Relevância da Lógica

A lógica elementar é um instrumento fundamental para ajudar o cidadão a ter um sentido crítico apurado, ao mesmo tempo que o põe em contacto com um aspecto central do conhecimento. A lógica estuda a argumentação e o raciocínio, procurando entre outras coisas distinguir a argumentação correcta da falaciosa, assim como compreender e sistematizar o próprio fenómeno da argumentação ou raciocínio correctos. Fundada por Aristóteles no séc. V a. C., a lógica formal foi desenvolvida pelos seus sucessores, nomeadamente os estóicos. Depois as coisas ficaram em grande parte estagnadas, até ao séc. XIX (apesar de alguns desenvolvimentos medievais notáveis que todavia não tiveram grande influência no mundo académico em geral), altura em que se dão novamente desenvolvimentos impressionantes, redescobrindo-se nomeadamente a lógica estóica, que é a base de todas as lógicas formais contemporâneas. A lógica é importante por duas razões principais. Em primeiro lugar, porque precisamos de raciocinar para descobrir muitas coisas que não podemos saber directamente pela observação. Na verdade, a quase totalidade do conhecimento mais sofisticado que temos do mundo, nomeadamente o conhecimento científico, não resulta directamente da observação — é produto também do raciocínio. Pessoalmente, acho preocupante que muitos cientistas não tenham uma formação sólida em lógica formal e informal, apesar de terem de ter formação em matemática, o que é uma ajuda modesta — mas nem todo o raciocínio é matemático. Em segundo lugar, porque a lógica nos permite melhor discutir assuntos sobre os quais não há resultados científicos definitivos, ou sobre os quais os especialistas das áreas em causa discordam. Discutir ideias é trocar argumentos, e esses argumentos podem ser melhores ou piores — mas se nem sabemos bem o que é um argumento, e o que o distingue de uma simples afirmação, e como se distinguem os bons dos maus argumentos, não podemos discutir com o grau de seriedade e sofisticação que os assuntos profundos e graves que nos interessam merecem.

Desidério Murcho, http://dererummundi.blogspot.com/2007/05/lgica-e-argumentao.html

Casamento gay

A união heterossexual está imbuída da sensação de que a natureza do nosso parceiro sexual nos é estranha, um território no qual somos introduzidos sem conhecimento prévio e no qual o outro e não o eu é o único guia fiável. Esta experiência tem profundas repercussões sobre a nossa sensação do perigo e do mistério da união sexual; e essas repercussões são seguramente parte do que as pessoas tinham em mente ao vestir o casamento como um sacramento e a cerimónia do casamento como um rito de passagem de uma forma de segurança para outra. O casamento tradicional não era apenas um rito de passagem da adolescência para a adultez; nem um modo de favorecer e garantir a criação de crianças. Tratava-se de uma dramatização da diferença sexual. O casamento mantinha os sexos a tal distância um do outro que a circunstância de virem a estar juntos se tornava um salto existencial, e não apenas uma experiência passageira. A intencionalidade do desejo era formada por isto e mesmo se essa forma era – a um certo nível mais profundo – cultural e não universal, ela conferia ao desejo a sua nupcialidade intrínseca e ao casamento o seu fim transformador. Considerar o casamento gay simplesmente como uma opção alternativa dentro da instituição é ignorar o facto de uma instituição moldar o motivo que nos leva a abraçá-la. O casamento formou-se em torno da ideia da diferença sexual e de tudo o que significa a diferença sexual. Fazer desta característica um aspecto acidental é transformar o casamento em algo que já não se pode reconhecer como tal. Os gays querem o casamento porque querem a aprovação social que ele significa; mas ao admitir o casamento gay retiramos ao casamento o seu significado social (… ) Portanto, a pressão a favor do casamento gay auto-derrota-se. Faz lembrar a iniciativa de Henrique VIII de se tornar o chefe da Igreja para ter apoio eclesiástico para o seu divórcio. A Igreja que aprovou o seu divórcio deixou desse modo de ser a Igreja cuja aprovação ele desejava.

Roger Scruton, A political philosophy. Arguments for conservatism. (London and New York, 2006), p. 101.

Trad. Carlos Marques.

A verdade conta

 

Quadro: Mark Rothko (1903/1970), número

(…) a indagação, a curiosidade, o interesse, a investigação, a procura de explicações, são componentes altamente importantes da felicidade humana. Nos dias que correm isto parece não ser terrivelmente popular. Por qualquer razão, a retórica pública tende a procurar objectivos mais baixos. Parece ver-nos a todos como agachados, como instalados. Instalados em satisfações mínimas, paroquiais, quase biológicas – a família, a segurança, o dinheiro. Mas isso substima-nos. Nós queremos mais do que isso. Queremos fazer perguntas, queremos aprender, queremos compreender.

(…) a indagação autêntica pressupõe que a verdade conta; que é verdade que há uma verdade naquilo que estamos a investigar, mesmo se acontece não conseguirmos encontrá-la. Talvez a próxima geração o consiga, ou duas, três ou dez mais adiante; ou apenas alguém mais apto do que nós. Porém, se a nossa indagação é uma indagação genuína e não apenas a um jogo arbitrário inconsequente é porque pensamos que há algo para encontrar. Gostamos de jogos, mas gostamos também da indagação genuína. É por isso que a verdade conta.

Os ataques pós-modernos (e os tradicionais auxiliados pelos pós-modernos) à ciência e à verdade (…) tendem a classificar falsamente a ciência e a indagação como algo pobre em vários aspectos: árida, fria, insensível, mecânica, enfadonha, sem poesia, cor ou vida e avessa ao maravilhoso. Trata-se de um velho tropo romântico – Blake: ‘a visão fechada e o sono de Newton’, Keats: ‘a fria filosofia pode arrancar as asas de um anjo’, Wordsworth: ‘eles assassinam e dissecam’. Mas os cientistas com verdadeira experiência de indagação e descoberta pensam que Blake, Keats e Wordsworth estão simplesmete enganados, tal como os seus avatares contemporâneos. Por exemplo, Richard Dawkins diz:

Acusar a ciência de roubar à vida o calor que faz com que ela valha a pena ser vivida é tão completamente errado e tão diametralmente oposto aos meus próprios sentimentos e aos da maioria dos cientistas em actividade, que sou quase levado ao desepero do qual erradamente suspeitam que sou vítima… O sentimento de maravilha assombrosa que a ciência pode transmitir é uma das mais elevadas experiências de que a psyche humana é capaz. É uma paixão profundamente estética ao nível das mais precioso que a música e a poesia pode fazer surgir.

Ophelia Benson, Jeremy Stangroom, Why Truth Matters (London, New York, 2006), pp. 179-180.

Trad. Carlos Marques.

as regras do silogismo regular

Regras do Silogismo Categórico Regular
Regras dos Termos

1.
Ter três termos (sem equívocos): maior, médio e menor.
Exemplos inválidos:
Todo o touro tem chifres
Touro é uma constelação
Logo, uma constelação tem chifres
T. Maior:chifres; T. Médio: Touro (animal); T.Menor: Constelação; 4º. Termo: Touro (constelação).
2
Os termos maior e menor não podem ter, na conclusão, maior extensão do que nas premissas.
Tudo o que magoa é mau.
Alguns homens magoam.
Logo, todos os homens são maus
T. Maior: maus; T.Menor: todos os homens.
3
O termo médio tem que estar distribuído (em toda a extensão)pelo menos uma vez (universalmente).
A tâmara é um fruto
A laranja é um fruto
Logo, a tâmara é uma laranja.
T. Médio: fruto.
4
O termo médio não deve entrar na conclusão
Tâmara é grande
Tâmara é faladora
Portanto, a Tâmara é uma grande faladora.
T. Médio: Tâmara

Regras das Proposições
Exemplos Inválidos
5
Premissas afirmativas pedem uma conclusão afirmativa
Insultar é um acto indigno
Os actos indignos são condenáveis
Logo, insultar não é condenável.
6
De duas premissas negativas nada se pode concluir
Nenhum homem é imortal
Os pássaros não são homens
Portanto, os pássaros são imortais.
7
A conclusão segue a parte mais fraca
Todos os leões são mamíferos
Alguns animais são leões
Portanto, todos os animais são mamíferos.
8
De duas premissas particulares nada se pode concluir.
Alguns alunos são preguiçosos
Alguns alunos são estudiosos
Portanto, alguns estudiosos são preguiçosos.

Sobre a amizade

Michel de Montaigne, Périgoux, 1533/1592

... o que nós chamamos ordinariamente amigos e amizades, não são acomodações e familiaridades nascidas de uma ocasião qualquer ou da comodidade com a qual se entretêm nossas almas. Na amizade de que falo, as almas misturam-se e confundem-se uma na outra, de tão universal mistura, que apagam e já não encontram a costura que as juntou. Se me pressionassem para dizer porque o amaria, sinto que isso não se pode exprimir senão respondendo: "Porque estou nele; porque ele está em mim."

