas direcções. Os românticos alemães (Schelling, Fichte, Hegel, Holderlin) concebem a cultura no sentido de Herder, como a essência que define uma nação, uma força espiritual comum que se manifesta em todos os costumes, crenças e práticas de um povo. A cultura, sustentam, molda a língua, a arte, a religião e a história e deixa a sua marca no mais pequeno dos eventos. Nenhum membro da sociedade, por pouca formação que tenha está dela arredado, pois cultura e pertença social são a mesma ideia.
Outros, mais clássicos do que românticos, interpretam a palavra no seu significado latino. Para Wilhelm von Humboldt, pai fundador da universidade moderna, cultura não significa desenvolvimento espontâneo, mas a instrução. Nem todos a possuem, visto que nem todos possuem o tempo livre, a inclinação ou a capacidade necessárias para aprender. Além disso, entre pessoas cultas, algumas são mais cultas do que outras. O propósito da universidade é preservar e expandir a herança cultural e transmiti-la à geração seguinte.
As duas ideias ainda se encontram entre nós. Os primeiros antropólogos adoptaram a concepção de Herder e escreveram sobre a cultura enquanto práticas e crenças que formam a identidade própria de uma tribo. Qualquer membro da tribo possui a cultura, visto que é isso que a pertença requer. Mathew Arnold e os críticos literários que ele influenciou (incluindo Eliot, Leavis e Pound) seguiram Humboldt, entendendo a cultura como uma propriedade de uma elite, uma postura que envolve intelecto e estudo.

Roger Scruton, Modern Culture, London, New York, 1998.
Trad. Carlos Marques.

Arte como fuga

Hieronymus Bosch, O jardim das Delícias, 1504

Fomos assim conduzidos a abordar a análise da produção literária e artística em geral. Reconhecemos que o reino da imaginação era uma "reserva" organizada aquando da passagem dolorosamente experimentada do princípio do prazer ao princípio da realidade, a fim de permitir um substituto à satisfação instintiva a que era preciso renunciar na vida real.

O artista retira-se para longe de uma realidade que o não satisfaz, para um mundo imaginário, mas (...) pretende encontrar um caminho de regresso e reafirmar-se na realidade. As suas criações, as suas obras de arte, são satisfações imaginárias de desejos inconscientes, tal como sonhos, com os quais aliás tinham em comum a característica de serem um compromisso, pois também elas deveriam evitar um conflito aberto com as potências de recalcamento.

Freud, A minha vida e a psicologia

Tradução de Alberto Antunes

Apenas num único campo da nossa civilização foi mantida a omnipotência de pensamentos e esse campo é o da arte. Acontece que na arte um homem consumido por desejos efectua algo que se assemelha à realização desses desejos e fá-lo com um sentido lúdico que produz efeitos emocionais – graças à ilusão artística – como se fosse algo real. As pessoas falam com justiça da ‘magia da arte’ e comparam os artistas com mágicos. Mas a comparação talvez seja mais significativa do que pretende ser. Não pode haver dúvida de que a arte não começou como arte por amor à arte. Ela funcionou originalmente ao serviço de impulsos que estão hoje, em sua maior parte, extintos. E entre eles, podemos suspeitar da presença de muitos instintos mágicos.

Freud, Totem e tabu, pag 100

4 RAZÕES PARA ESCREVER

Tirando a necessidade de ganhar a vida, penso que existem quatro grandes motivos para escrever, pelo menos para escrever em prosa. Eles existem em diferentes graus de escritor para escritor e as suas proporções relativas variam em cada escritor de ocasião para ocasião, consoante a atmosfera em que ele vive. Eles são:
1. Puro egoísmo: o desejo de parecer inteligente, de que falem de si, de ser recordado depois de morrer, de se vingar daqueles que fizeram pouco de si na infância, etc., etc. É escusado fingir-se que isto não é um motivo e um motivo forte. Os escritores partilham estas características com os cientistas, artistas, políticos, juristas, soldados, homens de negócios com sucesso – em suma, com o toda a nata da humanidade. A grande massa dos seres humanos não é intensamente egoísta. Por volta dos trinta anos abandonam a ambição individual – na verdade, em muitos casos abandonam por completo mesmo o sentido de serem indivíduos, vivendo principalmente para os outros ou sendo simplesmente sufocados pelo trabalho. Mas há uma minoria de pessoas talentosas e voluntariosas que estão determinadas a viver a sua vida até ao fim, pertencendo os escritores a essa categoria. Diga-se que os escritores sérios são, tudo somado, mais vaidosos e centrados em si mesmos que os jornalistas, embora menos interessados em dinheiro.
2. Entusiasmo estético: a percepção da beleza no mundo exterior ou, em alternativa, nas palavras e na sua melhor combinação; o prazer do impacte de um som sobre outro, da firmeza da boa prosa ou do ritmo de uma boa história; o desejo de partilhar uma experiência que julgamos valiosa e que não se deve perder. O motivo estético é muito ténue em muitos escritores, mas até um escritor de panfletos ou de textos escolares tem mais ligação a certas palavras e há frases que o atraem por razões não utilitárias; pode até ser sensível a aspectos tipográficos, como a largura das margens, etc. Nenhum livro acima do nível do guia dos comboios é verdadeiramente indiferente a considerações estéticas.
3. Impulso histórico: o desejo de ver as coisas como elas são e de encontrar factos verdadeiros, armazenando-os para o uso da posteridade.
4. Propósito político: usando a palavra ‘político’ no sentido mais lato possível: o desejo de conduzir o mundo para uma certa direcção, de alterar a ideia das outras pessoas a respeito do tipo de sociedade pela qual se devem esforçar. Uma vez mais, nenhum livro é genuinamente livre de uma linha política. A opinião de que a arte nada tem a ver com a política revela, ela própria, uma atitude política.

