CONSURSO "O PENSADOR CONSISTENTE"

O teste que aqui propomos pretende medir a consistência dos seus pensamentos.

Responda, apondo um C (concordo) ou um D (discordo) ao número correspondente a cada afirmação. Exemplos: 1. C; 2. D. Depois explicar-lhe-emos se é um pensador consistente.

ACEITAREMOS RESPOSTAS SÓ ATÉ AO FIM DO MÊS!

EXAME À SUA SAÚDE FILOSÓFICA

Faça o exame

Para fazer o exame à sua saúde filosófica percorra as afirmações abaixo, decidindo se concorda ou discorda com cada uma delas. (…)

Sabemos que nem sempre concordará ou discordará a 100%, mas quase sempre terá mais tendência para uma resposta do que para outra. Se estiver hesitante, seleccione a resposta mais próxima da sua opinião. Se não tiver mesmo opinião é altura de formá-la!

O exame à sua saúde filosófica não faz juízos sobre a verdade ou falsidade das suas respostas, por isso responda tão honestamente quanto lhe for possível. Todas as afirmações foram cuidadosamente concebidas; portanto, preste atenção ao que cada uma delas realmente diz.

1. Não há princípios morais objectivos. Os juízos morais são mera expressão dos valores de uma determinada cultura.

2. Desde que não prejudiquem os outros, as pessoas devem ser livres de perseguir os seus próprios fins.

3. As pessoas não devem usar o carro se podem, em alternativa, ir a pé ou apanhar um comboio.

4. É sempre errado tirar a vida a alguém.

5. O direito à vida é tão fundamental que considerações financeiras são irrelevantes quando se trata de tentar salvar vidas.

6. A eutanásia voluntária deve permanecer ilegal.

7. A homossexualidade é errada por ser contra-natura.

8. É perfeitamente razoável acreditar na existência de uma coisa mesmo sem haver a possibilidade de obter evidência de que ela existe.

9. A posse de drogas para uso pessoal deve ser descriminalizado.

10. Existe um Deus todo-poderoso, bom e que nos ama.

11. A segunda guerra mundial foi uma guerra justa.

12. Tendo-se feito uma escolha, poder-se-ia sempre ter feito uma outra.

13. Nem sempre é justo julgar um indivíduo tendo apenas em conta o seu mérito.

14. Os juízos acerca das obras de arte são apenas uma questão de gosto.

15. Quando o corpo morre, a pessoa continua a existir de uma maneira não física.

16. O governo não devia permitir a comercialização de tratamentos médicos que não foram testados na sua eficácia e segurança.

17. Não há verdades objectivas quanto a questões de facto. ‘A verdade’ é sempre relativa a uma determinada cultura e a um determinado indivíduo.

18. O ateísmo é uma fé tal como outra qualquer, visto não ser possível provar a não-existência de Deus.

19. Medidas sanitárias e medicamentos adequados são, em geral, bons para uma sociedade.

20. Em certas circunstâncias, será desejável discriminar positivamente a favor de uma pessoa como recompensa para males que lhe tenham sido feitos no passado.

21. As medicinas alternativas e complementares têm tanto valor como a medicina tradicional.

22. Lesões cerebrais graves podem retirar toda a consciência e identidade a uma pessoa.

23. É moralmente repreensível deixar que uma criança inocente sofra inutilmente quando isso se poderia prevenir.

24. O ambiente não deve ser degradado desnecessariamente para satisfazer interesses humanos.

25. Miguel Ângelo é um dos melhores artistas da história.

26. Um indivíduo tem apenas direitos sobre o seu corpo.

27. Actos de genocídio são um testemunho da capacidade humana para criar grandes males.

28. O Holocausto é uma realidade histórica que aconteceu mais ou menos como os livros de história relatam.

29. Os governos deviam poder impor um aumento substancial dos impostos para se salvarem vidas no mundo não desenvolvido.

30. O futuro está traçado. O modo como a nossa vida decorre depende do destino.

Retirado de J. Baggini e J. Stangroom, Do You Think What You Think You Think? The Ultimate Philosophical Quiz (London, 2006). Tradução Carlos Marques.

O que queria Kurt Gödel?

Entre os ‘humanistas’ que invocam o nome de Gödel, ele é frequentemente associado ao assalto à objectividade e à razão que ganhou tanta popularidade no último século. Dou comigo muitas vezes a pensar sobre o que seria melhor para Gödel, se o anonimato, se a incompreensão. Qual teria preferido Gödel? Tomo a `’posição privilegiada do biógrafo’ para presumir que sei pelo menos a resposta para esta pergunta: Gödel, que era tão apaixonadamente dedicado à verdade, teria preferido o esquecimento completo às falsificações dos seus teoremas que lhe deram a fama que tem no mundo dos não-matemáticos.

E que falsificações! Ele quis que os seus teoremas da incompletude provassem a posição filosófica a que ele, de alma e coração, era dedicado: o platonismo matemático, que consiste sumariamente na crença de que há uma realidade matemática independente da mente humana na qual as verdades matemáticas se alicerçam. Os matemáticos têm a tarefa de descobrir, e não de inventar, a matemática. Os seus teoremas da incompletude dizem respeito à incompletude dos sistemas formais feitos pelo Homem e não da verdade matemática ou do nosso conhecimento dela. Ele acreditava que a realidade matemática e o nosso conhecimento da realidade matemática excedem as regras formais dos sistemas formais. Portanto, ao contrário da perspectiva que diz que não há verdade independente das verdades que criamos para nós mesmos, de tal modo que o conceito de verdade se desintegra numa pluralidade de pontos de vista, Gödel acreditava que a verdade – e de modo mais paradigmático a verdade matemática – subsiste independentemente de qualquer ponto de vista humano. Se houve alguma vez algum homem dedicado à objectividade da verdade, esse homem foi Gödel. A usurpação dos seus teoremas por parte dos pós-modernos é irónica. Jean Cocteau escreveu em 1926 que “O pior que pode acontecer aos poetas é serem admirados por serem incompreendidos.” Para um lógico, especialmente um lógico com a psicologia delicada de Gödel, a tragédia é talvez ainda maior.

Rebecca Goldstein, Incompleteness: The Proof and Paradox of Kurt Gödel (New York & London, 2005). Tradução Carlos Marques.

A lógica da descoberta científica

O livro mais importante [de Karl Popper] sobre a filosofia da ciência, A Lógica da Descoberta Científica, faz duas grandes alegações sobre a investigação científica. Primeiro, Popper defende uma certa versão do falsificacionismo, a perspectiva de que a ciência procede, não verificando a verdade das hipóteses científicas, mas pondo de parte hipóteses falsas. O falsificacionismo, argumenta Popper, resolve o (ou pelo menos salva-nos do) terrível problema da indução. Segundo, Popper defende que as proposições científicas são diferentes das proposições pseudo- ou não-científicas, porque são falsificáveis empiricamente. (…)