Há, por detrás do meu discurso e do que particularmente posso dizer, não sei que força inexplicável e fatal, mediatriz desta união. Não procuramos senão antes de nós, ser vós, e pelas relações que temos um ao outro, que faz na nossa afecção mais força do que a razão das relações, creio que por causa de qualquer ordem divina; nós abraçamo-nos pelos nomes. E no nosso primeiro encontro, que aconteceu, por acaso numa grande festa na comunidade da vila, encontramo-nos tão próximos, tão reconhecíveis, tão comprometidos entre nós, que nada nos é doravante, tão próximo um ao outro.

Montaigne, Essais, Livre I, Garnier-Flammarion, Paris, 1969

Tradução do Francês antigo de Helena Serrão

O que é a Filosofia?

Willy Ronis, Paris 1910

Esta é uma questão notoriamente difícil. Uma das formas mais fáceis de responder é dizer que a filosofia é aquilo que os filósofos fazem, indicando de seguida os textos de Platão, Aristóteles, Descartes, Hume, Kant, Russell, Wittgenstein, Sartre e de outros filósofos famosos. Contudo, é improvável que esta resposta possa ser realmente útil se o leitor está a começar agora o seu estudo da filosofia, uma vez que, nesse caso, não terá provavelmente lido nada desses autores. Mas mesmo que já tenha lido alguma coisa, pode mesmo assim ser difícil dizer o que têm em comum, se é que existe realmente uma característica relevante partilhada por todos. Outra forma de abordar a questão é indicar que a palavra «filosofia» deriva da palavra grega que significa «amor da sabedoria». Contudo, isto é muito vago e ainda nos ajuda menos do que dizer apenas que a filosofia é aquilo que os filósofos fazem. Precisamos por isso de alguns comentários gerais sobre o que é a filosofia.
A filosofia é uma actividade: é uma forma de pensar acerca de certas questões. A sua característica mais marcante é o uso de argumentos lógicos. A actividade dos filósofos é, tipicamente, argumentativa: ou inventam argumentos, ou criticam os argumentos de outras pessoas ou fazem as duas coisas. Os filósofos também analisam e clarificam conceitos. A palavra «filosofia» é muitas vezes usada num sentido muito mais lato do que este, para referir uma perspectiva geral da vida ou para referir algumas formas de misticismo. Não irei usar a palavra neste sentido lato: o meu objectivo é lançar alguma luz sobre algumas das áreas centrais de discussão da tradição que começou com os gregos antigos e que tem prosperado no século XX, sobretudo na Europa e na América.
Que tipo de coisas discutem os filósofos desta tradição? Muitas vezes, examinam crenças que quase toda a gente aceita acriticamente a maior parte do tempo. Ocupam-se de questões relacionadas com o que podemos chamar vagamente «o sentido da vida»: questões acerca da religião, do bem e do mal, da política, da natureza do mundo exterior, da mente, da ciência, da arte e de muitos outros assuntos. Por exemplo, muitas pessoas vivem as suas vidas sem questionarem as suas crenças fundamentais, tais como a crença de que não se deve matar. Mas por que razão não se deve matar? Que justificação existe para dizer que não se deve matar? Não se deve matar em nenhuma circunstância? E, afinal, que quer dizer a palavra «dever»? Estas são questões filosóficas. Ao examinarmos as nossas crenças, muitas delas revelam fundamentos firmes; mas algumas não. O estudo da filosofia não só nos ajuda a pensar claramente sobre os nossos preconceitos, como ajuda a clarificar de forma precisa aquilo em que acreditamos. Ao longo desse processo desenvolve-se uma capacidade para argumentar de forma coerente sobre um vasto leque de temas -- uma capacidade muito útil que pode ser aplicada em muitas áreas.

A filosofia e a sua história
Desde o tempo de Sócrates que surgiram muitos filósofos importantes. Já referi alguns no primeiro parágrafo. Um livro de introdução à filosofia poderia abordar o tema historicamente, analisando as contribuições desses grandes filósofos por ordem cronológica. Mas não é isso que farei neste livro. Ao invés, abordarei o tema por tópicos: uma abordagem centrada em torno de questões filosóficas particulares e não na história. A história da filosofia é, em si mesma, um assunto fascinante e importante; muitos dos textos filosóficos clássicos são também grandes obras de literatura: os diálogos socráticos de Platão, as Meditações, de Descartes, a Investigação sobre o Entendimento Humano, de David Hume e Assim Falava Zaratustra, de Nietzsche, para citar só alguns exemplos, são todas magníficos exemplos de boa prosa, sejam quais forem os padrões que usemos. Apesar de o estudo da história da filosofia ser muito importante, o meu objectivo neste livro é oferecer ao leitor instrumentos para pensar por si próprio sobre temas filosóficos, em vez de ser apenas capaz de explicar o que algumas grandes figuras do passado pensaram acerca desses temas. Esses temas não interessam apenas aos filósofos: emergem naturalmente das circunstâncias humanas; muitas pessoas que nunca abriram um livro de filosofia pensam espontaneamente nesses temas.
Qualquer estudo sério da filosofia terá de envolver uma mistura de estudos históricos e temáticos, uma vez que se não conhecermos os argumentos e os erros dos filósofos anteriores não podemos ter a esperança de contribuir substancialmente para o avanço da filosofia. Sem algum conhecimento da história, os filósofos nunca progrediriam: continuariam a fazer os mesmos erros, sem saber que já tinham sido feitos. E muitos filósofos desenvolvem as suas próprias teorias ao verem o que está errado no trabalho dos filósofos anteriores. Contudo, num pequeno livro como este, é impossível fazer justiça às complexidades da obra de filósofos individuais. As leituras complementares, sugeridas no fim de cada capítulo, ajudam a colocar num contexto histórico mais vasto os assuntos aqui discutidos.

Porquê estudar filosofia?
Defende-se por vezes que não vale a pena estudar filosofia uma vez que tudo o que os filósofos fazem é discutir sofisticamente o significado das palavras; nunca parecem atingir quaisquer conclusões de qualquer importância e a sua contribuição para a sociedade é virtualmente nula. Continuam a discutir acerca dos mesmos problemas que cativaram a atenção dos gregos. Parece que a filosofia não muda nada; a filosofia deixa tudo tal e qual.
Qual é afinal a importância de estudar filosofia? Começar a questionar as bases fundamentais da nossa vida pode até ser perigoso: podemos acabar por nos sentir incapazes de fazer o que quer que seja, paralisados por fazer demasiadas perguntas. Na verdade, a caricatura do filósofo é geralmente a de alguém que é brilhante a lidar com pensamentos altamente abstractos no conforto de um sofá, numa sala de Oxford ou Cambridge, mas incapaz de lidar com as coisas práticas da vida: alguém que consegue explicar as mais complicadas passagens da filosofia de Hegel, mas que não consegue cozer um ovo.
A vida examinada
Uma razão importante para estudar filosofia é o facto de esta lidar com questões fundamentais acerca do sentido da nossa existência. A maior parte das pessoas, num ou noutro momento da sua vida, já se interrogou a respeito de questões filosóficas. Por que razão estamos aqui? Há alguma demonstração da existência de Deus? As nossas vidas têm algum propósito? O que faz com que algumas acções sejam moralmente boas ou más? Poderemos alguma vez ter justificação para violar a lei? Poderá a nossa vida ser apenas um sonho? É a mente diferente do corpo, ou seremos apenas seres físicos? Como progride a ciência? O que é a arte? E assim por diante.
A maior parte das pessoas que estuda filosofia acha importante que cada um de nós examine estas questões. Algumas até defendem que não vale a pena viver a vida sem a examinar. Persistir numa exis­tência rotineira sem jamais examinar os princípios na qual esta se baseia pode ser como conduzir um automóvel que nunca foi à revisão. Podemos jus­tificadamente confiar nos travões, na direcção e no motor, uma vez que sempre funcionaram suficien­temente bem até agora; mas esta confiança pode ser completamente injustificada: os travões podem ter uma deficiência e falharem precisamente quando mais precisarmos deles. Analogamente, os princípios nos quais a nossa vida se baseia podem ser inteiramente sólidos; mas, até os termos examinado, não podemos ter a certeza disso.
Contudo, mesmo que não duvidemos seriamente da solidez dos princípios em que baseamos a nossa vida, podemos estar a empobrecê‑la ao recusarmo‑nos a usar a nossa capacidade de pensar. Muitas pessoas acham que dá demasiado trabalho ou que é excessivamente inquietante colocar este tipo de questões fundamentais: podem sentir‑se satisfeitas e confortáveis com os seus preconceitos. Mas há outras pessoas que têm um forte desejo de encontrar respostas a questões filosóficas que representem um desafio.
Aprender a pensar
Outra razão para estudar filosofia é o facto de isso nos proporcionar uma boa maneira de aprender a pensar mais claramente sobre um vasto leque de assuntos. Os métodos do pensamento filosófico podem ser úteis em variadíssimas situações, uma vez que, ao analisar os ar­gumentos a favor e contra qualquer posição, adquirimos aptidões que podem ser aplicadas noutras áreas da vida. Muitas pessoas que estudam filosofia aplicam depois as suas aptidões em profissões tão diferentes quanto o di­reito, a informática, a consultoria de gestão, o funciona­lismo público e o jornalismo ‑ áreas onde a clareza de pensamento é um grande trunfo. Os filósofos usam tam­bém a perspicácia que adquirem acerca da natureza da existência humana quando se voltam para as artes: alguns filósofos foram também romancistas, críticos, poe­tas, realizadores de cinema e dramaturgos de sucesso.
[...]
A filosofia é difícil?
A filosofia é muitas vezes descrita como uma disci­plina difícil. Há vários tipos de dificuldades associadas à filosofia, algumas delas evitáveis.
Em primeiro lugar, é verdade que muitos dos pro­blemas com os quais os filósofos profissionais lidam exigem efectivamente um nível bastante elevado de pensamento abstracto. Contudo, o mesmo se aplica a praticamente todas as actividades intelectuais: a esse respeito, a filosofia não é diferente da física, da teoria literária, da informática, da geologia, da matemática ou da história. Tal como acontece com estas e outras áreas de estudo, a dificuldade em dar um contributo substancialmente original na área respectiva não deve ser usada como desculpa para negar às pessoas comuns o conhecimento dos avanços dessas áreas, nem para as impedir de aprender os seus métodos básicos.
Contudo, há um segundo tipo de dificuldade associada à filosofia que pode ser evitada. Os filósofos nem sempre são bons prosadores. Muitos têm fracas capacidades para comunicar claramente as suas próprias ideias. Por vezes, isto acontece porque só estão interessados em atingir uma pequeníssima audiência de leitores especializados; outras vezes, porque usam uma gíria desnecessariamente complicada que se limita a confundir os que com ela não estão familiarizados. Os termos especializados podem ser úteis para evitar explicar certos conceitos sempre que são usados. Contudo, há entre os filósofos profissionais uma tendência infeliz para usar termos especializados como um fim em si; muitos usam expressões latinas apesar de existirem equivalentes portugueses perfeitamente aceitáveis. Um parágrafo cheio de palavras desconhecidas e de palavras conhecidas usadas de forma desconhecida pode intimidar. Alguns filósofos parecem falar e escrever numa linguagem inventada por eles. Isto pode fazer que a filosofia pareça muito mais difícil do que na verdade é.
[...]
Os limites do que a filosofia pode fazer.
Alguns estudantes têm expectativas excessivamente altas em relação à filosofia. Esperam que a filosofia lhes forneça uma imagem acabada e detalhada dos dilemas humanos. Pensam que a filosofia lhes irá revelar o sen­tido da vida e explicar todas as facetas das nossas com­plexas existências. Ora, apesar de o estudo da filosofia poder iluminar algumas questões fundamentais rela­cionadas com a nossa existência, não oferece nada que se pareça com uma imagem acabada, se é que de facto pode existir tal coisa. Estudar filosofia não é uma alter­nativa ao estudo da arte, da história, da psicologia, da antropologia, da sociologia, da política e da ciência. Estas diferentes disciplinas concentram‑se em diferen­tes aspectos da vida humana e oferecem diferentes tipos de esclarecimentos. Alguns aspectos da vida das pessoas resistem à análise filosófica e até talvez a qual­quer outro tipo de análise. É por isso importante não esperar demasiado da filosofia.