George Orwell, "Porque escrevo". Tradução de Carlos Marques.

A utilidade de um padrão de gosto.

Claude Monet, Jardim em Giverny,1902

O mesmo Homero que agradava a Atenas e Roma há dois mil anos é ainda admirado em Paris e Londres. Todas as diferenças de clima, governo, religião e linguagem foram incapazes de obscurecer a sua glória. A autoridade ou o preconceito são capazes de dar uma voga temporária a um mau poeta ou orador, mas a sua reputação jamais poderá ser duradoura ou geral. Quando as suas composições forem examinadas pela posteridade ou por estrangeiros, o encanto será dissipado e os seus defeitos aparecerão como realmente são. Pelo contrário, no caso de um verdadeiro génio, quanto mais as suas obras durarem mais amplo será o seu sucesso, e mais sincera a admiração que despertam. Dentro de um círculo restrito há demasiado lugar para a inveja e o ciúme, e até a familiaridade com a pessoa pode diminuir o aplauso devido às suas obras. Quando desaparecerem estes obstáculos, as belezas que naturalmente estão destinadas a provocar sentimentos agradáveis manifestam naturalmente a sua energia. E sempre, enquanto o mundo durar, conservarão a sua autoridade sobre os espíritos humanos.

Vemos portanto que, no meio de toda a variedade e capricho do gosto, há certos princípios gerais de aprovação ou de censura, cuja influência um olhar cuidadoso pode verificar em todas as operações do espírito. Há determinadas formas ou qualidades que, devido à estrutura original da constituição interna do espírito, estão destinadas a agradar e outras a desagradar. Se em algum caso particular elas deixam de ter efeito, é devido a qualquer deficiência ou imperfeição do órgão. Um homem cheio de febre não pretende que o seu paladar seja capaz de distinguir os sabores, nem outro com um ataque de icterícia teria a pretensão de pronunciar um veredicto a respeito das cores. Para todas as criaturas há um estado de saúde e um estado de enfermidade, e só do primeiro podemos esperar receber um verdadeiro padrão do gosto e do sentimento. Se, no estado saudável do órgão, se verificar uma uniformidade completa ou considerável das opiniões dos homens, podemos daí derivar uma ideia da perfeita beleza, da mesma maneira que a aparência dos objectos à luz do dia, aos olhos das pessoas saudáveis, é chamada a sua cor verdadeira e real mesmo que se reconheça que a cor é simplesmente um fantasma dos sentidos.

Apesar de todos os nossos esforços para determinar um padrão de gosto e reconciliar as opiniões discordantes das pessoas, permanecem ainda duas fontes de variação que, todavia, não são suficientes para confundir as fronteiras da beleza e da deformidade, mas que servem frequentemente para produzir diferenças de grau na nossa aprovação ou censura. Uma são os diferentes estados de espírito dos homens particulares; a outra são os costumes e opiniões particulares da nossa época e país. Os princípios gerais de gosto são uniformes na natureza humana: onde os juízos dos homens variam, algum defeito ou perversão nas faculdades pode geralmente ser observado. Estes resultam do preconceito ou da falta de prática ou da falta de delicadeza - e há aí razões justas para aprovar um gosto e condenar outro. Mas, onde a há diversidade na concepção interna ou da posição externa que de nenhum modo é censurável em qualquer dos lados da disputa e que não deixa lugar a que se prefira um em detrimento do outro, nesse caso um certo grau de diversidade nos juízos é inevitável e será útil procurar um padrão pelo qual podemos reconciliar opiniões contrárias.

David Hume, Do Padrão do Gosto (1757)

Tradução de João Paulo Monteiro

Há razões objectivas para a Beleza

Caravaggio, Narciso, 1598/99, Roma

O método afectivo de avaliação crítica consiste em avaliar a obra pelos seus efeitos psicológicos, ou pelos efeitos psicológicos prováveis, sobre o próprio crítico ou os outros. Como mais adiante se tornará patente, não considero irrelevantes as razões as razões afectivas para a avaliação dos objectos estéticos (...)Neste momento, apenas defenderei que as razões afectivas, só por si, são inadequadas, porque não são informativas em dois aspectos importantes.

Primeiro, se alguém afirma que ouviu o anadamento lento do Quarteto de Cordas em Mi Bemol Maior (Op.127), de Beethoven, e que lhe deu prazer, ou nos adverte que nos daria prazer, penso que deveríamos considerar esta advertência uma resposta fraca a esta grande música. E, contudo, num sentido muito amplo e vago é verdade que nos dá prazer, tal como os amendoins salgados ou um mergulho em água fresca. Somos, assim, a perguntar que tipo de prazer nos dá e como difere esse prazer de outros, se é que assim pode ser chamado, e como obtém a sua qualidade única precisamente a partir dessas diferenças. E esta linha de investigação levar-nos-ia ao segundo aspecto. Pois uma afirmação afectiva informa-nos sobre o efeito da obra, mas não identifica as características da obra que causam esse efeito. Poderíamos ainda perguntar, por outras palavras, o que há de prazenteiro nesta música que está ausente noutra música. Esta linha de investigação seria paralela à primeira, uma vez que nos conduziria a discriminar este tipo de prazer de outros que têm diferentes causas e objectos.

As mesmas duas questões poderiam ser levantadas acerca da noção geral que parece estar implícita nas outras razões afectivas: a obra é boa se conduz a uma forte reacção emocional de um certo tipo. mas de que modo difere a reacção emocional das fortes reacções emocionais geradas por telegramas anunciando mortes, por sustos de morte em carros descontrolados, pela doença grave de um filho, ou por um pedido de casamento? Há certamente uma diferença importante que a explicação da reacção emocional tem de ter em conta para ser completa. O que há no objecto estético que causa reacção emocional? Talvez seja alguma qualidade específica intensa, na qual a nossa atenção está centrada quando estamos perante a obra. De facto, alguns termos afectivos são muitas vezes enganadores, pois são realmente sinónimos de termos discritivos: querem dizer que o objecto tem certas qualidades específicas num grau de intensidade apreciável. E nesse caso, é claro que a razão já não é afectiva, mas objectiva. (...)