Os problemas da indução e da demarcação
Recordemos que Hume deu conta de um problema envolvendo o que ele chamou 'raciocínio causal', uma dificuldade lógica respeitante ao nosso pensamento sobre factos para além da nossa experiência sensória do momento. Hume defende que ir para além das nossas experiências correntes requer que pensemos essas experiências como causas ou efeitos de coisas que no momento não nos rodeiam. Vejo pegadas na praia e, sabendo a partir da experiência passada que as pegadas são efeitos de uma pessoa que caminhou pela praia antes de mim, concluo que alguém caminhou pela praia antes de mim. Este tipo de raciocínio parece depender do princípio da indução, algo que liga muitas observações particulares a uma conclusão geral. O princípio pode ser descrito de diversas maneiras: o futuro será como o passado, a natureza é uniforme, as coisas continuarão a ser como sempre foram, e por aí em diante. Quando concluo que uma pessoa a caminhar pela praia foi a causa das pegadas faço uma inferência indutiva do género: 'Aqui há algumas pegadas. Vi muitos exemplos de pegadas no passado. Em cada uma dessas ocasiões passadas, as pegadas foram causadas por uma pessoa a caminhar. Assim, todas as pegadas são causadas por pessoas. Portanto, essas pegadas foram feitas por alguém que caminhou na praia antes de mim.' O princípio da indução, argumenta Hume, suporta a inferência indutiva que parte de muitas observações particulares para uma conclusão geral - neste caso, o raciocínio que parte de se ter encontrado várias pegadas causadas por pessoas a caminhar para a conclusão de que todas essas pegadas são causadas por pessoas a caminhar. É com base na alegação geral sobre todas a pegadas que penso que sei algo sobre a causa das pegadas que vi.
A dificuldade identificada por Hume, para nós o problema da indução, é que não há justificação racional para o próprio princípio da indução. Hume considera que as proposições justificáveis são apenas de dois tipos: matérias de facto e relações de ideias. Podemos determinar se certa matéria de facto alegada é verdadeira olhando para o mundo em nosso redor. As relações de ideias são ou verdades por definição ou verdades que se tornam tal em virtude de convenção simbólica. Hume diz que podemos identificar relações de ideias porque a negação destas resulta em contradição. (…) Hume mostrou que o princípio da indução não pode ser uma relação de ideias, porque a sua negação não envolve contradição; e não pode ser justificado numa base empírica, visto que isto nos levaria a raciocinar em círculo. Com efeito, não há contradição em pensar que o futuro possa não ser como foi o passado e estaremos a argumentar em círculo se dissermos que o futuro será como foi o passado porque os futuros passados sempre foram como os passados passados. Por outras palavras, o princípio da indução não tem uma base racional.
Se pensarmos um pouco neste contexto sobre a investigação científica, podemos ser conduzidos com alguma rapidez à conclusão de que a ciência não é, no fim de contas, racional. À primeira vista, a ciência procede através da experimentação, da recolha de um certo número de observações particulares, concluindo, com base nelas, que alguma afirmação geral é verdadeira. Por outras palavras, a ciência é posta em marcha quando se nota por observação que várias instâncias de um certo tipo de coisa possuem uma dada propriedade. Dado o princípio da indução, uma conclusão geral é atingida quando se diz que todas as coisas daquele tipo possuem a propriedade em questão. Este gás aquece quando a pressão sobre ele aumenta; este outro gás aquece da mesma maneira; também ainda este outro; portanto, a tempertura de todos os gases aumenta com uma intensificação da pressão. Se algo é indutivo, é isto; e se Hume está certo sobre a irracionalidade do princípio da indução, parece que a ciência é, no fundo, irracional. E se a ciência é irracional qual a diferença entre a pesquisa científica e os lunáticos da Nova Era? Se queremos predizer o comportamento dos gases sob pressão, porque não consultar um leitor de entranhas de pombo em vez de um cientista?
Deste modo, os dois problemas de Popper dizem respeito ao papel da indução na ciência e à diferença entre ciência e pseudo-ciência. A sua solução para ambos envolve a ideia de falsificação. Daremos conta de cada um deles à vez.

Indução e falsificação
Popper resolve o problema da indução substituindo a concepção indutivista da investigação científica por uma coisa diferente, nomeadamente, a falsificação. Os cientistas não precisam de proceder indutivamente inferindo afirmações gerais a partir de várias observações. Em vez disso, a prática científica envolve a proposição e depois o teste de alegações teóricas gerais. Por outras palavras, a ciência não tem de inferir teorias de observações - isto lumps us with o problema da indução. Em vez disso, os cientistas podem inferir dedutivamente consequências observacionais das teorias e então, com base nas suas deduções, sujeitar a teoria a testes rigorosos. Se os testes mostrarem que a teoria prediz falsas declarações observacionais, sabemos que a própria teoria é falsa.
O estratagema de Popper depende de uma assimetria lógica interessante. Uma forma de entender o problema da indução é notar que, independentemente do número de observações que possamos registar a favor da nossa conclusão indutiva, ela pode sempre vir a ser falsa. Isto é apenas dizer que as inferências indutivas não são logicamente válidas. Numa inferência indutiva podemos ter premissas inteiramente verdadeiras e, ainda assim, obter uma conclusão falsa. Suponhamos que esta pegada foi causada por uma pessoa a caminhar ao longo da praia, e esta também e ainda estoutra, e assim por diante por quantas observações quisermos. A minha conclusão indutiva de que todas as pegadas são causadas por pessoas caminhando ao longo da praia pode sempre mostrar-se falsa, mesmo sendo as minhas premissas verdadeiras. Basta para isso que um punhado de crianças criativas faça uma falsa pegada na praia.
Mas notemos o que acontece se voltarmos a lógica da situação de pernas para o ar e pensarmos apenas dedutivamente. Começamos com a teoria de que todas as pegadas são causadas por pessoas que caminham ao longo da praia. Supunhamos que deduzimos disto a consequência observacional que as pegadas observadas amanhã na Costa da Caparica serão causadas por pessoas a caminhar na praia. Vamos à praia dar uma olhadela. Se encontrarmos apenas um exemplo de pegadas falsas feitas por crianças, então sabem com certeza que a nossa teoria é falsa. A indução nunca nos leva a parte nenhuma, a falsificação pode pelo menos dizer-nos quando as nossas teorias são incorrectas.
Falando sem grande rigor, podemos dizer que Popper advoga que se mude de uma argumentação indutiva para uma forma de argumento que os lógicos chamam modus tollens. Estes argumentos têm a seguinte estrutura: se p implica q e q é falso, então p é falso. Traduzindo para o contexto da filosofia da ciência, Popper está a sugerir que a racionalidade científica consiste no mesmo tipo de forma lógica: se a minha teoria conduz a uma certa observação e a experiência contradiz a observação prevista, então a minha teoria é falsa. Se não podemos obter certeza indutiva acerca da verdade das nossas teorias, podemos, no entanto, pelo menos algumas vezes, ter certeza dedutiva da sua falsidade.

O critério da demarcação
Também podemos ver, novamente sem grande rigor, como a ideia de falsificação leva à solução de Popper para o segundo problema e encontrar uma distinção entre ciência e pseudo-ciência. Caracterizar esta distinção - mostrar 'o critério de demarcação', como Popper o designa - ajudar-nos-á a compreender o que é a ciência. Conduzir-nos-á também a pôr sob dúvida práticas a que se dá por vezes demasiada atenção, em particular, aquelas que se confundem com a ciência. Popper trabalhou por uns tempos com o freudiano Alfred Adler e é esclarecedor, neste contexto, dizer algumas palavras sobre o freudianismo.
Supunhamos que eu o incomodo a si com a minha teoria freudiana de que o desejo sexual inconsciente por figuras maternas está na base do comportamento masculino. Eu exijo-lhe provas e dirigimo-nos a um bar para observar o modo como os clientes interagem com o homem e com a mulher que estão ao balcão. Um cliente homem escolhe a mulher quando decide pedir uma bebida e eu exclamo 'Ah ah! O seu desejo inconsciente pela mãe levou-o a interagir primeiro com ela! Isto prova a minha teoria.' Mas se as coisas tivessem acontecido de maneira diferente e o cliente se tivesse dirigido ao homem atrás do balcão, eu poderia dizer também sem dificuldade 'Ah ah! Ele está a tentar ultrapassar o seu desejo pela mãe evitando a mulher do bar! Isto prova a minha teoria.'
O problema em Freud e até certo ponto, na óptica de Popper, em Marx, é que as perspectivas destes não são falsificáveis. Uma hipótese freudiana não tem consequências empíricas e é por isso que devemos hesitar em considerá-las científica. O que distingue a ciência da mera pseudo-ciência como o freudianismo é precisamente a testabilidade das hipóteses científicas. As teorias científicas têm consequências que podemos inspeccionar através da observação. (…)