Nigel Warburton (1998). Elementos básicos de filosofia (Lisboa: Gradiva) págs 19 - 27

Quando o cérebro nos foge para as decisões

Misha Gordin, Multidão, 1996

Não damos um passo sem tomar decisões, e não nos apercebemos da actividade inconsciente que dá confiança a tudo o que fazemos. Zachary Mainen é investigador no Instituto Gulbenkian de Ciência e quer perceber como é que apreendemos a realidade: os ratos deram uma nova perspectiva a processos que pensávamos ser quase exclusivamente humanosA confiança anda à volta do trabalho de Zachary Mainen e está sempre presente no nosso quotidiano. Serve-nos como avaliador da realidade, apesar de termos tendência para lhe dar mais importância quando ficamos sujeitos a extremos, como quando somos traídos. Mas está lá, vive dentro de nós nas mais pequenas coisas, ajuda-nos em todas as decisões. Faz-nos apanhar imediatamente o táxi quando chegamos 30 segundos atrasados à paragem de autocarro e não vemos ninguém. Faz-nos esperar meia hora, e comer uma colherada de má disposição, quando nos sentamos na mesma paragem vazia cinco minutos antes e não vemos o autocarro chegar (ele há-de vir). O que está por trás da confiança na decisão ainda está por definir. Mas os investigadores sabem que existem muitos processos inconscientes que se desenrolam a partir daquilo que apreendemos da realidade e que utilizamos para a definir, para encontrar uma verdade que nos permita tomar decisões, e, ainda melhor, reformulá-las. No fundo, esperar pelo autocarro ou apanhar o táxi. (...)

Em Agosto saiu um artigo na revista científica Nature em que Zachary Mainen assina como último autor. É um estudo sobre cheiros, decisões e estimativas de confiança. Tudo em ratos. "Pensamos que tomamos decisões baseadas nas nossas considerações, mas na realidade o que realmente acontece é que o nosso cérebro [a parte inconsciente] toma a decisão e nós vamos com ele", disse o cientista ao P2.O estudo foi feito ainda em Nova Iorque. Os investigadores punham os ratos em contacto com um cheiro que era uma mistura de dois odores puros. Os ratos tinham de escolher entre duas portas consoante o odor que estivesse em maior percentagem. Se escolhessem a porta certa era-lhes dada uma recompensa, neste caso água. O teste podia ser fácil quando um dos odores estava em maior quantidade ou difícil se tivessem em quantidades semelhantes - por exemplo 56 por cento de A e 44 por cento de B.Durante a experiência, os ratos tinham uma espécie de capacete que media a actividade das células do cérebro, os neurónios, da parte da frente do cérebro. A escolha da porta era muito rápida. Mas o que os cientistas verificaram era que depois de os ratos terem feito a escolha, os neurónios disparavam muito mais quando as concentrações dos odores eram semelhantes.

Numa segunda experiência, os cientistas deram aos ratos a possibilidade de abortarem o teste e voltarem a tentar, antes da recompensa ser dada. Os ratos abortavam mais nas concentrações dos cheiros semelhantes e com a tal maior actividade neuronal depois da decisão. "Testámos várias explicações, mas a melhor parece ser a de que estas células assinalam a confiança que o rato tem na sua decisão. Estimar a confiança numa decisão poderá ser um componente neurológico básico, e, na verdade, uma característica partilhada por todos os animais", disse o cientista. Da célula à sociedadeAté agora o mundo científico, que nesta área tem sido dominado pela psicologia, pensava que esta capacidade era exclusiva do homem e dos outros primatas. Mas o mais certo é ser abrangente. "À medida que vamos estudando biologia o que se percebe é que fazemos todos parte do processo de evolução. Eu gosto especialmente quando se consegue ver os mesmos princípios em níveis diferentes de complexidade", explicou Zachary.Em última instância, o cientista gostava de ir aos extremos e verificar decisões e estimativas de confiança em seres formados só por uma célula, como as bactérias, ou em sociedades de animais, como as formigas."Nós ainda não sabemos o que pensar sobre as decisões. Existe algum nível de decisão em células. No cérebro existem alguns locais mais importantes do que outros, mas achamos que é mais uma questão de coordenação. Como numa colónia de formigas (com o devido distanciamento), em que não existem indivíduos que tomam decisões, mas as coisas são decididas e sabe-se que existem regras locais que põem a colónia a ir para este ou para outro local."O que é explícito é que a sociedade humana não tem o mesmo modelo para o seu funcionamento. Um certo número de indivíduos, um governo dentro de uma sociedade, toma as decisões. "Talvez tenhamos encontrado uma forma melhor para fazer as coisas, mas talvez tenhamos estragado tudo. Nós não tiramos vantagem do conhecimento de todos os indivíduos para resolver os problemas."

Facto e ficção

O conhecimento na sociedade vinculado pelos media é um bom paralelismo entre o consciente e o inconsciente humano, explica Zachary. "A consciência é para o cérebro o que as notícias são para a sociedade. Os media são uma destilação do que se passa que é parcial, há milhões de coisas a acontecerem. E existem milhões de coisas a passarem-se no cérebro, nem tudo pode ser destilado numa linha de pensamento", explica o cientista.O que não quer dizer que não se utilize muita informação não consciente para tomar decisões. "No livro O Erro de Descartes, António Damásio mostra que não devemos pensar na razão separada da emoção. Usamos a experiência para fazermos uma previsão, e a um certo nível isso é emocional, é intuitivo, não é racional." No rato, a parte consciente decide abortar a acção depois de a decisão estar tomada e das hipóteses do sucesso estarem estimadas com base em muita informação inconsciente. "É necessário ter sempre uma medida da confiança nas nossas decisões, ou na nossa memória. O que me interessa é como é que formamos essas ideias intuitivas sobre o que é verdade e o que não é verdade."Por isso o investigador já tem em vista o próximo passo. "A próxima experiência que pensamos fazer é uma experiência de memória, os animais aprendem algo e depois perguntamos se reconhecem o que aprenderam. Isto é outra forma de avaliar no que é que se acredita. O que é que significa a diferença entre facto e ficção para os animais? Não sabemos, mas os humanos fazem algo de semelhante. Podemos perceber com os ratos e extrapolar para diferentes tipos de problemas e de animais", conclui o investigador.