Penso que ao inspeccionarmos bem as razões presentes nos juízos críticos, podemos inseri-las, sem grande dificuldade, em três grupos principais. Em primeiro lugar, há razões que parecem ser suportadas pelo grau de unidade da obra:

... é bem organizada (ou desorganizada).

... é formalmente perfeita (ou imperfeita).

... tem uma estrutura e um estilo internamente coerentes (ou incoerentes).

Em segundo lugar, há razões que parecem apoiar-se no grau de complexidade ou simplicidade da obra:

... é desenvolvida em larga escala.

... é rica em contrastes (ou falta-lhe diversidade e é repititiva).

... é subtil e imaginativa (ou grosseira).

Em terceiro lugar, há razões que parecem apoiar-se na intensidade ou falta de intensidade das qualidades humanas específicas presentes na obra:

... é cheia de vitalidade (ou apagada).

... é poderosa e vivida (ou fraca e deslavada).

... é terna, irónica, trágica, graciosa,delicada, profundamente cómica.

Monroe Beardsley, Estética, 1958

Tradução de Aires de Almeida

Um paradoxo: o pensamento como pecado

É realmente surpreendente que Nietzsche tenha sabido não só adivinhar em Sócrates um decadente, quer dizer, um homem caído, como também (como se estivesse comprometido a ilustrar com o exemplo de Sócrates a narrativa bíblica) tivesse compreendido que um homem caído é incapaz de salvar-se com as suas próprias forças. Tudo o que o decadente empreende para salvar-se, diz Nietzsche, não faz mais que aumentar a sua perdição. Poderá lutar e vencer-se a si mesmo tudo o que puder; os seus intentos de salvação não são mais que a expressão da sua queda. Tudo o que faz, fá-lo como homem caído, quer dizer como um homem que perdeu a liberdade de escolha e foi condenado por força hostil a ver a sua salvação precisamente no mesmo lugar onde está a causa da sua perda.

Quando Kierkegaard disse que o maior génio é também o maior pecador, não nomeia Sócrates, mas evidentemente teve que pensar nele. Sócrates personificava para ele, essa tentação de que a Bíblia fala. E, com efeito, pode haver máxima mais tentadora do que a do oráculo de Delfos - "Conhece-te a ti mesmo" - ou que o prudente conselho de Sócrates - discorrer o dia inteiro sobre a virtude? Mas é justamente nisto que consiste a tentação da serpente bíblica. E tentou tão bem o primeiro homem, que hoje todavia vemos ali mesmo a verdade onde se oculta um fatal engano. Todos os homens, os místicos inclusivé, aspiram ao conhecimento. No que toca a Kierkegaard, põe simplesmente de parte a serpente, e isto por razões, que como todo o mundo, lhe parecem surgir das profundezas do espírito que despertou da "modorra da ignorância". Há que buscar aqui, provavelmente, a origem dessa convicção Socrática segundo a qual o homem que "sabe" não pode fazer o mal e, por consequência, também a origem da nossa segurança de que o pecado não pode proceder da árvore da Ciência. Se queremos prosseguir utilizando imagens bíblicas teremos que dizer, ao contrário, que o pecado procede da árvore da vida e que, em suma, todo o mal que existe sobre a terra procede da mesma árvore.

Leon Chestov, Kierkegaard y la filosofia existencial, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1951

Título original em francês: Kierkegaard et la Philosophie Existentielle

Tradução para o espanhol de José Ferrater Mora

Tradução do espanhol: Helena Serrão

Gravura: Masaccio, A expulsão de Adão e Eva do Paraíso,1401, 1428

Da disciplina dos cidadãos

De todos os meios referidos para assegurar a conservação dos regimes políticos, o que se afigura mais importante é o que se encontra hoje menosprezado: a educação cívica.

Na verdade de nada aproveitará uma legislação, por muito útil que seja e aprovada unanimemente por todos os cidadãos, se estes não adquirirem os hábitos nem forem educados segundo o espírito do regime estabelecido.

Com efeito, se a indisciplina é apanágio de um indivíduo, o mesmo se passa na cidade. Educar em conformidade com o regime consiste em atingir não o que satisfaz as veleidades dos oligarcas ou dos partidários da democracia, mas atingir, sim, o que capacita aqueles a governar de modo oligárquico, e estes democraticamente.

No entanto o que vigora hoje nas oligarquias é o esbanjamento em que vivem os filhos dos magistrados; aos filhos dos desfavorecidos só lhes resta entregarem-se a trabalhos árduos e fatigantes (mesmo que sejam mais ambiciosos e capazes de se lançar em reformas).

Mesmo nas democracias que se presumem as mais representativas das massas populares, acaba por acontecer o contrário do que é mais adequado ao interesse comum. A razão é a má compreensão da liberdade. (...) confundem liberdade (eleutheria) com libertinagem.

No regime democrático a justiça parece consistir na igualdade: uma igualdade fundada na opinião da maioria - pois a opinião é considerada suprema - e a liberdade e igualdade de cada um fazer aquilo que muito bem lhe apraz.