Dificuldades da perspectiva de Popper
Há todo um conjunto de preocupações associadas à concepção da ciência de Popper, apesar de ele ter contornado o problema da indução e de ter conseguido distinguir a ciência dos pretensos candidatos a esse estatuto. Podemos perceber as dificuldades ao pensar como é que a perspectiva falsificacionista funciona supostamente na prática. Por exemplo, devemos pensar nos cientistas como alguém que tenta genuinamente falsificar, e não provar, as suas teorias? (…)
deve esperar-se que acreditemos que os cientistas devam ser ou sejam falsificacionistas? Dão eles saltos de alegria quando descobrem que a teoria sobre a qual trabalham, porventura à décadas, é falsa? Devia ser assim? Não é descabido pensar que os esforços de Popper para evitar o problema da indução o fizeram cair em algo que não se parece com a ciência tal como é praticada ou mesmo tal como deve ser praticada. Uma olhadela à história da ciência chega para sugerir que os próprios cientistas não pensam que o seu trabalho consiste em remover falsidades, mas em encontrar verdades. Seja como for, a perspectiva de Popper parece ignorar a dimensão social da ciência tal como esta é praticada, um facto explorado por filósofos posteriores como Thomas Khun e Paul Feyerabend.
James Garvey, The Twenty Greatest Philosophy Books (London, 2006). Trad. Carlos Marques.

Imagem: tradução inglesa da obra A Lógica da Descoberta Científica.

Para professores e alunos! Concurso sobre Darwin.

A Fundação Calouste Gulbenkian está a realizar uma série de eventos para comemorar o bicentenário do nascimento de Charles Darwin e os 150 anos da publicação da sua obra principal: "A origem das Espécies". Esta série de eventos inclui uma exposição a inaugurar a 12 de Fevereiro de 2009, um ciclo de conferências, que já foi iniciado a 25 de Outubro até Janeiro do próximo ano e um concurso dirigido a professores e alunos. Neste concurso, cada aluno terá de escrever uma carta a Darwin, onde procurará convencer o mestre da sua necessidade de o ter como discípulo e ajudante, tarefas que ele se propõe cumprir com todo o brilhantismo e ousadia. Quanto aos professores terão de escrever um ensaio sobre o significado de ser "mentor" de alguém e como se pode aplicar na actualidade este conceito.

Cada concorrente é um par: Professor/aluno, cada aluno escolherá um professor... aqui está o regulamento do concurso!

...e que tal candidatarem-se?!

Há progresso neste mundo?

Acredito que o Homem é, por natureza, um exilado e que nunca será auto-suficiente ou completo nesta Terra; que as suas hipóteses de atingir aqui a felicidade ou a virtude se mantêm mais ou menos as mesmas através dos séculos e que, falando em geral, não são muito afectadas pelas condições políticas ou económicas em que vive (…) acredito (…) que são tão fortes os elementos de anarquia na sociedade que a manutenção da paz é uma tarefa de sempre. Acredito que as desigualdades em termos de riqueza ou de posição são inevitáveis e que, por isso, não faz sentido discutir as vantagens de as eliminar; que os homens se constituem naturalmente num sistema de classes (….) acredito que a guerra e a conquista são inevitáveis.

Evelyn Waugh, Robbery Under Law (1939). Tradução Carlos Marques.

[Evelyn Waugh (1903-1966) foi um grande génio literário britânico, autor de vasta obra. Ficou conhecido, entre outras coisas, pelo seu conservadorismo e pelo seu desgosto perante o desrespeito pelas tradições. George Orwell disse dele, numa declaração famosa: "um romancista tão bom quanto se pode ser, um defensor de opiniões insustentáveis." ]

Comunicado

Este espaço terá, a partir de agora, moderação de comentários. A liberdade de expressão acaba quando começa a insinuação e a falta de respeito por professores e filósofos. Este espaço não foi criado para fomentar o ataque pessoal por parte de pessoas que a coberto do anonimato dizem as maiores alarvidades sem que possam ser confrontadas ou responsabilizadas por isso. Resta-nos lamentar que alguns não saibam utilizar a liberdade à sua disposição. Mais dizemos, caros comentadores, que não há machado que corte a raíz de um pensamento, mas haverá sempre uma atenção especial para separar o trigo do joio!

O que distingue a arte?

A coisa mais importante na arte é A Moldura. Para a pintura, literalmente; para as outras artes, figurativamente - porque, na ausência deste humilde utensílio, não podemos saber onde acaba A Arte e começa O Mundo Real.

Temos de colocar a arte numa 'caixa' porque, de contrário, que merda é aquela na parede?

Se, por exemplo, John Cage [compositor contemporâneo famoso pelo seu vanguardismo experimentalista] diz "Estou a colocar um microfone na garganta e vou beber sumo de cenoura e, assim, criar uma composição", o seu gorgolejar conta como uma composição sua, pois ele pô-la numa moldura e afirmou-o. "É pegar ou largar, eu quero que a partir de agora isto seja música." Daí em diante é uma questão de gosto. Sem a moldura, trata-se apenas de um tipo a beber sumo de cenoura.

Frank Zappa, The Real Frank Zappa Book (NYC, 1989). Tradução Carlos Marques.

Autoridade das (e respeito pelas) autoridades.

Penso, por razões que apresentarei mais abaixo, que é errado pensar que uma postura de deferência pela 'autoridade' é necessariamente desprezível, humilhante ou indigna. Em muitos casos, respeitar e seguir a opinião de uma autoridade é, pelo contrário, um sinal de inteligência. Antes de tratar deste aspecto, queria chamar a atenção para um erro muitas vezes cometido por pessoas que, como eu, defendem esta tese.

Ao tentar justificar-se a ideia de que a deferência pela autoridade nem é sempre negativa, invoca-se frequentemente o facto de não podermos, na prática, viver sem argumentos de autoridade (argumentos que afirmam a verdade de uma conclusão só com base na palavra de alguém). É sem dúvida uma verdade incontornável que a imensidão e complexidade do mundo que nos rodeia (bem como a finitude das nossas existências e aptidões) fazem com que, pessoalmente, tenhamos dele um conhecimento muito escasso. Portanto, se não confiássemos na palavra de outras pessoas ficaríamos paralisados em grande parte das nossas iniciativas. Como iniciar um procedimento legal, como ultrapassar uma doença, como construir uma casa, como atravessar um rio, como reparar uma avaria mecânica do automóvel... sem confiar que outros o sabem fazer por mim? A necessidade prática de recorrer à palavra de outros sem estar em condições de a avaliar por nós mesmos é o que justifica que a todo o momento recorramos de facto à palavra de outros. Quem nunca confiou na palavra de um médico? Quem nunca se meteu num barco ou avião, acreditando que aqueles que estão aos comandos sabem o que estão a fazer? É claro que todos nós reconhecemos que sem autoridades ficaríamos muitas vezes (quase sempre?) sem saber o que fazer.

É preciso, no entanto, perceber que não é a necessidade de autoridades que justifica a autoridade dessas autoridades. O facto de não podermos viver sem argumentos de autoridade não garante, por si só, de modo nenhum, que estes sejam fiáveis. O facto de precisarmos de um parecer jurídico não garante que haja pareceres jurídicos nos quais possamos confiar, não percebendo nós mesmos nada de leis. A respeitabilidade lógica de um argumento (de autoridade ou outro) não decorre da circunstância empírica de termos dele necessidade para fins práticos. Para que um argumento tenha peso lógico tem de ser pelo menos razoável aceitar a sua conclusão e isso só pode decorrer da verdade das suas premissas e de se saber se essas mesmas premissas implicam de alguma maneira a conclusão.

Com isto não se quer dizer que a deferência pela autoridade seja sempre injustificada. O que se quer dizer é que a racionalidade ou bondade de um argumento (incluindo argumentos de autoridade) tem de provir de razões que não as nossas necessidades práticas, psicológicas, ou outras necessidades de facto.