Nicolau Ferreira

in Público de 16.09. 2008

Uma visão da modernidade

Félix Nadar, 1820/1910, Baudelaire

Baudelaire caracteriza do modo seguinte o rosto da modernidade, não negando o sinal de Caim na sua fronte: "A maior parte dos poetas que se ocuparam de assuntos verdadeiramente modernos contentou-se com os reconhecidos e oficiais - as nossas vitórias e o nosso heroísmo político. Mesmo assim, fazem-no de mau grado, só porque o governo lhes faz a encomenda e lhes paga os honorários. E no entanto há assuntos da vida privada que são muito mais heróicos. O espectáculo da vida mundana e dos milhares de existências sem saída que habitam os subterrâneos de uma grande cidade- as dos criminosos e das mulheres amancebadas - a Gazette des Tribunaux e o Moniteur, mostram que só precisamos de abrir os olhos para descobrir o nosso próprio heroísmo." Aqui surge o apache, o delinquente urbano, na imagem do herói, nele convergem os caracteres que Bounoure assinala na solidão de Baudelaire - "um noli me tangere, um enclausuramento do indivíduo na sua diferença." O apache rejeita as virtudes e as leis. Denuncia de uma vez por todas o Contrat Social, e acha que todo o mundo o separa do burguês. (...) Antes de Baudelaire, o apache, que durante toda a vida se vê remetido à periferia da sociedade como da grande cidade, não tem lugar na literatura.(...) Os poetas encontram o lixo da sociedade nas suas ruas, e é também ele que lhes fornece a sua matéria heróica. Assim, no tipo ilustre do poeta transparece um outro, vulgar de que ele é cópia. O poeta é penetrado pelos traços do trapeiro, que tantas vezes ocupou Baudelaire. (...) " Eis um homem cuja função é recolher o lixo de mais um dia na vida da capital. Tudo o que a grande cidade rejeitou, perdeu, partiu, é catalogado e coleccionado por ele. Vai compulsando os anais da devassidão, o cafarnaun da escória. Faz uma triagem, uma escolha inteligente; procede como um avarento com o seu tesouro, juntando o entulho que, entre as maxilas da deusa da indústria, voltaram a ganhar forma de objectos úteis ou agradáveis.".Esta descrição é apenas uma metáfora ampliada do trabalho do poeta segundo o sentimento de Baudelaire. Trapeiro ou poeta -a escória interessa a ambos; ambos exercem solitários, a sua profissão, a horas em que os burgueses se entregam ao sono; até o gesto é o mesmo em ambos. Nadar fala da passada brusca de Baudelaire; é o passo do poeta saqueando a cidade nas suas deambulações em busca de rimas.

Walter Benjamin, A modernidade,Assírio e Alvim, Lx, 2006 pag.80, 81

Tradução de João Barrento

Os excertos de Baudelaire são retirados de Oeuvres de Charles Baudelaire, Pléiade,1931,1932

A maioridade

Josef Koudelka, Invasão de Praga pelas tropas soviéticas, Agosto de 1968

O Iluminismo é a saída do homem da menoridade de que ele próprio é culpado. A menoridade é a incapacidade de se servir do entendimento sem a orientação de outrem. Tal menoridade é por culpa própria se a sua causa não reside na falta de entendimento, mas na falta de decisão e de coragem em se servir de si mesmo sem a orientação de outrem. Sapere aude! tem a coragem de te servires do teu próprio entendimento! Eis a palavra de ordem do Iluminismo.

A preguiça e a covardia são as causas, por que os homens em tão grande parte, após a natureza há muito os ter libertado do controlo alheio (naturaliter maiorennes) , continuem, no entanto, de boa vontade menores durante toda a vida; e também porque a outros se torna tão fácil assumirem-se como seus tutores. É tão cómodo ser menor. Se eu tiver um livro que tem entendimento por mim, um director espiritual que tem por mim consciência moral, um médico que por mim decide da dieta, etc., não preciso eu póprio de me esforçar. Não me é forçoso pensar, quando posso simplesmente pagar; outros empreenderão por mim essa tarefa aborrecida. Porque a imensa maioria dos homens (inclusive todo o belo sexo) considera a passagem à maioridade difícil e também muito perigosa , por isso é que os tutores de boa vontade tomaram a seu cargo a sua superitendência. Depois de, primeiro terem embrutecido os seus animais domésticos e evitado cuidadosamente que estas criaturas pacíficas ousassem dar um passo para fora da carroça em que as encerraram, mostrando-lhes em seguida o perigo que as ameaça, se tentarem andar sozinhas. Ora, este perigo não é assim tão grande, pois aprenderiam por fim a andar muito bem. Só que um tal exemplo intimida e, em geral, gera pavor perante todas as tentativas ulteriores.

Immanuel Kant, Resposta à pergunta: O que é o Iluminismo?, in A paz perpétua e outros Opúsculos, (Edições 70, Lx,1988, pag. 11). Tradução de Artur Morão.

Comentário:

A tradução não respeita a semântica da língua portuguesa, há frases mastigadas, outras que são sintacticamente incorrectas.

A posição machista de Kant prevalece. As mulheres são belas mas são todas dependentes, enquanto alguns homens, uma minoria, já atingiu o estado de maioridade ou independência intelectual.

Bom, terá a natureza equilibrado as qualidades dando às mulheres beleza e aos homens maior consistência intelectual? Ou será que Kant não quis ofender as mulheres chamando-lhes apenas "incapazes" e eufemisticamente preferiu "belas, mas incapazes"?

A história desmentiu esse juízo, parece-me que a maioria dos homens está hoje na menoridade e a maioria das mulheres também.

Helena Serrão

O mito da alma e de Eros

William - Adolphe Bouguerou, Eros e Psiché, 1825/1905, França

Com efeito, a alma estava outrora repleta de penas e eis que, agora sente a dor própria do crescimento das asas! As impressões que sofre são exacatamente como as que derivam do nascimento dos dentes: dores e irritação nas gengivas.

Quando de repente, contempla a beleza de um jovem, sente um fluxo de partículas dele provenientes, de onde nasce o que se designa por onda de desejo (hímeros) e a alma encontra assim remédio para as suas dores, e assim nasce a alegria.

Mas quando se encontra separada do objecto amado, sente-se fenecer. As aberturas pelas quais saem as asas começam a murchar e, logo se fecham, interrompendo o seu crescimento.

Por sua vez, a asa, feita prisioneira no interior, juntamente com a força do desejo, começa a palpitar fazendo pressão sobre cada uma das saídas. Assim atormentada, a alma abandona-se sem resistência à dor, ao mesmo tempo que a recordação do objecto belo leva-a a deixar-se invadir pelo frenesim. A mistura destes dois sentimentos, atormenta-a pois verifica ser incapaz de vencer a situação. Neste delírio em que foi lançada, não pode repousar, nem de noite, nem de dia, e impelida pela paixão lança-se em busca dos lugares onde, segundo julga, pode encontrar a Beleza. Quando a consegue rever e dirigir-lhe a força do desejo, os poros, ainda obstruídos começam a abrir-se. A alma retoma a respiração, deixa de sentir o aguilhão da dor e goza, nesse instante a volúpia mais deliciosa. Esta é uma das coisas das quais não se pode afastar voluntariamente, e nada existe que possa merecer-lhe tanta atenção como o objecto amado. Nem mãe, nem irmãos, nem camaradas! Tudo é esquecido e a perda dos bens materiais, por culpa da sua incúria, não tem para a alma a menor importância. Os bons costumes e as boas maneiras que até aí se comprazia em praticar, são vistas com o mesmo desdém. Está disposta à escravidão, a repousar em qualquer parte desde que seja a mais próxima possível do seu amado. Efectivamente, não contente em venerar o ser que possui a Beleza, ela encontra nele e só nele, o remédio para a sua grande dor. Os homens, belo jovem a quem dirijo este discurso, denominam de amor este estado (...)

Platão, Fedro, 251c - 252b.

Nota : O Amor alado, na etimologia da palavra grega, dar asas, dar asas ao desejo.

O amor surge como uma iniciação da alma para a procura do saber, que se inicia com a libertação (servida no texto pela imagem das asas) das penas ou escravidão terrena a que estaria sujeita a alma enquanto condicionada pelo corpo.

Sobre Eros

Apolo, escultura grega de Polykleitos de Elder, sec.V a.c ( cópia em mármore romana)

[Diotima] “ (…) Deste modo, [Eros] não é por natureza mortal nem imortal. No mesmo dia, tanto floresce e vive, segundo está senhor dos seus recursos, como morre para voltar à vida, graças à natureza de seu pai. Porém, os seus achados escapam-lhe continuamente das mãos, de tal sorte que nunca se encontra na indigência nem na riqueza: antes, num meio termo que é, de

igual modo, entre sabedoria e ignorância. A verdade é esta: nenhum deus ama o saber ou deseia ser sábio (pois que já o é), nem qualquer outro que possua o saber se dedica à filosofia, do mesmo modo que não são também os ignorantes que a ela se dedicam ou que aspiram a ser

sábios! A ignorância acarreta efectivamente consigo este peso: é que os que julgam possuir em suficiência beleza, bondade e inteligência, nada disso possuem: e quem se não crê destituído não aspira, consequente-mente, a um bem de cuja falta se não apercebe.”