Aristóteles, Política, 1310a 10-35

Quadro de Paul Klee

Karl Popper e o princípio da indução

De acordo com uma tese amplamente aceite - e a que aqui nos oporemos -, as ciênclas empíricas podem caracterizar-se pelo facto de empregarem os chamados métodos indutivos. Segundo esta perspectiva, a lógica da investigação científica seria idêntica à lógica indutiva, ou seja, à análise lógica de tais métodos indutivos.É habitual chamar “indutiva” a uma inferência quando passa de aflrmações singulares (por vezes chamadas “particulares”), tais como descrições dos resultados de observações ou de experiências, para afirmações universais, tais como hipóteses e teorias.Ora bem, de um ponto de vista lógico, está longe de ser óbvio que a inferência de afirmações universais a partir de afirmações particulares, por mais elevado que seja o seu número, esteja justificada; pois qualquer conclusão a que cheguemos por esta via, corre sempre o risco de um dia se tornar faisa: seja qual for o número de exemplares de cisnes brancos que tenhamos observado, isso não justifica a conclusão de que todos os cisnes sejam brancos.A questão de saber se as inferências indutivas estão justificadas, ou sob que condições o estão, é conhecida como o problema da indução.

0 probiema da inducão pode também ser formulado como a questão de saber como estabelecer a verdade de afirmações universais baseadas na experiência, como as hipóteses e os sistemas teóricos das ciências empíricas. Pois multas pessoas acreditam que a verdade destas afirmações universais é “conhecida por experiência”; contudo, é claro que a informação obtida de uma experiência – uma observação ou o resultado da experimentação - pode, em primeiro lugar, ser apenas uma afirmação singular e nunca uma universal. Por isso, aqueles que dizem que sabemos pela experiência a verdade de uma afirmação universal, habitualmente querem dizer que a verdade desta afrmação universal pode de algum modo ser reduzida à verdade de outras afirmações, as quais são singulares, e que sabemos que estas afirmações singulares são verdadeiras pela experiência; o que equivale a dizer que a afirmação universal se baseia na inferência indutiva. Assim, perguntar se há leis naturais que sabemos serem verdadeiras parece ser apenas outra maneira de perguntar se as inferênclas indutivas estão logicamente justificadas.
Mas se queremos encontrar uma maneira de justificar as inferências indutivas, temos antes de mais de tentar estabelecer um princípio de indução. Um princípio de indução seria uma afirmação com a ajuda da qual poderíamos apresentar as ditas inferênclas numa forma logicamente aceitável. Aos olhos dos partidários da lógica indutiva um princípio de indução da maior importância para o método científico: “[…] este princípio, diz Reichenbach, determina a verdade das teorias científicas. Eliminação da ciência significaria nada menos que privá-la do poder de decidir sobre a verdade ou falsidade das suas teorias. É evidente que sem ele a ciência perderia o direito de distinguir as suas teorias das criações fantasiosas e arbitrárias da imaginação dos Poetas” (Erkenntnis 1, 1930, p. 186).
Alguns dos que acreditam na lógica indutiva precipitam-se, juntamente com Reichenbach, a assinalar que “o princípio da indução é aceite sem reservas pela totalidade da ciência e que nenhuma pessoa pode, tão pouco, duvidar seriamente dele na sua vida quotidiana” (Ibidem, p, 67). Supondo, não obstante, que fosse assim - pois, afinal de contas, a “totalidade da ciência”, pode laborar em erro - eu continuaria a defender que o princípio da indução é supérfluo e que leva forçosamente a inconsistências lógicas.
Que facilmente podem surgir inconsistências em conexão com o princípio da induoção deveria ser claro a partir de Hume; e também que so com muita dificuldade podem ser evitadas, se é o que o podem. Pois o principio da indução tem de ser, por sua vez, uma afirmação universal. Assim, se tentarmos encarar a sua verdade como algo que é conhecido com base na experiencia, então os mesmos problemas que motivaram a sua introdução surgirão outra vez. Para o justificar, temos de empregar inferências indutivas; e para justificar estas últimas deveremos ter de pressupor um princípo indutivo de uma ordem superior; e assim por diante. Assim, a tentativa de basear o princípio da indução na experiência não dá em nada, pois tem de conduzir a uma regressão infinita. (…)

Karl Popper, Lógica da Investigação Científica (1959).

Courbet

A questão da arte moral ou imoral – se a arte deve ser “art for art’s sake”, independentemente da moralidade -, apesar de muito simples solução, não tem deixado de ocupar desagradavelmente muito pensador, essencialmente dos que desejam provar que a arte deve ser moral.
Em primeiro lugar demos inteira razão – é evidente que a têm – aos estetas; a arte tem, em si, por fim só a criação de beleza, à parte as considerações de ser moral ou não. Se isto é assim, quem manda pois à arte ser moral? A resposta é simples: a moral. Manda-o a moral porque a moral deve reger todos os actos da nossa vida. Têm errado aqueles que têm querido achar razão, dentro da própria natureza da arte, para a arte ser moral. Não existe essa razão onde a procuraram. A arte, que é arte, tem por fim apenas a beleza. A razão que a manda ser moral existe na moral, que é exterior à estética; existe na natureza humana.
A arte tem duas funções: a feição puramente artística e a feição social. A feição artística é criar a beleza – nada mais.

Fernando Pessoa, Páginas de Estética e de Teoria e Crítica Literárias, p. 55

Karl Popper: demarcação entre ciência e não-ciência

Foto de Helena Serrão

De acordo com Karl Popper, qualquer teoria científica genuína será falsificável. Quer dizer, haverá uma possível observação que poderia falsificá-la. Na opinião de Popper, uma posição verdadeiramente científica faz uma afirmação positiva acerca de como o mundo funcionará. Corre o risco de ser falsa – o mundo pode não funcionar como a teoria diz. As posições não falsificáveis não permitem fazer este tipo de afirmações, pois são compatíveis com qualquer modo de funcionamento do mundo. Por isso, carecem de qualquer conteúdo empírico. Por exemplo, dizer que “As esmeraldas são verdes ou não são verdes.” é uma afirmação não falsificável – seja o que for que observemos será compatível com a sua verdade. Portanto, não é genuinamente científica. Popper sugere que esta é a maneira de distinguir entre as teorias que são genuinamente científicas e aquelas que são apenas pseudo-científicas. As teorias genuinamente científicas são falsificáveis. Teorias que dizem ser científicas mas não falsificáveis são falsa ciência. De acordo com Popper, nem a teoria da história de Marx, nem a teoria do inconsciente de Freud, podem ser sujeitas ao teste da falsificabilidade. Popper argumenta que qualquer que seja a contra-evidência que possamos recolher contra as teorias de Marx ou de Freud, há sempre uma maneira de a teoria se acomodar a essa contra-evidência. Segundo Popper, estas teorias não são más teorias científicas. Em vez disso, elas não são sequer teorias científicas.