A questão é, então, a seguinte: se o nosso desejo de tomar decisões não é suficiente para justificar a confiança na palavra de outrém, o que há que possa justificar essa confiança, sendo que não podemos, por nós mesmos, garantir a sua racionalidade? Não estamos condenados a ser uma Maria-vai-com-as-outras em grande parte das nossas decisões? Não desesperemos. Se estiverem presentes certos requisitos há boas razões para aceitar uma opinião, mesmo se a nossa ignorância pessoal não nos permite determinar se as premissas que lhe estão subjacentes são verdadeiras ou não. Sucintamente, um argumento de autoridade tem autoridade (é racionalmente aceitável) quando:

(i) a opinião em causa for a opinião de alguém que possui credenciais que nos levem a crer que se trata de alguém entendido na matéria em questão. Por exemplo, se procuramos aprender matemática, uma licenciatura em Matemática, por exemplo, confere alguma autoridade na matéria à pessoa que a possui. Uma licenciatura acompanhada de um doutoramento melhor ainda; um doutoramento, muitos anos de prática lectiva, a ascensão a cargos importantes numa universidade prestigiada, a autoria de artigos científicos em publicações prestigiadas, etc. são indícios que nos tranquilizam ainda mais. Por outro lado, se ouvirmos dizer "Compre relógios Omega, pois os relógios Omega são os preferidos das estrelas de Hollywood.", não temos boas razões para aceitar a conlusão veiculada, pois ser estrela de Hollywood não confere competência relojoeira.

(ii) as conclusões veiculadas por um entendido na matéria em questão são consensuais entre os entendidos. Por exemplo, se um matemático apresentou uma demonstração de uma certa proposição matemática e a grande maioria dos matemáticos aceitam essa demonstração como boa, temos aí uma boa razão para aceitar o que é dito, mesmo que não saibamos, por assim dizer, juntar dois mais dois. Além disso, esse consenso dá-me razão para crer que se eu próprio percebesse o suficiente de matemática estaria de acordo com aqueles que percebem.

(iii) não há indícios fiáveis, para além das opiniões dos especialistas, que contrariem o que os especialistas dizem. Por exemplo, se uma comissão de especialistas afirma que a construção de um aeroporto é essencial ao país e que o local de construção dessa estrutura é, de entre um conjunto de alternativas, preferencialmente o local x, temos boas razões para aceitá-lo, apesar de não sermos especialistas, desde que não haja nada, para além do que é dito pela comissão, que nos force a desconfiar da correcção da escolha. Por exemplo, se o impacte ambiental for claramente intolerável ou muito grande, sendo o dos locais alternativos mínimo; ou se verificar que os especialistas da comissão estão a ser claramente manipulados ou de algum modo condicionados pelos políticos que têm interesse em construir o aeroporto num certo local, etc.

É óbvio que um argumento de autoridade nunca nos pode conduzir a certezas, mas é óbvio também que nos pode conduzir a uma conclusão que é com muita probabilidade verdadeira. A racionalidade inclui também os argumentos cuja conclusão se segue muito provavelmente das premissas (argumentos com validade não dedutiva) e não apenas aqueles cuja conclusão se segue obrigatoriamente delas (argumentos dedutivos). Em suma, há argumentos de autoridade (os que cumprem os requisitos enunciados acima) que estão perfeitamente dentro da esfera da racionalidade. Ora, quem pode dizer que seguir a razão é um sinal de pouca inteligência? As reticências (ideológicas) da moda em relação à palavra autoridade não nos devem deixar de ver o que está à vista.

Carlos Marques

Educação: o respeito e a falta dele.

A falta de respeito na nossa sociedade tem uma causa simples: o respeito já não é ensinado. As crianças são encorajadas a pensar que estão em pé de igualdade com os seus pais, professores ou outras autoridades. Não são ensinadas a dirigir-se aos adultos correctamente ou a ter deferência pela sua opinião. A insolência raramente é punida e não é claramente conferido à insolência o estigma que ela merece. O parque infantil sem respeito conduz à comunidade adulta sem respeito. Isso vê-se especialmente na [televisão], onde os noticiários, os debates ou entrevistas são conduzidas sem deferência pelo conhecimento, cultura ou estatuto social das pessoas que neles intervêm. O objectivo de entrevistar uma figura pública não é o de obter instrução, mas o de a apanhar em falso; o propósito de discutir qualquer questão difícil não é o de resolvê-la, mas o de gerar uma interlocução acesa. Notas pessoais ou argumentos ad hominem são perfeitamente permissíveis e os títulos que conduzem normalmente ao respeito, como o conhecimento, competência e cargos importantes, são deliberadamente rebaixados a fim de os tornar risíveis.

Roger Scruton, http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/4589586.stm. Tradução Carlos Marques.

Descartes e o problema do conhecimento, parte 6 - Afastar o cepticismo apelando à existência de um ser perfeito

A defesa do realismo indirecto contra a acusação de que apenas ele nos ameaça com o cepticismo deixa em aberto a questão principal que é, lembremos, a de saber se há um modo de responder ao cepticismo e de justificar a crença de que há realmente um mundo físico externo, para além das nossas experiências. Descartes respondeu ao cepticismo apelando à ideia de Deus, uma ideia que podemos encontrar no interior da nossa mente, tenha esta última algum contacto com uma realidade física externa ou não. Descartes adoptou a perspectiva de que a existência de Deus pode ser provada através dos argumentos teístas tradicionais. Provar que Deus existe é provar que um ser totalmente bom existe e que esse ser, embora possa permitir que cometamos erros de quando em vez (para podermos aprender com eles), não permitiria que vivêssemos em geral enganados, pois isso seria contrário à sua bondade. Daí se segue que Deus não permitiria que estivéssemos sempre a sonhar, a ser enganados por um espírito malévolo ou outra coisa do género. Logo, se os nossos sentidos nos levam a acreditar na realidade de um mundo externo, num mundo físico, esse mundo terá de existir.

(…) é claro que seria mais satisfatório filosoficamente se conseguíssemos responder ao cepticismo sem ter de apelar à existência de Deus, porque isso nos faria evitar pelo menos um assunto que pode ser tão controverso como o cepticismo e o realismo indirecto. Na perspectiva de muitos filósofos, podemos fazê-lo argumentando que a crença comum de que há objectos externos que correspondem às nossas experiências perceptivas é um género de hipótese quase científica que encerra a melhor explicação dessas experiências; uma explanação que é constantemente confirmada por predições com êxito que fazemos nessa base. Como [Michael] Lockwood argumentou, este tipo de defesa imita exactamente a justificação dos cientistas para hipóteses acerca de entidades não observáveis como os electrões. Se a nossa crença na existência dos electrões pode ser racionalmente justificada em virtude dela ser assumida por uma teoria científica bem confirmada, então também a nossa crença em objectos físicos externos pode sê-lo, não obstante estes não serem directamente observáveis.

Um princípio bem conhecido da explicação científica é a Navalha de Ockham, que defende que as hipóteses mais simples e económicas são preferíveis às desnecessariamente mais complexas, porque aquelas levantam menos mistérios subsequentes e, assim, permitem que nos mantenhamos o mais perto possível da evidência de que dispomos. (…) Uma resposta à sugestão de Lockwood é que ela viola a Navalha de Ockham, pois um céptico poderia argumentar que a hipótese do ‘espírito malévolo’ é mais simples e económica do que a perspectiva comum e que é, por isso, preferível. Na verdade, ao contrário da visão comum, que assume um enorme número e variedade de objectos físicos externos governados por leis complicadas, a hipótese do demónio postula a existência de um único objecto, o próprio demónio, operando de acordo com o princípio simples de querer enganar.