[Sócrates] “Vamos, Diotima” interpelei-a. “Como qualificaremos então esses que se dedicam à filosofia, se não são sábios nem ignorantes?”

Ela exclamou: “Isso salta até aos olhos de uma criança! São intermediários entre ambos os extremos, como indubitavelmente sucede com o Amor: pois se a sabedoria se conta entre as mais belas coisas e se o Amor é amor do Belo, forçosamente terá de ser filósofo e, como filósofo, situar-se no meio termo entre sábio e ignorante. Ora, a causa de tais caracterfsticas reside justamente na sua origem: de uma parte, um pai sábio e engenhoso; de outra, uma mãe desprovida de sabedoria e de recursos. E aí tens, pois, a natureza deste génio. Quanto às ideias que tu fazias do Amor, não é assim coisa tão extraordindria: tanto quanto posso avaliar das indicações que me deste, o que tu vias no Amor era “o objecto amado” e não “o amante”. Por isso mesmo, se não estou em erro, ele incarnava aos teus olhos a suprema forma de beleza - exactamente porque ao amado compete ser belo, delicado, perfeito e feliz em sumo grau. 

Platão, O Banquete, 204 a- c (Lisboa, s. d.). Tradução Maria Teresa Schiappa Azevedo.

O tabu: proibição e tentação.

Arthur Leipzig, Diversos, East River, 1948

Explicámos o poder de contaminação, que é inerente ao tabu, pela capacidade de induzir em tentação, de instigar à imitação. Parece não se coadunar com isto o facto de a capacidade de contaminação do tabu se manifestar, sobretudo, na transferência para objectos que, consequentemente, passam a ser, eles próprios, portadores de tabu.

Esta capacidade de transferência do tabu reflecte a tendência inconsciente, já apontada na neurose, para se deslocar, por vias associativas, para objectos sempre novos. Somos, assim, alertados para o facto de que à perigosa força mágica do mana correspondem dois géneros de capacidades mais reais: a de lembrar ao homem os seus desejos proibidos e uma outra, que se nos afigura mais significativa, a capacidade de o induzir a violar a proibição para satisfazer esses seus desejos. Ambas acabam, afinal, por se fundir numa só, se admitirmos como sendo próprio de um psiquismo primitivo, que o despertar da lembrança de um acto interdito esteja ligado ao despertar da tendência para o executar. Nessa conformidade, a lembrança e a tentação coincidem mais uma vez. Há que admitir, igualmente, que, se o exemplo de um homem que transgride a proibição induz outro a cometer a mesma falta, isso se deve a que a desobediência ao proibido se propaga como um contágio, tal como o tabu de uma pessoa se transfere para um objecto e deste para outro.

Se a violação de um tabu pode ser reparada por meio de expiação ou penitência, as quais, afinal, significam uma renúncia a qualquer tipo de bens ou a uma liberdade, isso só prova que a obediência às regras do tabu constituía, ela própria, uma renúncia a algo que se teria desejado ardentemente. A dispensa de uma renúncia é substituída por uma renúncia imposta em relação a qualquer outro objecto. No que respeita ao cerimonial do tabu, poderíamos concluir que a penitência tem uma origem muito mais remota que a purificação.

...o tabu é uma interdição antiquíssima, imposta exteriormente (por uma autoridade) e que visa os mais intensos desejos do homem. O desejo de violar essa interdição está sempre presente no seu inconsciente. aquele que obedece ao tabu tem uma atitude ambivalente perante o que o tabu proíbe. A força mágica atribuída ao tabu deve-se à sua capacidade de induzir o homem em tentação. Essa força actua como uma contaminação, porque o exemplo é contagioso e porque o desejo proibido se desloca, no domínio do inconsciente, para outro objecto. A remissão da transgressão do tabu por meio de uma renúncia constitui a prova de que na base da obediência ao tabu está uma renúncia.

Sigmund Freud, Totem e Tabu, Relógio d'Água, Lx, 2001, pag.58,59

Tradução de Leopoldina Almeida

Técnicas de normalização

Alfred Eisenstaedt, Um grupo de criança a ver um teatro de fantoches, Paris 1963

(...) É esta substituição do individuo juridicamente responsável por um elemento correlativo de uma técnica de normalização, é esta transformação que a peritagem psiquiátrica, entre outros procedimentos, veio a constituir.

É isto, este aparecimento, esta emergência das técnicas de normalização, com os poderes que lhe estão ligados, que queria tentar estudar colocando como princípio, como ponto de partida (mas voltarei a ela mais aprofundadamente na próxima vez) que estas técnicas de normalização, e os podereres de normalização que a ela estão ligados, não são apenas o resultado do encontro, da composição ou ramificação de um sobre o outro do saber médico e do poder judicial, mas que de facto, através de toda a sociedade moderna, é um certo tipo de poder -nem médico, nem judicial, mas outro - que acabou por colonizar e recalcar o poder médico e judicial.; um tipo de poder que finalmente debuta sobre a cena teatral do tribunal , retirando o seu apoio, claro, da instituição judicial e da instituição médica, mas que,nele mesmo, tem a sua autonomia e as suas regras. Esta emergência do poder de normalização, o modo como ele é formado, a maneira como se veio a instalar, sem que se tenha apoiado numa só instituição, mas no jogo que conseguiu estabelecer entre instituições diferentes, estendeu a sua soberania/supremacia na nossa sociedade - é isto que quero estudar - Então começaremos da próxima vez.

Michel Foucault 1ª lição no Collège de France em 1974

in Les anormaux, Cours au Collège de France, Gallimard, 1999, Paris, pag

Tradução de Helena Serrão

Afecções

Teorema 37

O desejo que nasce da tristeza ou da alegria, do ódio ou do amor, é tanto maior quanto maior é a afecção originária.

Demonstracão: A tristeza diminui, ou entrava a potência de agir do homem, quer dizer, diminui ou entrava a força pela qual o homem se esforça para se preservar no seu ser; e, consequentemente é contrária a este esforço; e tudo aquilo que o homem afectado de tristeza se esforça por fazer é afastar-se dela. Ora quanto maior é a tristeza mais necessário é opor-lhe uma parte consideravel da potência de agir do homem. Logo, quanto maior a tristeza, maior a potência de agir que o homem necessita para repelir essa tristeza; quer dizer tanto maior será o desejo - dito de outro modo apetite - de repudiar a tristeza. Seguidamente, como a alegria aumenta e favorece a potência de agir do homem, demonstraremos facilmente pela mesma via, que o homem afectado pela alegria não deseja outra coisa senão conservá-la, com um desejo tão forte quão forte foi a alegria. Enfim, visto que o ódio e o amor são eles próprios afecções de alegria e tristeza, resulta do mesmo modo que o esforço ou apetite - dito de outro modo desejo - que nasce do ódio e do amor é tanto maior quanto maior forem o ódio e o amor eles mesmos.

Espinosa, Éthique, Flammarion, Paris, s.d

Tradução do Francês de Helena Serrão

As disciplinas e a disciplina.

(...) As disciplinas tornaram-se no decorrer do sec.XVII e do sec. XVIII as fórmulas gerais da dominação. Diferentes da escravatura pois não se fundam sobre uma relação de apropriação do corpo; é próprio da elegância das disciplinas dispensarem estas relações custosas e violentas obtendo efeitos de utilidade igualmente importantes. Diferentes também da domesticidade, que é uma relação de dominação constante, global, massiva, não analítica, ilimitada e estabelecida sob a forma da vontade singular do mestre, do seu capricho. Diferentes da vassalagem que é uma relação de submissão altamente codificada, mas longínqua e que tem menos efeitos sobre as operações do corpo que sobre os produtos do trabalho e as marcas do rituais de pertença. Diferentes ainda do ascetismo e das "disciplinas" de tipo monástico, que têm como função assegurar renúncias mais que melhorias na utilidade e que, se implicam a obediência a outro, têm como fim principal aumentar o domínio de cada um sobre o seu corpo.

O momento histórico das disciplinas, é o momento em que nasce uma arte do corpo humano, que não visa apenas o conhecimento das suas habilidades, nem tão pouco o aligeiramento da sua sujeição, mas a formação de uma relação que dentro do mesmo mecanismo o torna tanto mais obediente quanto mais útil, e vice-versa. Forma-se então uma política de coerções que são trabalho sobre o corpo, manipulação calculada dos seus elementos, dos seus gestos dos seus comportamentos. O corpo humano entra dentro de uma maquinaria de poder que o esventra, desarticula e recompõe.

Uma "anatomia política", que é também uma "mecânica de poder", está em vias de nascer.

