DIFERENÇA E IDENTIDADE

A minha colega e “co-produtora” deste blogue (além de pessoa da qual amigavelmente muitas vezes discordo em matéria filosófica), Helena Serrão, postou um texto no passado dia 15 de Abril que suscitou em mim a vontade de tecer alguns comentários críticos.

No referido texto é defendida a seguinte tese: o liberalismo (político) está a sofrer uma metamorfose: está a passar de uma defesa dos direitos do indivíduo para uma defesa do direito à “diferença”, entendendo-se por “diferença” uma característica que de facto o indivíduo possui: por exemplo, o facto de ser mulher, ou homossexual, ou cigano, etc.

O que tenho a dizer sobre isto é o seguinte: se a autora deste texto tivesse razão na sua análise histórica, o que teríamos não era uma metamorfose do liberalismo, mas um abandono ou desaparecimento do liberalismo. Não discutirei, no entanto, a matéria histórica, mas o conteúdo filosófico subjacente.

O liberalismo, todo ele, assenta numa premissa metafísica: cada ser humano é um ser autónomo, no sentido em que é capaz de determinar os seus fins de acordo com critérios de conduta independentes e objectivos (não precisando, se assim se emancipar, de quem lhe diga o que deve ou não fazer). Este pressuposto é naturalmente discutível. No entanto, as ideias que quero aqui deixar não dependem felizmente de se tomar partido sobre o assunto. O que importa salientar é que o liberalismo político, a ideia de que a liberdade individual deve ser protegida tanto quanto possível (sobretudo do estado e da "maioria"), deriva de uma posição metafísica específica, precisamente do postulado referido acima da autonomia de todo o indivíduo humano (entendido por isso como “pessoa”).

Daqui se seguem dois pontos que gostaria de salientar para rebater o argumento da autora do excerto “Igualdade e diferença”:

a)    a) A defesa do direito à diferença é um corolário natural do direito mais fundamental do direito à liberdade individual. Logo, o liberalismo não precisa de se metamorfosear para reivindicar esse mesmo direito à diferença. Ele está, como agora se diz, no seu ADN. (Os liberais, e não a esquerda marxista, foram os grandes pioneiros da defesa do direito à diferença!) 


  b) A hierarquização dos direitos, em termos de mais ou menos fundamentais, é essencial para não se cair em equívocos. Na perspectiva liberal, o homossexual (por exemplo) não tem direito à sua homossexualidade por ser homossexual, mas por ser uma “pessoa”. Segue-se que o liberalismo só se mantém liberal, por assim dizer, enquanto o direito à diferença depender do direito à liberdade individual. O que os liberais querem vincar é precisamente isto: no dia em que o direito à diferença se autonomizar do direito à liberdade individual, o indivíduo deixa de estar protegido enquanto indivíduo. E, portanto, paradoxalmente, o homossexual, ou a mulher, ou o cigano, enquanto tais, deixam também de estar protegidos enquanto tais. É esta a perspectiva liberal (segundo a entendo), e é por isso que a metamorfose defendida pelo texto aqui em apreciação seria uma contradição nos termos.

Uma reflexão metafísica final: será que me esgoto naquilo que de facto sou, neste caso, homem, heterossexual, português, filho, casado, professor, etc., ou será que sou alguém que (ocasional e idealmente) pode distanciar-se da sua condição e olhar para ela de um ponto de vista razoavelmente independente? Por outro lado: posso respeitar a liberdade dos outros (e a sua “diferença”) se nunca for capaz de pôr entre parêntesis a minha condição e os interesses (privados) que lhe estão necessariamente associados? Um liberal responderia negativamente às duas questões. Por conseguinte, o liberalismo estaria morto se defendesse a “diferença” sem defender primeiro o indivíduo.

Carlos Marques

Crítica ao relativismo

Kaatje Vermeir

(...)o verdadeiro é apenas um problema. Aqui radica a legitimação,mais ainda, a obrigação de cada um pensar  lançar-se ao caminho, não para demandar a pedra filosofal, pois, graças à filosofia do nosso tempo, a investigação é dispensável e cada qual sabe que, assim como está de pé e anda, tem em seu poder esta pedra. (...)

Contra esta atitude simples se levanta já a pretensa dificuldade, a partir da infinita diversidade de opiniões, se poder distinguir e descobrir o que nelas haverá de universalmente aceite e válido; e não é difícil poder divisar nesta dificuldade uma seriedade justa e verdadeira em torno do assunto. Mas, na realidade, os que se aproveitam desta dificuldade encontram-se na situação de não verem a floresta por causa das árvores: deparam com o embaraço e o enleio que eles próprios ergueram; mais ainda, esta descrenca, esta dificuldade é a prova de que pretendiam algo diferente do universalmente aceite e válido, da substância do direito e da Eticidade. Se de tal verdadeiramente se tratasse, e não da vaidade e da particularidade do opinar e do ser, ater-se-iam ao direito substancial, aos mandamentos da Eticidade e do Estado, e por eles ordenariam a sua vida.

(...)Esta turva prática da reflexão e da vaidade, a aceitação e o favor de que ela goza seriam, de per si, uma ocorrência que em si e, a seu modo, se vai desenrolando;mas, por causa dela, expôs-se a filosofia em geral a múltiplas formas de desprezo e de descrédito. A pior de todas elas consiste em que, como se afirmou, cada qual, assim como está de pé e anda, tem a convicção de saber algo sobre a filosofia em geral e de ser capaz de a discutir. A nenhuma outra arte e ciência se vota este desprezo derradeiro: crer que qualquer um, sem mais, a possui. (...)