No entanto, como argumentou o físico David Deutsch, as hipóteses cépticas, como os cenários do cérebro na cuba e do espírito malévolo, são na verdade mais complicadas do que a crença comum num mundo físico externo, pois são parasitas desta. Para formar a hipótese de um espírito malévolo enganador, temos primeiro de formar a hipótese comum da existência do mundo de objectos físicos externos governados por leis físicas e depois imaginar que o demónio nos faz acreditar que esta hipótese é verdadeira. Isso requer que o demónio seja suficientemente complexo para desempenhar esta tarefa com êxito, o que significa que é suficientemente complexo para interagir connosco, imitando exactamente aquilo que seria um mundo realmente composto por objectos físicos externos. Mas isso significa que o espírito malévolo teria de ser ele próprio pelo menos tão complexo como um mundo de objectos físicos externos; com efeito, significa que esse espírito teria de ser mais complexo, pois teria não apenas de imitar esse género de mundo, como também de se aperceber conscientemente de que estaria a fazer tudo isto (consciência que um mundo de objectos físicos externos não teria). Assim, seria uma coisa pensante, o que levantaria mais questões: acerca dos motivos subjacentes ao que faz, etc.; questões que a perspectiva comum não levantaria. Portanto, afinal de contas, a hipótese do espírito malévolo não é realmente tão simples ou económica quanto a hipótese do senso comum e a Navalha de Ockham deve levar-nos a rejeitar a primeira em favor da última das hipóteses. 

Edward Feser, Philosophy of mind. A beginner’s guide. (Oxford, 2006). Trad. Carlos Marques.

Descartes e o problema do conhecimento, parte 5 - Não é (apenas) o realismo indirecto que abre as portas ao cepticismo

É geralmente aceite que o realismo indirecto nos ameaça com o cepticismo acerca do mundo externo. Se tudo aquilo de que podemos ter consciência consiste apenas nas nossas próprias representações perceptivas, parece que nunca podemos dispor de razões para acreditar que existe um mundo de objectos físicos para além dessas representações. A perspectiva do realismo indirecto, dizem os seus críticos, isola-nos da realidade externa impedindo-nos aparentemente de com ela ter contacto. Essa perspectiva abre uma porta para o cepticismo, porta essa que nunca mais consegue fechar. Isto fornece uma boa razão para se tentar encontrar uma análise alternativa da percepção que não tenha estas implicações cépticas.

Mas pode ser que não haja uma análise alternativa. Pois, (…) é simplesmente falso implicar que a ameaça do cepticismo provém apenas do realismo indirecto. O que levanta o problema céptico é o facto de ser logicamente possível que as nossas experiências possam ser como são agora, como quando supomos que estamos a ler um livro, e, no entanto, não estarmos de todo realmente a fazê-lo, mas apenas a dormir, a alucinar ou a ser enganado por um espírito malevolo ou por cientistas loucos. E este facto mantém-se, independentemente de se saber qual é verdadeiro ou falso, se o realismo indirecto ou o realismo directo. Seja a nossa tomada de consciência dos objectos físicos tão directa quanto se queira: mantém-se aberta a questão de se saber se num determinado caso em que pensamos ter uma percepção verídica estamos realmente a tê-la ou se há justificação para pensar que assim é. (…) Portanto, a insinuação de que o realismo indirecto tem de ser rejeitado porque isso nos levaria ao problema céptico parece não nos levar longe. O problema do cepticismo permanece connosco, seja qual for a posição que tomemos. Não coloca mais problemas ao realista indirecto do que a qualquer outro.

Na verdade, pode até argumentar-se que, no que toca ao cepticismo, uma vantagem do realismo indirecto relativamente ao realismo directo é a de melhor explicar a razão de existir um problema céptico. Se nunca estamos directamente conscientes de mais nada senão das nossas próprias representações perceptivas, é perfeitamente compreensível que devem existir ocasiões em que nós pensamos que há objectos externos que correspondem a essas representações quando não as há. 

Edward Feser, Philosophy of mind. A beginner’s guide. (Oxford, 2006). Trad. Carlos Marques.

Descartes e o problema do conhecimento, parte 4 - O realismo indirecto

O próprio Descartes não era um solipsista. Era um fiel realista, que acreditava firmemente que existe o mundo dos objectos externos, objectivos e físicos e que, não obstante os argumentos do género dos do “sonho” e do “espírito maligno”, podemos conhecer esse mundo através dos sentidos. Porém, ele também pensava que que esses argumentos mostram que não o sabemos directamente. O que conhecemos directamente são os conteúdos das nossas mentes, o rico fluir das experiências que constitui a vida consciente do dia-a-dia. O mundo físico que é representado por essas experiências é realmente aquilo que é a causa delas e não cientistas loucos ou demónios. Porém, só temos acesso directo às próprias experiências. É como olhar para as imagens de um ecrã de televisão sem poder observar a fonte de onde provêm originalmente as imagens. Poderemos supor que o que estamos a ver é uma transmissão directa de astronautas dentro de uma nave especial em órbita à volta da terra. Podemos até ter razão, mas é pelo menos possível que o que estamos realmente a ver seja uma gravação de acontecimentos ocorridos anteriormente, actores num estúdio em Hollywood e alguns efeitos especiais inteligentes ou mesmo uma imagem inteiramente gerada por computadores. É claro que podemos saber se se trata de uma transmissão directa recorrendo a uma fonte independente, mas o facto de não podermos sabê-lo observando apenas as imagens, mostra que necessitamos dessa fonte independente e que o que vemos directamente podem não ser mesmo realmente astronautas, mas apenas uma representação deles. De modo semelhante, segundo Descartes, ao nível da percepção, quando um livro está diante de nós e é o que origina a experiência ‘livresca’, nós estamos realmente a ver o livro, embora indirectamente; quando a experiência é originada por um sonho, uma realidade virtual ou um demónio, não estamos a ver de forma nenhuma o livro. Em qualquer dos casos, o que você “vê” directamente nunca é o próprio livro, mas apenas a representação perceptiva do livro.

Esta perspectiva – que tudo aquilo de que alguma vez estamos directamente nos apercebemos é o “véu das percepções” que constitui as nossas experiências conscientes – é conhecido por realismo indirecto, realismo representativo ou realismo causal. “Realismo”, porque porque defende que há um mundo físico fora das nossas mentes; “indirecto”, “representativo” ou “causal”, porque sustenta que apenas indirectamente conhecemos esse mundo através da nossa consciência directa das representações perceptivas que esse mundo provoca em nós, pelo seu impacte nos orgãos sensitivos. Uma longa lista de filósofos, incluindo empiristas como John Locke (1632-1704) e Bertrand Russell (1872-1970) – que não concordam, por outro lado, com o racionalismo de Descartes - sustentou esta perspectiva (…)

Edward Feser, Philosophy of mind. A beginner’s guide. (Oxford, 2006). Trad. Carlos Marques.

Descartes e o problema do conhecimento, parte 3 - O cogito e a possibilidade do solipsismo

De acordo com Descartes, a primeira coisa que se sabe [sabendo-se que a base do conhecimento não pode ser a experiência dos sentidos] é, pelo menos, que você existe. Como? Bem, é que mesmo que esteja neste momento a sonhar, que seja um cérebro numa cuba ou a vítima de um espírito maligno enganador, você tem, antes de mais, de existir para poder estar a sonhar ou ser enganado. Com efeito, para estar preocupado com a questão de saber se está ou não está a sonhar, para estar preocupado com a questão de saber se existe tal demónio ou mesmo se você realmente existe, você tem de existir para poder ter tais preocupações. Se não existisse de todo, não se poderia obviamente preocupar com esse facto. Assim, só o facto de pensar sobre a sua existência é suficiente para provar que existe. “Cogito, ergo sum”, como diz Descartes – “Penso, logo existo.” Este argumento famoso, de que se pode ter conhecimento sem termos de nos apoiar na fiabilidade dos sentidos é, na perspectiva de Descartes, o ponto de partida de todo o conhecimento e o que faz parar em absoluto toda a dúvida: você pode não saber outra coisa, mas pode ao menos saber de certeza que é real.