Michel Foucault, Surveiller et Punir, Gallimard, 1975, pag.162

Tradução de Helena Serrão

N. Harou-Romain, Tortura da Inquisição, 1700,Hospital, 1697

Arte e Progresso Moral

Miguel Barceló, Veneza, Mallorca, 1957

(...) É antes de mais, necessário deixar de considerar (a arte) um meio para o prazer e considerá-la uma das condições da vida humana. Vista deste modo, é impossível deixar de reparar que a arte é um dos meios das pessoas se relacionarem.

Toda a arte faz aquele que a aprecia entrar num certo tipo de relação, quer com aquele que a produziu ou está produzindo, quer com todos aqueles que simultânea, prévia ou posteriormente, recebem a mesma impressão artística.

Tal como as palavras, que ao transmitir pensamentos e experiências das pessoas, servem como um meio de união entre elas, também a arte actua de forma semelhante. A particularidade desta última forma de relacionamento, e que a distingue do tipo de relacionamento por meio de palavras, consiste nisto: enquanto por meio de palavras uma pessoa transmite a outra os seus pensamentos, pela arte transmite as suas emoções.

(...)

A arte é uma actividade humana que consiste nisto: em uma pessoa conscientemente, por intermédio de certos sinais externos, levar a outras pessoas a sentimentos de que teve experiência e que estas sejam contagiadas por tais sentimentos e deles também tenham experiência.

A arte não é, como os metafísicos dizem, a manifestação de alguma ideia misteriosa de belo ou de Deus ; não é, como os psicólogos estéticos dizem, um jogo que serve para descarregar o excesso de energia acumulada; não é apenas a expressão das emoções de uma pessoa através de sinais externos; não é a produção de objectos que agradem; e acima de tudo, não é prazer; mas é um meio de união entre pessoas, unindo-as nos mesmo sentimentos, indispensável à vida e ao progresso em direcção ao bem-estar dos indivíduos e da humanidade.

Leão Tolstoi, O que é a arte?

Tradução de Aires de Almeida

Consequências do determinismo

[O determinismo] poderá, na verdade, ser uma doutrina verdadeira. Mas se fosse verdadeira, e se começássemos a levá-la a sério, então, de facto, as mudanças em toda a nossa linguagem, na terminologia moral, nas nossas atitudes em relação aos outros, na nossa visão da história, da sociedade, e de tudo o resto, seriam tão profundas que é até difícil imaginar onde isso levaria. Os conceitos de louvor e censura, inocência e culpa e de responsabilidade individual, dos quais partimos, são apenas uma pequena parte da estrutura que entraria em colapso e desapareceria. As nossas palavras – a nossa maneira de falar e de pensar – seria literalmente transformada de maneira inimaginável. Defendo que as noções de escolha, de responsabilidade, de liberdade, estão tão profundamente entranhadas na nossa maneira de pensar que a nossa nova vida como criaturas de um mundo onde estes conceitos estivessem realmente ausentes pode ser apenas concebida com muita dificuldade.

Isaiah Berlin, ‘Historical Inevitability’ in Four Concepts of Liberty (Oxford, 1969). Trad. Carlos Marques.

Razão e Filosofia

Edward Hooper, Farol em Two lights, 1953, EUA

Não é universalmente reconhecido que muito do que ocupa a filosofia envolve raciocínio. Muitas pessoas têm a ideia de que a filosofia é essencialmente acerca de ideias ou teorias sobre a natureza do mundo e do nosso lugar nele. Os filósofos caminham para a verdade com tais ideias e teorias, mas na maior parte dos casos o poder e alcance destas resulta de terem sido derivadas de uma argumentação racional a partir de premissas aceitáveis. É claro que muitas outras regiões da vida humana também envolvem habitualmente raciocínio e pode por vezes ser impossível traçar uma linha divisória clara para as distinguir da filosofia. (De facto, a própria questão de saber se é ou não possível fazê-lo é matéria de acalorado debate filosófico!)
As ciências naturais e sociais, por exemplo, são áreas de investigação racional muitas vezes próximas das fronteiras da filosofia (especialmente nos estudos da consciência, na física teórica e na antropologia). Porém, as teorias que compõem estas ciências são geralmente determinadas por certos processos formais de experimentação e reflexão com os quais a filosofia tem pouca relação. O pensamento religioso também atrai por vezes a racionalidade e partilha frequentemente uma fronteira em disputa com a filosofia. Mas enquanto o pensamento religioso está intrinsecamente ligado ao divino, ao sagrado ou ao transcendente – porventura através de uma revelação, artigo de fé ou prática religiosa – a filosofia, por contraste, não está geralmente ligada a essas dimensões.
Sem dúvida que o trabalho de certas figuras proeminentes da tradição filosófica ocidental evidenciam claramente dimensões não racionais ou mesmo anti-racionais (por exemplo, Heraclito, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger e Derrida). Além disso, muitos desejam incluir o trabalho de pensadores asiáticos (confucionistas, taoístas, xintoístas), africanos, aborígenes e americanos nativos, sob a rubrica filosofia, mesmo se estes parecem fazer pouco uso de argumentação.
Contudo, mesmo o trabalho de pensadores que fogem ao padrão envolve, apesar das intenções destes, opiniões racionalmente justificadas e formas subtis de argumentação. Em muitos casos, o raciocínio permanence em cena, pelo menos como uma força a ter em conta.
A filosofia, portanto, não é a única área para a qual a racionalidade é importante e nem tudo o que tem o nome filosofia é argumentativo. Mas é certamente seguro dizer que não se pode dominar minimamente o corpo do pensamento filosófico sem aprender a usar as ferramentas da razão.

Julian Baggini & Peter S. Fosl, The Philosopher's Toolkit. A Compendium of Philosophical Concepts and Methods, Oxford, 2003. Trad. Carlos Marques.

Que significa 'cultura'?

Em meados do século dezoito o conceito de cultura surgiu da cabeça de Johann Gottfried Herder preparado para as batalhas em que tem estado envolvido desde então. Kultur, para Herder, é o sangue vital de um povo, a corrente de energia moral que mantém a sociedade intacta. Zivilisation, em contraste, é a sofisticação nas maneiras e o saber-fazer técnico e legal. As nações podem partilhar uma civilização, mas serão sempre distintas na sua cultura, uma vez que a cultura define o que elas são.
Esta ideia desenvolve-se em duas direcções. Os românticos alemães (Schelling, Fichte, Hegel, Holderlin) concebem a cultura no sentido de Herder, como a essência que define uma nação, uma força espiritual comum que se manifesta em todos os costumes, crenças e práticas de um povo. A cultura, sustentam, molda a língua, a arte, a religião e a história e deixa a sua marca no mais pequeno dos eventos. Nenhum membro da sociedade, por pouca formação que tenha está dela arredado, pois cultura e pertença social são a mesma ideia.
Outros, mais clássicos do que românticos, interpretam a palavra no seu significado latino. Para Wilhelm von Humboldt, pai fundador da universidade moderna, cultura não significa desenvolvimento espontâneo, mas a instrução. Nem todos a possuem, visto que nem todos possuem o tempo livre, a inclinação ou a capacidade necessárias para aprender. Além disso, entre pessoas cultas, algumas são mais cultas do que outras. O propósito da universidade é preservar e expandir a herança cultural e transmiti-la à geração seguinte.
As duas ideias ainda se encontram entre nós. Os primeiros antropólogos adoptaram a concepção de Herder e escreveram sobre a cultura enquanto práticas e crenças que formam a identidade própria de uma tribo. Qualquer membro da tribo possui a cultura, visto que é isso que a pertença requer. Mathew Arnold e os críticos literários que ele influenciou (incluindo Eliot, Leavis e Pound) seguiram Humboldt, entendendo a cultura como uma propriedade de uma elite, uma postura que envolve intelecto e estudo.

Roger Scruton, Modern Culture, London, New York, 1998.
Trad. Carlos Marques.

Arte como fuga

Hieronymus Bosch, O jardim das Delícias, 1504

Fomos assim conduzidos a abordar a análise da produção literária e artística em geral. Reconhecemos que o reino da imaginação era uma "reserva" organizada aquando da passagem dolorosamente experimentada do princípio do prazer ao princípio da realidade, a fim de permitir um substituto à satisfação instintiva a que era preciso renunciar na vida real.

O artista retira-se para longe de uma realidade que o não satisfaz, para um mundo imaginário, mas (...) pretende encontrar um caminho de regresso e reafirmar-se na realidade. As suas criações, as suas obras de arte, são satisfações imaginárias de desejos inconscientes, tal como sonhos, com os quais aliás tinham em comum a característica de serem um compromisso, pois também elas deveriam evitar um conflito aberto com as potências de recalcamento.

Freud, A minha vida e a psicologia

Tradução de Alberto Antunes

Apenas num único campo da nossa civilização foi mantida a omnipotência de pensamentos e esse campo é o da arte. Acontece que na arte um homem consumido por desejos efectua algo que se assemelha à realização desses desejos e fá-lo com um sentido lúdico que produz efeitos emocionais – graças à ilusão artística – como se fosse algo real. As pessoas falam com justiça da ‘magia da arte’ e comparam os artistas com mágicos. Mas a comparação talvez seja mais significativa do que pretende ser. Não pode haver dúvida de que a arte não começou como arte por amor à arte. Ela funcionou originalmente ao serviço de impulsos que estão hoje, em sua maior parte, extintos. E entre eles, podemos suspeitar da presença de muitos instintos mágicos.