Stephen Law, Philosophy (2007).
Tradução de Carlos Marques

O fundamento objectivo da ética é dar-nos uma perspectiva mais ampla das relações humanas

As verdades éticas não estão escritas na estrutura do universo: até aqui o subjectivismo tem razão. Se não existissem seres com desejos ou preferências de qualquer tipo, nada poderia ter valor e a ética não teria qualquer conteúdo. Por outro lado, uma vez que existem seres com desejos, há valores que não se reduzem aos valores subjectivos de cada ser individual. A possibilidade de se ser conduzido, pela razão, ao ponto de vista do universo fornece a "objectividade" suficiente. Quando a minha faculdade da razão me mostra que o sofrimento de outro ser é muito semelhante ao meu próprio sofrimento e (nas circunstâncias adequadas) é tão importante para outros seres como o meu próprio sofrimento é importante para mim, então a minha razão está a mostrar-me uma coisa que é inegavelmente verdadeira.Posso sempre escolher ignorá-la; porém, já não posso negar que, ao fazê-lo, a minha perspectiva é uma perspectiva mais estreita e mais limitada do que aquilo que poderia ser. Isto pode não ser suficiente para manter uma posição ética objectivamente verdadeira. (Uma pessoa pode sempre perguntar: qual é a vantagem de ter uma perspectiva mais ampla e mais abrangente? ) No entanto, não se pode encontrar um fundamento mais objectivo para a ética.

Peter Singer, Escritos sobre uma vida ética, Dom quixote,Lx,2008

Tradução de Pedro Galvão, Maria Teresa Castanheira e Diogo Fernandes

Conferências

Televisão: Um perigo para a democracia

Imagem criada por Chris Weston para ilustrar o romance de George Orwell, "1984" onde se colocou pela primeira vez em ficção a ideia de uma câmara "Big brother" que vigiava o movimento dos cidadãos.

Por ocasião de uma conferência que dei há alguns anos na Alemanha tive o ensejo de conhecer o responsável de uma cadeia (de TV) que se deslocara para me ouvir juntamente com alguns colaboradores. (...) Durante a nossa discussão fez afirmações inauditas, que se lhe afiguravam naturalmente indiscutíveis. «Devemos oferecer às pessoas o que elas esperam», afirmava, por exemplo, como se fosse possível saber o que as pessoas pretendem recorrendo simplesmente aos índices de audiência. Tudo o que é possível recolher, eventualmente, são indicações sobre as preferências dos telespectadores face aos programas que lhes são oferecidos. Esses números não nos dizem o que devemos ou podemos propor, e esse director de cadeia também não podia saber que escolhas fariam os telespectadores perante outras propostas. De facto, ele estava convencido de que a escolha só seria possível no quadro do que era oferecido e não perspectivava qualquer alternativa. Tivemos uma discussão realmente incrível. A sua posição afigurava-se-lhe conforme aos «princípios da democracia» e pensava dever seguir a única direcção compreensível para ele, a que considerava «a mais popular». Ora, em democracia nada justifica a tese deste director de cadeia (de TV), para quem o facto de apresentar programas cada vez mais medíocres corresponde aos princípios da democracia «porque é o que as pessoas esperam». Nessas circunstâncias, só nos resta ir para o inferno!"A democracia, como expliquei algures, não é mais do que um sistema de protecção contra a ditadura, e nada no seio da democracia proíbe as pessoas mais instruídas de comunicarem o seu saber às que o são menos. Pelo contrário, a democracia sempre procurou elevar o nível de educação; é essa a sua autêntica aspiração. As ideias deste director de cadeia (de TV) não correspondem em nada ao espírito democrático, que sempre foi o de oferecer a todos as melhores oportunidades. Inversamente, os seus princípios conduzem a propor aos telespectadores emissões cada vez piores, que o público aceita desde que se lhes acrescente violência, sexo e sensacionalismo".

Karl Popper e John Condry, Televisão: Um perigo para a democracia, 1999, Gradiva, Lx