Até aqui tudo bem. Mas há algo mais que seja real? Em particular, é real o universo físico que você sempre acreditou existir fora da sua mente – o mundo habitual, das mesas, cadeiras, pedras, árvores, dos outros seres humanos, cães, gatos e outros animais, planetas, estrelas e galáxias – é tudo isso real? Dá a sensação de que se todas as experiências perceptivas podem ser falsas, então não há, nem pode haver, forma de saber se algo mais existe. Talvez nada mais exista de facto – nem sequer um esprírito malévolo ou cientistas loucos. Talvez você seja a única realidade, constituindo as suas experiências perceptivas nada mais do que uma alucinação que dura indefinidamente e o universo inteiro um produto da sua imaginação. Isto é o solipsismo: a perspectiva segundo a qual “apenas eu existo”.

Edward Feser, Philosophy of mind. A beginner’s guide. (Oxford, 2006). Trad. Carlos Marques.

Descartes e o problema do conhecimento, parte 2 - Empirismo e racionalismo

Descartes usou argumentos [como os do sonho e do demónio enganador] para nos dizer algo importante sobre a natureza da percepção, nomeadamente, que há um fosso – pelo menos potencial – entre a aparência do mundo por ela apresentada e a realidade exterior. Na percepção temos conhecimento dessa aparência imediata e intimamente. Mas o que sabemos da realidade exterior é um outro assunto, mais problemático. A primeira e mais óbvia consequência disto é epistemológica, ou seja, diz respeito à natureza do conhecimento humano. Essa consequência é, na perspectiva de Descartes, não (tal como poderia parecer à primeira vista) que não podemos saber nada de certo, mas antes que o que nós sabemos de certo, seja aquilo que for, não pode na verdade em última análise provir directamente só da experiência perceptiva. Neste aspecto, Descartes opõe-se ao empirismo – a perspectiva segundo a qual todo o conhecimento assenta em última análise nos sentidos. E opõe-se também talvez ao senso comum que diz que os sentidos nos fornecem pelo menos algum conhecimento indubitável, quer formem ou não a base de todo o conhecimento. Descartes defende que o tipo de argumentos considerados até aqui provam que isto não pode ser correcto. Os sentidos por si mesmos são de facto tão fracos que nem podem dizer-nos se estamos acordados. Se possuímos conhecimento (e Descartes pensava que sim), então ele tem de provir de outra fonte, nomeadamente, da pura razão, operando de forma independente dos sentidos - uma perspectiva sobre as bases do conhecimento conhecida por racionalismo.

Edward Feser, Philosophy of mind. A beginner’s guide. (Oxford, 2006). Trad. Carlos Marques.

Descartes e o problema do conhecimento, parte 1 - O problema

Você começou agora a ler este livro. Ou assim pensa. Mas está certo que está realmente a ler o livro? Como sabe se não está meramente a sonhar ou a ter uma alucinação vívida? Como sabe se não está de facto preso numa realidade virtual extremamente sofisticada de um programa de computador, como os personagens do filme The Matrix? 

Perante isto, talvez esteja já tentado a parar a leitura, convencido de que estas questões são frívolas, próprias provavelmente para uma conversa fora de horas, à mistura com umas cervejas, mas não para um livro de filosofia sério (…). No entanto, não há filósofo mais sério do que René Descartes (1596-1650) – o próprio pai da filosofia moderna, como é em geral conhecido – e ele tomou estas questões (excepto, obviamente, a referência ao Matrix) como sendo de profunda importância, pois elas formam, na sua perspectiva, o ponto de partida de uma linha de investigação que não apenas lança os fundamentos do conhecimento científico, mas revela também a verdadeira natureza da mente humana e a sua relação com o mundo material (…)

Assim, com a sua curiosidade agora aguçada, regressemos à questão que Descartes pensava ter estas implicações profundas: como sabe se está realmente a ler este livro?

Sem dúvida que a sua primeira reacção é dizer simplesmente que é óbvio que está a ler o livro, pois, na verdade, pode vê-lo nas suas mãos, sentir as suas páginas, cheirar a tinta e ouvir os seus dedos a deslizar pelo papel. Se para aí estivesse inclinado, poderia até saborear os químicos presentes no papel e na tinta. Em qualquer caso, a razão para acreditar que está a ler o livro é que está a ter o tipo de experiências que esperaria ter ao ler um livro. Os seus sentidos dizem-lhe que está a ler o livro; portanto, tem de estar a ler o livro.

Há um problema com esta resposta que podemos descortinar se fizermos uma comparação com o seguinte exemplo. Suponha que Frederico lhe diz que irá haver uma festa este Sábado em casa da Etelvina e que você sabe que Frederico costuma mentir, embora seja convincente a mentir. Ocasionalmente ele diz a verdade, mas mente muitas vezes, mesmo quando se trata de um assunto trivial. Quer num caso, quer noutro, a sua postura não se altera, parecendo sempre sincero. Dado que Frederico é a sua única fonte de informação, tem você fortes razões para acreditar que haverá uma festa este Sábado em casa da Etelvina? Certamente que não. Não o sabe com certeza, porque a sua única fonte de informação, a palavra de Frederico - com toda a sua aparência de sinceridade - seria exactamente a mesma caso haja realmente festa ou não.

Ora, nós estamos, parece, exactamente nesta situação no que toca aos nossos sentidos. Eles “dizem-nos” coisas a todo o momento e o modo como nos falam é muito convincente – “ver para crer”, como diz o ditado, pois é mais difícil duvidar de algo precisamente quando diante dos nossos olhos. Apesar disso, há casos bem conhecidos em que aquilo que a nossa experiência nos diz não é de todo real. Você pode ter a experiência de ser perseguido por um assassino empunhando uma faca, do seu coração a bater com força e de um grito a vir do fundo da sua garganta. Aterrado, reflecte sobre a possibilidade de se tratar de um pesadelo , mas sendo tão vívido, não pode ser; e no instante em que a faca se enfia no seu corpo… você acorda. Pensava que que os seus sentidos lhe estavam a dizer que a sua vida corria perigo iminente, mas estava enganado. De facto, não poderia estar mais a salvo, enroscado na sua cama, a dormir e a sonhar.

Mas se nos sonhos as suas experiências podem enganá-lo sobre algo tão importante, porque não sobre algo tão trivial como ler um livro? É claro que você sabe que os sentidos o enganam em questões triviais – nos sonhos monótonos sem crimes. Portanto, como pode estar seguro de que não está a sonhar agora mesmo? “Isto é demasiado vívido para ser um sonho!” Porém, como já deve ter percebido, um sonho pode ser por vezes tão vívido que a pessoa que o tem pensa que não é um sonho. Talvez este seja um desses sonhos. Além disso, como sabe que a realidade é mais vívida que um sonho? Com base na sua memória de sonhos passados? Mas como sabe que não está apenas a sonhar que está a lembrar esses sonhos passados correctamente? Um problema similar afecta qualquer apelo para o que os nossos sonhos normalmente são – digamos, a preto e branco. Como podemos saber se essas memórias são exactas? (Porque não pode ser este o seu primeiro sonho a cores? Na verdade, há uma primeira vez para tudo.) Também não ajuda um apelo para evidência sobre a natureza do sonho tirada de manuais de psicologia – pode ser que você esteja apenas a ter “memórias” oníricas de que alguma vez tenha lido esses livros. De facto, parece que qualquer evidência para que apele ou qualquer teste que possa fazer para provar que não está a sonhar (por exemplo, beliscar-se a si mesmo) podem ser apenas evidência ou testes com que se esteja a sonhar.