Freud, Totem e tabu, pag 100

4 RAZÕES PARA ESCREVER

Tirando a necessidade de ganhar a vida, penso que existem quatro grandes motivos para escrever, pelo menos para escrever em prosa. Eles existem em diferentes graus de escritor para escritor e as suas proporções relativas variam em cada escritor de ocasião para ocasião, consoante a atmosfera em que ele vive. Eles são:
1. Puro egoísmo: o desejo de parecer inteligente, de que falem de si, de ser recordado depois de morrer, de se vingar daqueles que fizeram pouco de si na infância, etc., etc. É escusado fingir-se que isto não é um motivo e um motivo forte. Os escritores partilham estas características com os cientistas, artistas, políticos, juristas, soldados, homens de negócios com sucesso – em suma, com o toda a nata da humanidade. A grande massa dos seres humanos não é intensamente egoísta. Por volta dos trinta anos abandonam a ambição individual – na verdade, em muitos casos abandonam por completo mesmo o sentido de serem indivíduos, vivendo principalmente para os outros ou sendo simplesmente sufocados pelo trabalho. Mas há uma minoria de pessoas talentosas e voluntariosas que estão determinadas a viver a sua vida até ao fim, pertencendo os escritores a essa categoria. Diga-se que os escritores sérios são, tudo somado, mais vaidosos e centrados em si mesmos que os jornalistas, embora menos interessados em dinheiro.
2. Entusiasmo estético: a percepção da beleza no mundo exterior ou, em alternativa, nas palavras e na sua melhor combinação; o prazer do impacte de um som sobre outro, da firmeza da boa prosa ou do ritmo de uma boa história; o desejo de partilhar uma experiência que julgamos valiosa e que não se deve perder. O motivo estético é muito ténue em muitos escritores, mas até um escritor de panfletos ou de textos escolares tem mais ligação a certas palavras e há frases que o atraem por razões não utilitárias; pode até ser sensível a aspectos tipográficos, como a largura das margens, etc. Nenhum livro acima do nível do guia dos comboios é verdadeiramente indiferente a considerações estéticas.
3. Impulso histórico: o desejo de ver as coisas como elas são e de encontrar factos verdadeiros, armazenando-os para o uso da posteridade.
4. Propósito político: usando a palavra ‘político’ no sentido mais lato possível: o desejo de conduzir o mundo para uma certa direcção, de alterar a ideia das outras pessoas a respeito do tipo de sociedade pela qual se devem esforçar. Uma vez mais, nenhum livro é genuinamente livre de uma linha política. A opinião de que a arte nada tem a ver com a política revela, ela própria, uma atitude política.

George Orwell, "Porque escrevo". Tradução de Carlos Marques.

A utilidade de um padrão de gosto.

Claude Monet, Jardim em Giverny,1902

O mesmo Homero que agradava a Atenas e Roma há dois mil anos é ainda admirado em Paris e Londres. Todas as diferenças de clima, governo, religião e linguagem foram incapazes de obscurecer a sua glória. A autoridade ou o preconceito são capazes de dar uma voga temporária a um mau poeta ou orador, mas a sua reputação jamais poderá ser duradoura ou geral. Quando as suas composições forem examinadas pela posteridade ou por estrangeiros, o encanto será dissipado e os seus defeitos aparecerão como realmente são. Pelo contrário, no caso de um verdadeiro génio, quanto mais as suas obras durarem mais amplo será o seu sucesso, e mais sincera a admiração que despertam. Dentro de um círculo restrito há demasiado lugar para a inveja e o ciúme, e até a familiaridade com a pessoa pode diminuir o aplauso devido às suas obras. Quando desaparecerem estes obstáculos, as belezas que naturalmente estão destinadas a provocar sentimentos agradáveis manifestam naturalmente a sua energia. E sempre, enquanto o mundo durar, conservarão a sua autoridade sobre os espíritos humanos.

Vemos portanto que, no meio de toda a variedade e capricho do gosto, há certos princípios gerais de aprovação ou de censura, cuja influência um olhar cuidadoso pode verificar em todas as operações do espírito. Há determinadas formas ou qualidades que, devido à estrutura original da constituição interna do espírito, estão destinadas a agradar e outras a desagradar. Se em algum caso particular elas deixam de ter efeito, é devido a qualquer deficiência ou imperfeição do órgão. Um homem cheio de febre não pretende que o seu paladar seja capaz de distinguir os sabores, nem outro com um ataque de icterícia teria a pretensão de pronunciar um veredicto a respeito das cores. Para todas as criaturas há um estado de saúde e um estado de enfermidade, e só do primeiro podemos esperar receber um verdadeiro padrão do gosto e do sentimento. Se, no estado saudável do órgão, se verificar uma uniformidade completa ou considerável das opiniões dos homens, podemos daí derivar uma ideia da perfeita beleza, da mesma maneira que a aparência dos objectos à luz do dia, aos olhos das pessoas saudáveis, é chamada a sua cor verdadeira e real mesmo que se reconheça que a cor é simplesmente um fantasma dos sentidos.

Apesar de todos os nossos esforços para determinar um padrão de gosto e reconciliar as opiniões discordantes das pessoas, permanecem ainda duas fontes de variação que, todavia, não são suficientes para confundir as fronteiras da beleza e da deformidade, mas que servem frequentemente para produzir diferenças de grau na nossa aprovação ou censura. Uma são os diferentes estados de espírito dos homens particulares; a outra são os costumes e opiniões particulares da nossa época e país. Os princípios gerais de gosto são uniformes na natureza humana: onde os juízos dos homens variam, algum defeito ou perversão nas faculdades pode geralmente ser observado. Estes resultam do preconceito ou da falta de prática ou da falta de delicadeza - e há aí razões justas para aprovar um gosto e condenar outro. Mas, onde a há diversidade na concepção interna ou da posição externa que de nenhum modo é censurável em qualquer dos lados da disputa e que não deixa lugar a que se prefira um em detrimento do outro, nesse caso um certo grau de diversidade nos juízos é inevitável e será útil procurar um padrão pelo qual podemos reconciliar opiniões contrárias.

David Hume, Do Padrão do Gosto (1757)

Tradução de João Paulo Monteiro

Há razões objectivas para a Beleza

Caravaggio, Narciso, 1598/99, Roma

O método afectivo de avaliação crítica consiste em avaliar a obra pelos seus efeitos psicológicos, ou pelos efeitos psicológicos prováveis, sobre o próprio crítico ou os outros. Como mais adiante se tornará patente, não considero irrelevantes as razões as razões afectivas para a avaliação dos objectos estéticos (...)Neste momento, apenas defenderei que as razões afectivas, só por si, são inadequadas, porque não são informativas em dois aspectos importantes.

Primeiro, se alguém afirma que ouviu o anadamento lento do Quarteto de Cordas em Mi Bemol Maior (Op.127), de Beethoven, e que lhe deu prazer, ou nos adverte que nos daria prazer, penso que deveríamos considerar esta advertência uma resposta fraca a esta grande música. E, contudo, num sentido muito amplo e vago é verdade que nos dá prazer, tal como os amendoins salgados ou um mergulho em água fresca. Somos, assim, a perguntar que tipo de prazer nos dá e como difere esse prazer de outros, se é que assim pode ser chamado, e como obtém a sua qualidade única precisamente a partir dessas diferenças. E esta linha de investigação levar-nos-ia ao segundo aspecto. Pois uma afirmação afectiva informa-nos sobre o efeito da obra, mas não identifica as características da obra que causam esse efeito. Poderíamos ainda perguntar, por outras palavras, o que há de prazenteiro nesta música que está ausente noutra música. Esta linha de investigação seria paralela à primeira, uma vez que nos conduziria a discriminar este tipo de prazer de outros que têm diferentes causas e objectos.

As mesmas duas questões poderiam ser levantadas acerca da noção geral que parece estar implícita nas outras razões afectivas: a obra é boa se conduz a uma forte reacção emocional de um certo tipo. mas de que modo difere a reacção emocional das fortes reacções emocionais geradas por telegramas anunciando mortes, por sustos de morte em carros descontrolados, pela doença grave de um filho, ou por um pedido de casamento? Há certamente uma diferença importante que a explicação da reacção emocional tem de ter em conta para ser completa. O que há no objecto estético que causa reacção emocional? Talvez seja alguma qualidade específica intensa, na qual a nossa atenção está centrada quando estamos perante a obra. De facto, alguns termos afectivos são muitas vezes enganadores, pois são realmente sinónimos de termos discritivos: querem dizer que o objecto tem certas qualidades específicas num grau de intensidade apreciável. E nesse caso, é claro que a razão já não é afectiva, mas objectiva. (...)