O existencialismo

A maior parte das pessoas que utilizam este termo ficariam bem embaraçadas se o quisessem justificar [...]
O que torna o caso complicado é que há duas espécies de existencialistas: de um lado há os que são cristãos, e entre eles incluirei Jaspers e Gabriel Marcel, de confissão católica; e de outro lado, os existencialistas ateus, entre os quais há que incluir Heidegger, os existencialistas franceses e a mim próprio. O que têm de comum é simplesmente o facto de admitirem que a existência precede a essência, ou, se se quiser, que temos de partir da subjectividade.
Que é que em rigor se deve entender por isso?
Consideremos um objecto fabricado, como por exemplo um livro ou um corta-papel: tal objecto foi fabricado por um artífice que se inspirou de um conceito; ele reportou-se ao conceito do corta-papel, e igualmente a uma técnica prévia de produção que faz parte do conceito, e que é no fundo uma receita.
Assim, o corta-papel é ao mesmo tempo um objecto que se produz de uma certa maneira e que, por outro lado, tem uma utilidade definida, e não é possível imaginar um homem que produzisse um corta-papel sem saber para que há-de servir tal objecto. Diremos pois que, para o corta-papel, a essência - quer dizer, o conjunto de receitas e de características que permitem produzi-lo e defini-lo - precede a existência: e assim a presença, frente a mim, de tal corta-papel ou de tal livro está bem determinada. Temos, pois, uma visão técnica do mundo, na qual se pode dizer que a produção precede a existência.
Quando concebemos um Deus criador, esse Deus identificamo-lo quase sempre como um artífice superior; e qualquer que seja a doutrina que consideremos, trate-se duma doutrina como a de Descartes ou a de Leibniz, admitimos sempre que a vontade segue mais ou menos a inteligência ou pelo menos a acompanha, e que Deus, quando cria, sabe perfeitamente o que cria. Assim o conceito do homem, no espírito de Deus, é assimilável ao conceito de um corta-papel no espírito do industrial; e Deus produz o homem segundo técnicas e uma concepção, exactamente como o artífice fabrica um corta-papel segundo uma definição e uma técnica. Assim o homem individual realiza um certo conceito que está na inteligência divina.
No século XVIII, para o ateísmo dos filósofos, suprime-se a noção de Deus mas não a ideia de que a essência precede a existência. Tal ideia encontramo-la nós um pouco em todo o lado: encontramo-la em Diderot, em Voltaire e até mesmo num Kant. O homem possui uma natureza humana; esta natureza, que é o conceito humano, encontra-se em todos os homens, o que significa que cada homem é um exemplo particular de um conceito universal - o homem; para Kant resulta de tal universalidade que o homem da selva, o homem primitivo, como o burguês, estão adstritos à mesma definição e possuem as mesmas qualidades de base. Assim pois, ainda aí, a essência do homem precede essa existência histórica que encontramos na natureza.
O existencialismo ateu, que eu represento, é mais coerente. Declara ele que, se Deus não existe, há pelo menos um ser no qual a existência precede a essência, um ser que existe antes de poder ser definido por qualquer conceito, e que este ser é o homem ou, como diz Heidegger, a realidade humana. Que significará aqui o dizer-se que a existência precede a essência? Significa que o homem primeiramente existe, se descobre, surge no mundo; e que só depois se define.
O homem, tal como o concebe o existencialista, se não é definível, é porque primeiramente não é nada. Só depois será alguma coisa e tal como a si próprio se fizer. Assim, não há natureza humana, visto que não há Deus para a conceber.
O homem é, não apenas como ele se concebe, mas como ele quer que seja, como ele se concebe depois da existência, como ele se deseja após este impulso para a existência; o homem não é mais que o que ele faz. Tal é o primeiro princípio do existencialismo. É também a isso que se chama a subjectividade, e o que nos censuram sob este mesmo nome. Mas que queremos dizer nós com isso, senão que o homem tem uma dignidade maior do que uma pedra ou uma mesa? Porque o que nós queremos dizer é que o homem primeiro existe, ou seja, que o homem antes de mais nada é o que se lança para um futuro, e o que é consciente de se projectar no futuro.
O homem é antes de mais nada um projecto que se vive subjectivamente, em vez de ser um creme, qualquer coisa podre ou uma couve-flor; nada existe anteriormente a este projecto; nada há no céu inteligível, e o homem será antes de mais o que tiver projectado ser. Não o que ele quiser ser. Porque o que entendemos vulgarmente por querer, é uma decisão consciente, e que, para a maior parte de nós, é posterior àquilo que ele próprio se fez. Posso querer aderir a um partido, escrever um livro, casar-me; tudo isso não é mais do que a manifestação duma escolha mais original, mais espontânea do que o que se chama vontade.
Mas se verdadeiramente a existência precede a essência, o homem é responsável por aquilo que é. Assim, o primeiro esforço do existencialismo é o de pôr todo o homem no domínio do que ele é e de lhe atribuir a total responsabilidade da sua existência. E, quando dizemos que o homem é responsável por si próprio, não queremos dizer que o homem é responsável pela sua restrita individualidade, mas que é responsável por todos os homens. [...]
Quando dizemos que o homem se escolhe a si, queremos dizer que cada um de nós se escolhe a si próprio; mas com isso queremos também dizer que, ao escolher-se a si próprio, ele escolhe todos os homens. Com efeito, não há dos nossos actos um sequer que ao criar o homem que desejamos ser, não crie ao mesmo tempo uma imagem do homem como julgamos que deve ser. Escolher ser isto ou aquilo, é afirmar ao mesmo tempo o valor do que escolhemos, porque nunca podemos escolher o mal o que escolhemos é sempre o bem, e nada pode ser bom para nós sem que o seja para todos. Se a existência, por outro lado, precede a essência e se quisermos existir, ao mesmo tempo que construímos a nossa imagem, esta imagem é válida para todos e para toda a nossa época. Assim, a nossa responsabilidade é muito maior do que poderíamos supor, porque ela envolve toda a humanidade. [...]
Antes de mais, que é que se entende por angústia? O existencialista não tem pejo em declarar que o homem é angústia. Significa isso: o homem ligado por um compromisso e que se dá conta de que não é apenas aquele que escolhe ser, mas de que é também um legislador pronto a escolher, ao mesmo tempo que a si próprio, a humanidade inteira, não poderia escapar ao sentimento da sua total e profunda responsabilidade. Decerto, há muita gente que não vive em ansiedade; mas é nossa convicção que esses tais disfarçam a sua angústia, que a evitam [...]
E quando se fala de desamparo, expressão querida a Heidegger, queremos dizer somente que Deus não existe e que é preciso tirar disso as mais extremas consequências. O existencialista opõe-se muito a um certo tipo de moral laica que gostaria de suprimir Deus com o menor dispêndio possível.
Quando à volta de 1880 alguns professores franceses tentaram construir uma moral laica, disseram mais ou menos isto: Deus é uma hipótese inútil e dispendiosa, vamos pois suprimi-la, mas torna-se necessário, para que haja uma moral, uma sociedade, um mundo policiado, que certos valores sejam tomados a sério e considerados como existindo a priori: é preciso que seja obrigado, a priori, ser honesto, não mentir, não bater na mulher, ter filhos, etc., etc... Vamos pois aplicar-nos a uma pequena tarefa que permita mostrar que estes valores existem, apesar de tudo, inscritos num céu inteligível, embora, no fim de contas, Deus não exista.
Por outras palavras, e é essa, creio eu, a tendência de tudo o que se chama em França o radicalismo - nada será alterado, ainda que Deus não exista; reencontraremos as mesmas normas de honestidade, de progresso, de humanismo e, quanto a Deus, teremos feito dele uma hipótese caduca que morrerá em sossego e por si própria. O existencialista, pelo contrário, pensa que é muito incomodativo que Deus não exista, porque desaparece com ele toda a possibilidade de achar valores num céu inteligível; não pode existir já o bem a priori, visto não haver já uma consciência infinita e perfeita para pensá-lo; não está escrito em parte alguma que o bem existe, que é preciso ser honesto, que não devemos mentir, já que precisamente estamos agora num plano em que há somente homens.
Dostoiewsky escreveu: «Se Deus não existisse, tudo seria permitido». Aí se situa o ponto de partida do existencialismo. Com efeito, tudo é permitido se Deus não existe, fica o homem, por conseguinte, abandonado, já que não encontra em si, nem fora de si, uma possibilidade a que se apegue. Antes de mais nada, não há desculpas para ele.
Se, com efeito, a existência precede a essência, não será nunca possível referir uma explicação a uma natureza humana dada e imutável; por outras palavras, não há determinismo, o homem é livre, o homem é liberdade. Se, por outro lado, Deus não existe, não encontramos diante de nós valores ou imposições que nos legitimem o comportamento. Assim, não temos nem atrás de nós, nem diante de nós, no domínio luminoso dos valores, justificações ou desculpas. Estamos sós e sem desculpas. É o que traduzirei dizendo que o homem está condenado a ser livre. Condenado, porque não se criou a si próprio; e no entanto livre, porque uma vez lançado ao mundo, é responsável por tudo quanto fizer. [...]