No fim de contas o que temos é isto: não há nada na natureza das nossas experiências que possa dizer-nos se estamos acordados ou a sonhar – em cada caso, a experiência por si mesma não pode dizer-nos que o que estamos a experimentar neste momento (e em qualquer momento que a consultemos) é real. Não são só os sonhos a única base desta conclusão inquietante. É largamente sabido que as nossas experiências, em todas as suas variedades – visual, audível, táctil, gustativa e olfactiva – dependem de processos no interior dos nossos cérebros. Quando, por exemplo, você vê um limão, isso é o resultado da luz reflectida do limão que atinge as suas retinas, que depois provocam sinais que serão enviados através dos nervos ópticos a centros de processamento no cérebro, cuja actividade neuronal dá lugar, por fim, à sua experiência visual do limão. Porém, se isto é o modo natural como a experiência do limão é produzida, é fácil ver como essa experiência podia, em teoria, ser produzida artificialmente – um neurocirurgião poderia estimular directamente apenas a parte do seu cérebro que causa essa experiência, saltando os processos ao nível do nervo óptico, etc. que normalmente despoletariam aí os acontecimentos. Com efeito, os neurocientistas são capazes já hoje de produzir sensações muito simples – um lampejo de vermelho no nosso espaço visual ou, digamos, o cheiro de lilazes – com esse tipo de estimulação.

Se isso é possível, também parece possível que todo o fluir da nossa vida consciente seja produzida artificialmente. Podemos imaginar que os neurocientistas sejam capazes de conectar o cérebro de alguém a um supercomputador que crie uma realidade virtual massiva que estimule o cérebro de modo a que este tenha precisamente o tipo de experiências que caracterizam a existência normal do dia-a-dia. Mas nessa altura como pode saber se não está você mesmo neste preciso momento conectado a um desses computadores? Você sente-se seguro de que está a ler um livro, mas talvez seja apenas um cérebro desligado do corpo, flutuando nos nutrientes de uma cuba algures num laboratório, o sujeito de uma experiência bizarra de neurocientistas loucos que fazem com que tenha a experiência de ler um livro – a par de todas as outras experiências que está a ter ou que já teve. Talvez eles estejam neste preciso momento com um riso contido por ser tão divertido provocar-lhe a experiência de ler acerca deles!

Foi Descartes que introduziu o “argumento do sonho” na discussão filosófica moderna e, embora ele não tenha discutido o cenário do “cérebro na cuba”, apresentou também um outro talvez ainda mais arrepiante. Pode achar reconfortante pensar que mesmo que estivesse neste momento a sonhar, ou que fosse um cérebro desligado do corpo conectado a uma máquina de realidade virtual, isto ocorra no contexto de um ambiente físico que existe independentemente. Talvez não possa saber o que se passa num dado momento, mas pelo menos está ali – quer dizer, há pelo menos uma cama onde está agora a dormir ou um laboratório algures com cientistas loucos que se riem. Mas e se nem isso era real? E se você não passa de uma pura alma sem corpo ou mesmo um cérebro e a única outra coisa que existe é um espírito maligno extremamente poderoso que passa o tempo a pôr na sua mente todas as experiências e pensamentos que teve? Todos os lugares onde pensa ter estado, todas as pessoas que pensa ter conhecido, o próprio universo físico – nada disto é real, apenas uma enorme e contínua alucinação. Como pode provar que não é isto que lhe está a acontecer? Tal como com o cenário do sonho, parece que não se pode ter evidência de que assim não é – pois qualquer evidência para a qual se apele pode ser evidência que o próprio demónio fabricou.

Edward Feser, Philosophy of mind. A beginner’s guide. (Oxford, 2006). Trad. Carlos Marques.

O que na arte interessa aos filósofos?

A questão da arte é a questão ‘o que é a arte?’ Esta questão tem sido importante tanto na estética como na prática artística do século XX. Em certas ocasiões, parece que os artistas tiveram de se confrontar com ela para que o seu trabalho fosse levado a sério pelo mundo da arte. No momento em que escrevo, o artista belga Francis Alys resolveu enviar um pavão vivo à Bienal de Veneza em vez de comparecer ele mesmo. A actividade do pavão é apresentada como uma obra de arte intitulada O Embaixador. Os agentes britânicos do artista forneceram um comentário esclarecedor sobre o significado desta obra de arte:

A ave pavonear-se-á em todas as exposições e festas como se fosse o artista em pessoa. É anedótico, insinuando a vaidade do mundo da arte no espírito das velhas fábulas de animais.

Presume-se que alguém estaria à mão para limpar as obras menores que este substituto de artista foi espalhando durante a Bienal. Talvez estas venham a ser exibidas numa futura Bienal.

Alys não é de modo nenhum o primeiro artista a apresentar um animal vivo como uma obra de arte. Por exemplo, Uma Obra de Arte Autêntica de Mark Wallinger (ver p. ) é um cavalo de corrida que já competira. Não se pretende que o nome seja entendido como metáfora. É literalmente uma obra de arte. É um autêntico cavalo de corrida, bem como uma autêntica obra de arte. Pôr um título ao cavalo e publicitar a sua existência desafia a maioria das perspectivas aceites acerca do que é a arte. E esse é, num certo sentido, o objectivo – ou, pelo menos, boa parte dele. Na criação de obras de arte como estas – um género apelidado ‘objectos ansiosos’ pelo crítico de arte Harold Rosenberg – os artistas aproximam-se da condição de filósofos. Vêem os seus predecessores como proponentes de uma teoria da arte que refutam claramente com um contra-exemplo bem escolhido. Com o tempo, tais contra-exemplos são eles próprios absorvidos no mainstream, ao perderem a sua capacidade de chocar. Tornar-se-ão por fim naquilo que uma nova vanguarda porá em causa. Deste modo evolui a arte em direcções estranhas e imprevisíveis.

O mais famoso destes gestos disruptivos – central na maioria das discussões sobre a questão da arte – é a Fonte de Marcel Duchamp. Trata-se de um urinol de porcelana com o pseudónimo ‘R. Mutt’ nele pintado grosseiramente, enviado em 1917 à exposição da Sociedade para a Defesa dos Artistas Independentes em Nova Iorque. A exposição era supostamente aberta – os participantes tinham de pagar seis dólares, podendo assim exibir dois trabalhos. Duchamp pagou a inscrição, mas o seu trabalho foi, não obstante, rejeitado. O presidente da mesa declarou à imprensa que a Fonte de Duchamp não era ‘segundo nenhuma definição, uma obra de arte’. A fotografia da Fonte de Alfred Stieglitz apareceu no segundo número de uma revista, O Cego, juntamente com uma discussão ‘do caso Richard Mutt’, que incluía a seguinte justificação (em resposta à acusação de que a obra era ‘uma simples peça de canalização’ e não arte):

Não é importante se foi ou não o Sr. Mutt que fez a fonte com as suas próprias mãos. Ele ESCOLHEU-a. Pegou num objecto vulgar do quotidiano, colocou-o de modo a que o seu significado utilitário desaparecesse sob o novo título e ponto de vista - criou um novo pensamento sobre esse objecto.

Portanto, tratava-se de uma obra de arte segundo uma certa definição. Com a Fonte e outros ‘readymades’ (literalmente, ‘prontos a usar’) – um termo técnico inventado por Duchamp –, Duchamp abalava a confiança sobre o que a arte podia e devia ser. Quer a Fonte tenha começado por ser uma brincadeira ou não, aquilo que Duchamp visava com ela veio a tornar-se um assunto sério com o passar do tempo. A ideia de que todas as obras de arte têm de ser o produto da mão do artista, de que têm de ser belas esteticamente ou profundas emocionalmente, é dificilmente sustentável quando obras como a Fonte são aceites como parte do mainstream, como de facto veio a acontecer.