Penso que ao inspeccionarmos bem as razões presentes nos juízos críticos, podemos inseri-las, sem grande dificuldade, em três grupos principais. Em primeiro lugar, há razões que parecem ser suportadas pelo grau de unidade da obra:

... é bem organizada (ou desorganizada).

... é formalmente perfeita (ou imperfeita).

... tem uma estrutura e um estilo internamente coerentes (ou incoerentes).

Em segundo lugar, há razões que parecem apoiar-se no grau de complexidade ou simplicidade da obra:

... é desenvolvida em larga escala.

... é rica em contrastes (ou falta-lhe diversidade e é repititiva).

... é subtil e imaginativa (ou grosseira).

Em terceiro lugar, há razões que parecem apoiar-se na intensidade ou falta de intensidade das qualidades humanas específicas presentes na obra:

... é cheia de vitalidade (ou apagada).

... é poderosa e vivida (ou fraca e deslavada).

... é terna, irónica, trágica, graciosa,delicada, profundamente cómica.

Monroe Beardsley, Estética, 1958

Tradução de Aires de Almeida

Um paradoxo: o pensamento como pecado

É realmente surpreendente que Nietzsche tenha sabido não só adivinhar em Sócrates um decadente, quer dizer, um homem caído, como também (como se estivesse comprometido a ilustrar com o exemplo de Sócrates a narrativa bíblica) tivesse compreendido que um homem caído é incapaz de salvar-se com as suas próprias forças. Tudo o que o decadente empreende para salvar-se, diz Nietzsche, não faz mais que aumentar a sua perdição. Poderá lutar e vencer-se a si mesmo tudo o que puder; os seus intentos de salvação não são mais que a expressão da sua queda. Tudo o que faz, fá-lo como homem caído, quer dizer como um homem que perdeu a liberdade de escolha e foi condenado por força hostil a ver a sua salvação precisamente no mesmo lugar onde está a causa da sua perda.

Quando Kierkegaard disse que o maior génio é também o maior pecador, não nomeia Sócrates, mas evidentemente teve que pensar nele. Sócrates personificava para ele, essa tentação de que a Bíblia fala. E, com efeito, pode haver máxima mais tentadora do que a do oráculo de Delfos - "Conhece-te a ti mesmo" - ou que o prudente conselho de Sócrates - discorrer o dia inteiro sobre a virtude? Mas é justamente nisto que consiste a tentação da serpente bíblica. E tentou tão bem o primeiro homem, que hoje todavia vemos ali mesmo a verdade onde se oculta um fatal engano. Todos os homens, os místicos inclusivé, aspiram ao conhecimento. No que toca a Kierkegaard, põe simplesmente de parte a serpente, e isto por razões, que como todo o mundo, lhe parecem surgir das profundezas do espírito que despertou da "modorra da ignorância". Há que buscar aqui, provavelmente, a origem dessa convicção Socrática segundo a qual o homem que "sabe" não pode fazer o mal e, por consequência, também a origem da nossa segurança de que o pecado não pode proceder da árvore da Ciência. Se queremos prosseguir utilizando imagens bíblicas teremos que dizer, ao contrário, que o pecado procede da árvore da vida e que, em suma, todo o mal que existe sobre a terra procede da mesma árvore.

Leon Chestov, Kierkegaard y la filosofia existencial, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1951

Título original em francês: Kierkegaard et la Philosophie Existentielle

Tradução para o espanhol de José Ferrater Mora

Tradução do espanhol: Helena Serrão

Gravura: Masaccio, A expulsão de Adão e Eva do Paraíso,1401, 1428

Da disciplina dos cidadãos

De todos os meios referidos para assegurar a conservação dos regimes políticos, o que se afigura mais importante é o que se encontra hoje menosprezado: a educação cívica.

Na verdade de nada aproveitará uma legislação, por muito útil que seja e aprovada unanimemente por todos os cidadãos, se estes não adquirirem os hábitos nem forem educados segundo o espírito do regime estabelecido.

Com efeito, se a indisciplina é apanágio de um indivíduo, o mesmo se passa na cidade. Educar em conformidade com o regime consiste em atingir não o que satisfaz as veleidades dos oligarcas ou dos partidários da democracia, mas atingir, sim, o que capacita aqueles a governar de modo oligárquico, e estes democraticamente.

No entanto o que vigora hoje nas oligarquias é o esbanjamento em que vivem os filhos dos magistrados; aos filhos dos desfavorecidos só lhes resta entregarem-se a trabalhos árduos e fatigantes (mesmo que sejam mais ambiciosos e capazes de se lançar em reformas).

Mesmo nas democracias que se presumem as mais representativas das massas populares, acaba por acontecer o contrário do que é mais adequado ao interesse comum. A razão é a má compreensão da liberdade. (...) confundem liberdade (eleutheria) com libertinagem.

No regime democrático a justiça parece consistir na igualdade: uma igualdade fundada na opinião da maioria - pois a opinião é considerada suprema - e a liberdade e igualdade de cada um fazer aquilo que muito bem lhe apraz.

Aristóteles, Política, 1310a 10-35

Quadro de Paul Klee

Karl Popper e o princípio da indução

De acordo com uma tese amplamente aceite - e a que aqui nos oporemos -, as ciênclas empíricas podem caracterizar-se pelo facto de empregarem os chamados métodos indutivos. Segundo esta perspectiva, a lógica da investigação científica seria idêntica à lógica indutiva, ou seja, à análise lógica de tais métodos indutivos.É habitual chamar “indutiva” a uma inferência quando passa de aflrmações singulares (por vezes chamadas “particulares”), tais como descrições dos resultados de observações ou de experiências, para afirmações universais, tais como hipóteses e teorias.Ora bem, de um ponto de vista lógico, está longe de ser óbvio que a inferência de afirmações universais a partir de afirmações particulares, por mais elevado que seja o seu número, esteja justificada; pois qualquer conclusão a que cheguemos por esta via, corre sempre o risco de um dia se tornar faisa: seja qual for o número de exemplares de cisnes brancos que tenhamos observado, isso não justifica a conclusão de que todos os cisnes sejam brancos.A questão de saber se as inferências indutivas estão justificadas, ou sob que condições o estão, é conhecida como o problema da indução.

0 probiema da inducão pode também ser formulado como a questão de saber como estabelecer a verdade de afirmações universais baseadas na experiência, como as hipóteses e os sistemas teóricos das ciências empíricas. Pois multas pessoas acreditam que a verdade destas afirmações universais é “conhecida por experiência”; contudo, é claro que a informação obtida de uma experiência – uma observação ou o resultado da experimentação - pode, em primeiro lugar, ser apenas uma afirmação singular e nunca uma universal. Por isso, aqueles que dizem que sabemos pela experiência a verdade de uma afirmação universal, habitualmente querem dizer que a verdade desta afrmação universal pode de algum modo ser reduzida à verdade de outras afirmações, as quais são singulares, e que sabemos que estas afirmações singulares são verdadeiras pela experiência; o que equivale a dizer que a afirmação universal se baseia na inferência indutiva. Assim, perguntar se há leis naturais que sabemos serem verdadeiras parece ser apenas outra maneira de perguntar se as inferênclas indutivas estão logicamente justificadas.
Mas se queremos encontrar uma maneira de justificar as inferências indutivas, temos antes de mais de tentar estabelecer um princípio de indução. Um princípio de indução seria uma afirmação com a ajuda da qual poderíamos apresentar as ditas inferênclas numa forma logicamente aceitável. Aos olhos dos partidários da lógica indutiva um princípio de indução da maior importância para o método científico: “[…] este princípio, diz Reichenbach, determina a verdade das teorias científicas. Eliminação da ciência significaria nada menos que privá-la do poder de decidir sobre a verdade ou falsidade das suas teorias. É evidente que sem ele a ciência perderia o direito de distinguir as suas teorias das criações fantasiosas e arbitrárias da imaginação dos Poetas” (Erkenntnis 1, 1930, p. 186).
Alguns dos que acreditam na lógica indutiva precipitam-se, juntamente com Reichenbach, a assinalar que “o princípio da indução é aceite sem reservas pela totalidade da ciência e que nenhuma pessoa pode, tão pouco, duvidar seriamente dele na sua vida quotidiana” (Ibidem, p, 67). Supondo, não obstante, que fosse assim - pois, afinal de contas, a “totalidade da ciência”, pode laborar em erro - eu continuaria a defender que o princípio da indução é supérfluo e que leva forçosamente a inconsistências lógicas.
Que facilmente podem surgir inconsistências em conexão com o princípio da induoção deveria ser claro a partir de Hume; e também que so com muita dificuldade podem ser evitadas, se é o que o podem. Pois o principio da indução tem de ser, por sua vez, uma afirmação universal. Assim, se tentarmos encarar a sua verdade como algo que é conhecido com base na experiencia, então os mesmos problemas que motivaram a sua introdução surgirão outra vez. Para o justificar, temos de empregar inferências indutivas; e para justificar estas últimas deveremos ter de pressupor um princípo indutivo de uma ordem superior; e assim por diante. Assim, a tentativa de basear o princípio da indução na experiência não dá em nada, pois tem de conduzir a uma regressão infinita. (…)

Karl Popper, Lógica da Investigação Científica (1959).