Jean- Paul Sartre, O existencialismo é um humanismo,

O sentido da vida

Albert Camus - 1913 /1960

Só há um problema filosófico verdadeiramente sério: o suicídio. Julgar se a vida merece ou não ser vivida é responder uma questão fundamental da filosofia. O resto, se o mundo tem três dimensões, se o espírito tem nove ou doze categorias, vem depois. Trata-se de jogos; é preciso primeiro responder. E se é verdade, como quer Nietzsche, que um filósofo, para ser estimado, deve pregar com o seu exemplo, percebe-se a importância dessa reposta, porque ela vai anteceder o gesto definitivo. São evidências sensíveis ao coração, mas é preciso ir mais fundo até torná-las claras para o espírito. Se eu me pergunto por que julgo que tal questão é mais premente que tal outra, respondo que é pelas ações a que ela se compromete. Nunca vi ninguém morrer por causa do argumento ontológico. Galileu, que sustentava uma verdade científica importante, abjurou dela com a maior tranqüilidade assim que viu sua vida em perigo. Em certo sentido, fez bem. Essa verdade não valia o risco da fogueira. Qual deles, a Terra ou o Sol gira em redor do outro, é-nos profundamente indiferente.

Albert Camus, O Mito de Sísifo, Livros do Brasil,Lisboa, s.d

Os prazeres superiores

Raparigas à janela, Murillo, Sevilha, 1618/1682

De dois prazeres, se houver um ao qual todos ou quase todos aqueles que tiveram a experiência de ambos derem uma preferência decidida, independentemente de sentirem qualquer obrigação moral para o preferir, então será esse o prazer mais desejável. Se um dos dois for colocado, por aqueles que estão competentemente familiarizados com ambos, tão acima do outro que eles o preferem mesmo sabendo que é acompanhado de um maior descontentamento, e se não abdicarem dele por qualquer quantidade do outro prazer acessível à sua natureza, então teremos razão para atribuir ao deleite preferido uma superioridade em qualidade que ultrapassa de tal modo a quantidade que esta se torna, por comparação, pouco importante.

Ora, é um facto inquestionável que aqueles que estão igualmente familiarizados com ambos, e que são igualmente capazes de os apreciar e de se deleitar com eles, dão uma preferência muitíssimo marcada ao modo de existência que emprega as suas faculdades superiores. Poucas criaturas humanas consentiriam ser transformadas em qualquer dos animais inferiores perante a promessa da plena fruição dos prazeres de uma besta, nenhum ser humano inteligente consentiria tornar-se tolo, nenhuma pessoa instruída se tornaria ignorante, nenhuma pessoa de sentimento e consciência se tornaria egoísta e vil, mesmo que a persuadissem de que o tolo, o asno e o velhaco estão mais satisfeitos com a sua sorte do que ela com a sua. (...) Um ser com faculdades superiores precisa de mais para ser feliz, provavelmente é capaz de um sofrimento mais agudo e certamente é-lhe vulnerável em mais aspectos. Mas, apesar destas desvantagens, não pode nunca desejar realmente afundar-se naquilo que se lhe afigura como um nível de existência inferior. (...) Quem supõe que esta preferência implica um sacrifício da felicidade - que, em igualdade de circunstâncias, o ser superior não é mais feliz que o ser inferior - confunde as ideias muito diferentes de felicidade e de contentamento. É indiscutível que um ser cujas capacidades de deleite sejam baixas tem uma probabilidade maior de as satisfazer completamente, e que um ser amplamente dotado sentirá sempre que, da forma como o mundo é constituído, qualquer felicidade que possa procurar é imperfeita. Mas pode aprender a suportar as suas imperfeições, se de todo forem suportáveis, e estas não o farão invejar o ser que, na verdade, está inconsciente das imperfeições, mas apenas porque não sente de modo nenhum o bem que essa imperfeições qualificam. É melhor um ser humano insatisfeito do que um porco satisfeito; é melhor Sócrates insatisfeito do que um tolo satisfeito. E se o tolo ou o porco t~em uma opinião diferente é porque só conhecem o seu próprio lado da questão. A outra parte da comparação conhece ambos os lados.