Como sugeri, objectos ansiosos como O Embaixador, Uma Obra de Arte Autêntica e a Fonte, fornecem uma espécie de filosofia visual que se debruça sobre e responde à questão da arte. Porém, é um erro pensar que podem substituir a filosofia adequadamente. A maioria deles são meras afirmações jocosas. Há coisas que a filosofia pode dizer acerca desta questão que não podem ser ditas através de uma obra de arte visual. Este livro, sendo um trabalho de filosofia, não deverá provavelmente acabar por ser exposto numa galeria de arte. A filosofia é um exercício crítico com ideias e palavras. Envolve argumentação e contra-argumentação, exemplo e contra-exemplo. Os filósofos não se limitam a expressar as suas crenças, justificam-nas com evidência e argumentos. Raciocinam, definem, clarificam. Acima de tudo, estão interessados na verdade, tentando incessantemente ir para além das aparências. Tentam expor a sua posição com clareza e rigor de modo a poderem ser postos em causa e porventura criticados. A filosofia, portanto, não tem a ver com manifestos e gestos, mas com convicções apoiadas em argumentação que leva a certas conclusões. Apesar disso, a filosofia pode ser apaixonada e vibrante. Não tem de ser um mero dissecar de argumentos..

A questão da arte parece acomodar-se melhor a uma resposta filosófica do que artística. Isto não significa, no entanto, que a filosofia possa fornecer uma resposta simples. Com efeito, um dos resultados de se estudar filosofia é o de se tomar consciência de que a maioria das questões aparentemente simples não têm resposta simples. A filosofia pode fornecer um suporte teórico para as crenças que nos são mais queridas, mas pode igualmente mostrar-nos quão pouco sabemos. O oráculo de Delfos considerou Sócrates o mais sábio dos atenienses, apanhando de surpresa o filósofo, que sentia nada saber ao certo. Mas ao questionar aqueles que julgavam saber do que falavam, Sócrates acabou por perceber que o oráculo tinha razão. A sua sabedoria consistia em conhecer os limites do seu conhecimento, ao passo que os outros sustentavam dogmaticamente opiniões indefensáveis. Com este livro, o meu principal objectivo é pôr a nu uma série de posições indefensáveis, evidenciando os contra-argumentos e contra-exemplos que as debilitam.

Tendo em conta que é difícil dizer algo de positivo e de verdadeiro acerca da arte, podemos ter a tentação de pôr completamente de parte a questão da arte. Para quê darmo-nos sequer ao trabalho de filosofar acerca de obras de arte? Barnett Newman sugeriu que os artistas precisam tanto de teoria da arte como as aves de ornitologia. Mas há aqui uma questão autêntica, uma questão que merece ser investigada, precisamente porque é tão intrigante. E ela torna-se tanto mais intrigante quanto mais artistas põem em causa a noção do que é a arte. A questão é posta mais obviamente pelos objectos ansiosos. Mas uma vez reconhecida a questão, ela é de igual modo difícil quando se consideram exemplos de arte mainstream. Vale certamente a pena devotar alguma energia à tentativa de lhe responder ou pelo menos mostrar por que razão não é possível dar-lhe uma resposta.

Nigel Warburton, The Art Question (London, 2003). Trad. Carlos Marques.

Porque diverte a Filosofia?

O que a filosofia nos ensina é a reflectir sobre o que já sabemos de uma forma particularmente cuidadosa e considerada. É verdadeiramente surpreendente a quantidade de problemas que emergem deste tipo de reflexão! (...)

(…) aquilo que a maior parte dos filósofos escreve é demasiado técnico e especializado. É pena. A filosofia é excitante e importante; e é compreensível por toda a gente. (…) Os filósofos académicos procuram escrever da forma mais racional possível. Na busca da verdade, criticam as ideias uns dos outros impiedosamente. Isto leva a controvérsias mais do que a certezas reconfortantes, o que não é do agrado de muita gente. É também pena que assim seja. As controvérsias são divertidas e esclarecedoras. A filosofia é uma demanda intelectual com regras rigorosas concebidas para nos ajudar a perceber o que é realmente verdadeiro. 

Earl Conee & Theodor Sider, Riddles of Existence. A Guided Tour to Metaphysics (Oxford & New Yok, 2005). Trad. Carlos Marques.

Relevância da Lógica

A lógica elementar é um instrumento fundamental para ajudar o cidadão a ter um sentido crítico apurado, ao mesmo tempo que o põe em contacto com um aspecto central do conhecimento. A lógica estuda a argumentação e o raciocínio, procurando entre outras coisas distinguir a argumentação correcta da falaciosa, assim como compreender e sistematizar o próprio fenómeno da argumentação ou raciocínio correctos. Fundada por Aristóteles no séc. V a. C., a lógica formal foi desenvolvida pelos seus sucessores, nomeadamente os estóicos. Depois as coisas ficaram em grande parte estagnadas, até ao séc. XIX (apesar de alguns desenvolvimentos medievais notáveis que todavia não tiveram grande influência no mundo académico em geral), altura em que se dão novamente desenvolvimentos impressionantes, redescobrindo-se nomeadamente a lógica estóica, que é a base de todas as lógicas formais contemporâneas. A lógica é importante por duas razões principais. Em primeiro lugar, porque precisamos de raciocinar para descobrir muitas coisas que não podemos saber directamente pela observação. Na verdade, a quase totalidade do conhecimento mais sofisticado que temos do mundo, nomeadamente o conhecimento científico, não resulta directamente da observação — é produto também do raciocínio. Pessoalmente, acho preocupante que muitos cientistas não tenham uma formação sólida em lógica formal e informal, apesar de terem de ter formação em matemática, o que é uma ajuda modesta — mas nem todo o raciocínio é matemático. Em segundo lugar, porque a lógica nos permite melhor discutir assuntos sobre os quais não há resultados científicos definitivos, ou sobre os quais os especialistas das áreas em causa discordam. Discutir ideias é trocar argumentos, e esses argumentos podem ser melhores ou piores — mas se nem sabemos bem o que é um argumento, e o que o distingue de uma simples afirmação, e como se distinguem os bons dos maus argumentos, não podemos discutir com o grau de seriedade e sofisticação que os assuntos profundos e graves que nos interessam merecem.

Desidério Murcho, http://dererummundi.blogspot.com/2007/05/lgica-e-argumentao.html

Casamento gay

A união heterossexual está imbuída da sensação de que a natureza do nosso parceiro sexual nos é estranha, um território no qual somos introduzidos sem conhecimento prévio e no qual o outro e não o eu é o único guia fiável. Esta experiência tem profundas repercussões sobre a nossa sensação do perigo e do mistério da união sexual; e essas repercussões são seguramente parte do que as pessoas tinham em mente ao vestir o casamento como um sacramento e a cerimónia do casamento como um rito de passagem de uma forma de segurança para outra. O casamento tradicional não era apenas um rito de passagem da adolescência para a adultez; nem um modo de favorecer e garantir a criação de crianças. Tratava-se de uma dramatização da diferença sexual. O casamento mantinha os sexos a tal distância um do outro que a circunstância de virem a estar juntos se tornava um salto existencial, e não apenas uma experiência passageira. A intencionalidade do desejo era formada por isto e mesmo se essa forma era – a um certo nível mais profundo – cultural e não universal, ela conferia ao desejo a sua nupcialidade intrínseca e ao casamento o seu fim transformador. Considerar o casamento gay simplesmente como uma opção alternativa dentro da instituição é ignorar o facto de uma instituição moldar o motivo que nos leva a abraçá-la. O casamento formou-se em torno da ideia da diferença sexual e de tudo o que significa a diferença sexual. Fazer desta característica um aspecto acidental é transformar o casamento em algo que já não se pode reconhecer como tal. Os gays querem o casamento porque querem a aprovação social que ele significa; mas ao admitir o casamento gay retiramos ao casamento o seu significado social (… ) Portanto, a pressão a favor do casamento gay auto-derrota-se. Faz lembrar a iniciativa de Henrique VIII de se tornar o chefe da Igreja para ter apoio eclesiástico para o seu divórcio. A Igreja que aprovou o seu divórcio deixou desse modo de ser a Igreja cuja aprovação ele desejava.

Roger Scruton, A political philosophy. Arguments for conservatism. (London and New York, 2006), p. 101.

Trad. Carlos Marques.