John Stuart Mill, Utilitarismo, Porto Editora, Porto, 2005





Tradução de Pedro Galvão

Que Ética?

Edgar Degas, Ballet Clássico, 1881

Seria importante reflectir sobre a forma como Kant concebe a moral. Se à partida o excessivo formalismo parece ser impossível de pôr em prática, como se obedecer ao dever fosse algo que não oferece motivos e, sem motivos, porque devemos agir? Por outro lado pode surgir como uma possibilidade de pensar a moralidade tal como ela deveria ser, como sistema ideal.

Para Kant, a motivação considerada o motor da acção, está ligada ao sentimento e, como tal, não é fiável, porque o sentimento e os interesses mudam ao longo do tempo e de estado de espírito. Não é possível fazer uma lei moral baseada em qualquer tipo de sentimento porque o que caracteriza a lei é a sua universalidade e estabilidade. A "motivação para" pertence ao mundo material e animal e, como tal, não é moral, caracterizando-se a acção moral como aquela que tem um fim em si mesma, pura obediência à representação da lei em nós . Agir moralmente não implica estar motivado para agir bem, ser correcto através da acção correcta, não implica nenhum fim subjectivo mas procurar que a nossa acção corresponda a uma máxima universalizável. Como podemos saber que a máxima é universalizável? Isto é: Para uma acção como "mentir para salvar uma pessoa inocente", a máxima "devemos sempre mentir para salvar uma pessoa inocente" é universalizável, todavia vai contra outra máxima que diz: "Não devemos mentir", e estas máximas são independentes das circunstâncias, logo não podem alterar-se, se "mentirmos para", o fim da nossa acção é salvar um inocente, e portanto não é moral visto que aqui há um motivo que se coloca para lá da simples obediência à lei que diz" Não deves mentir" . Isto não nos parece correcto tão pouco humano, diriamos que há uma indiferença perante as consequências da acção, indiferença essa que torna a acção moral muitas vezes uma acção incorrecta do ponto de vista das consequências nefastas que pode ter para o outro. Num mundo ideal onde ninguém perseguisse inocentes, a Ética de Kant faria todo o sentido, mas no mundo real, a adaptação dos princípios aos fins é, muitas vezes necessária.

Parece pois, possível de ser pensado mas inconcebível do ponto de vista do agir real. Manifestar uma boa vontade, uma vontade absolutamente desligada dos interesses é, na prática um desinteresse pelo destino dos outros que dela dependem, embora a máxima dos fins imponha que os devemos ver sempre como fins e nunca como simples meios. Mas Kant reitera a sua ideia de que o mundo Ético não existe, não só porque os homens não têm boa vontade como a lei de que são legisladores é "a priori" isto é pensada, independentemente do mundo da experiência concreta.Valerá essa forma como padrão ou estará tão desligada da realidade humana,como um idealismo puro, consistente na forma mas independente da realidade e impraticável? Qual será o propósito da Ética e da Moral? Construir um sistema coerente de formas ou reflectir sobre a realidade vivencial?

Helena Serrão

Factos do senso comum.

Corot, Paisagem

Às vezes chamar "bom" a alguém não quer dizer nada de bom: a tal ponto que costuma dizer-se coisas como esta - "O Fulano coitado, é muito bom." O poeta espanhol António Machado estava consciente desta ambiguidade e na sua autobiografia poética escreveu: " Sou bom no bom sentido da palavra..." Sabia que, com frequência, o facto de se chamar a um indíviduo "bom" se refere apenas à sua docilidade, à sua tendência para não contrariar os outros e para não causar problemas, para ser ele sempre a virar os discos enquanto os outros dançam, e assim por diante.

Para alguns ser bom significará ser resignado e paciente, mas outros chamarão boa à pessoa empreendedora, original, que não se encolhe quando chega a hora de dizer o que pensa ainda que isso possa ferir alguém. Em países como a África do Sul, por exemplo, alguns considerarão bom o negro que não causa problemas e se conforma com o apartheid, ao passo que outros só chamarão bons aos apaniguados de Nelson Mandela. E sabes porque é que não é simples dizer quando é que um ser humano é "bom" e quando é que não o é? Porque não sabemos para que servem os seres humanos. Um futebolista serve para jogar futebol de uma maneira que ajude a sua equipa a ganhar e meta golos ao adversário; uma moto serve para nos deslocarmos com velocidade, estabilidade, resistência...Sabemos quando é que um especialista nalguma coisa ou instrumento funcionam como deve ser porque temos uma ideia do serviço que eles devem prestar, uma ideia do que se espera deles. Mas, se considerarmos o ser humano em geral, a coisa complica-se: dos seres humanos exige-se umas vezes resignação e outras vezes rebeldia, umas vezes iniciativa e outras obediência, umas vezes generosidade e outras vezes previsão do futuro, etc. Não é fácil determinar sequer uma qualquer virtude: o facto de um futebolista meter golo na baliza contrária sem cometer falta é sempre uma coisa boa, mas dizer a verdade poderá não o ser. Chamarias "bom" ao que por crueldade diz ao moribundo que vai morrer ou ao que denuncia ao assassino o lugar onde se esconde a vítima que ele pretende matar?

Savater, Ética para um jovem, Presença, 1995