De facto, o que com a máxima presunção vimos emanar da mais recente filosofia, a propósito do Estado, justificou em todo aquele que se deliciou em entrar na disputa, a convicção de conseguir tirar de si algo e demonstrar assim que está na posse da filosofia. Aliás, essa chamada filosofia declarou expressamente que o verdadeiro não pode ser conhecido; que o verdadeiro é o que cada qual deixa surgir do seu coração, do seu ânimo e entusiasmo acerca dos objectos éticos, em especial acerca do Estado, do governo, da constituição.

(...)Mas a superficialidade, quanto ao ético, ao direito e ao dever, leva por si aos princípios que, em cada uma destas esferas,constituem justamente o trivial, aos princípios dos Sofistas, que Platão nos deu a conhecer - os princípios que fazem assentar aquilo que o direito é nos fins subjectivos e nas opiniões, no sentimento subjectivo e na convicção particular - princípios de que provém a destruição da eticidade interior, da consciência jurídica, do amor e do direito entre pessoas privadas, e ainda a subversão da ordem pública e das leis do Estado.

G.H.F Hegel, Princípios fundamentais da Filosofia do Direito,Lusosofia. pp 6,7,8

Tradução de Artur Morão

Igualdade e diferença

Ara Guler, Istambul

(...)O modelo do Estado-Providência sofreu, desde os anos 80, a forte concorrência do modelo do Neoliberalismo que critica com virulência a lentidão administrativa do primeiro e o peso dos constrangimentos económicos que impõe aos empresários. Para os Neoliberais, a defesa da igualdade é uma política condenável porque maltrata o dinamismo e criatividade individuais à força de multiplicar barreiras que entravam a livre iniciativa e que destroem progressivamente a iniciativa privada.


Esta oposição do modelo social-democrata e do modelo ultraliberal podia reduzir-se à confrontação dos valores de igualdade e de liberdade. No entanto, ela insere-se num contexto cultural que, nas democracias liberais actuais tende a conceder um lugar cada vez mais privilegiado àquilo que se apresenta como uma nova exigência moral, o respeito pela diferença. Desde há cerca de 30 anos, com efeito, a preocupação de defender a autonomia individual, preocupação tipicamente liberal, parece ter mudado de sentido, ao passar pouco a pouco de uma reivindicação dos direitos para uma reivindicação identitária. De agora em diante, o respeito pela liberdade já não passará tanto pela obtenção de uma igualdade jurídica, que concede o mesmo estatuto a indivíduos apesar das suas diferenças, mas pelo reconhecimento público de certas diferenças. Assim,cada vez mais numerosos são aqueles que desejam ser respeitados, já não enquanto cidadãos perante a lei, mas enquanto mulher, homossexual, muçulmano, membro de uma comunidade étnica, etc. Os membros das "minorias", isto é, grupos que sofrem de uma falta de reconhecimento social, são evidentemente aqueles que mais defendem esse movimento. Mas este, longe de se limitar às reivindicações minoritárias, parece que se difunde no mais profundo da consciência democrática moderna. A igualdade abstracta que o estatuto actual da cidadania define já não será satisfatória. Formulada de modo universal, ela seria estruturalmente insensível às diferenças que constituem a personalidade de cada um e deixaria escapar uma dimensão fundamental daquilo que torna o ser humano digno de respeito.

Sophie Guérard de Latour, A Sociedade Justa. Igualdade e Diferença, Porto Editora, 2001, Porto, pp.7 e 8

A constituição do sujeito

August Sander, Alemanha, 1876/1964

Logo, Epicuro impõe uma actividade incessante na phusiologia, mas impõe o conhecimento da natureza para a alcançar, e na medida em que  ele permite alcançar a mais perfeita serenidade. De igual modo, princípio da carta a Pythoclès: " É necessário convencer-se que o conhecimento dos fenómenos do céu não tem outro fim que a Ataraxia, e uma firme confiança. A nossa vida, com efeito, não precisa de desrazão nem de opiniões vazias, mas precisa de se renovar sem perturbação."

O conhecimento dos meteoros, o conhecimento das coisas do mundo, o conhecimento do céu e da terra, o conhecimento mais especulativo da Física, não é recusado, longe disso.  São, no entanto presentificados e modalisados na fisiologia (phusiologia) de tal modo que o saber do mundo seja , na prática do sujeito sobre si, um elemento pertinente, elemento que deve ser efectivo e eficaz na transformação do sujeito por si-próprio. Aqui está, se quereis, porque  a oposição entre o saber das coisas e o saber de si-mesmo não pode nunca ser interpretada, tanto para os epicuristas como para os cínicos, como oposição entre  saber da natureza e saber do ser humano. A oposição que é por eles traçada, e a desqualificação que fazem de um certo número de conhecimentos, refere-se simplesmente a esta modalidade do saber. O que é requerido, aquilo em que deve consistir o saber válido e aceitável, tanto para o sábio como para o discípulo, não é o saber que têm sobre si próprios, não é o saber que se tomaria da alma, que fizesse do si (soi) o objecto do conhecimento. É um saber que investe sobre as coisas, que investe sobre o mundo, que investe sobre os deuses e os homens, mas que tem como efeito e tem como função modificar o ser do sujeito. É necessário que essa verdade afecte o sujeito. A questão não é que o sujeito seja objecto de um discurso verdadeiro. Aqui está, creio, a grande diferença. Aqui está o que é preciso separar, e aqui está  que nada, nessas práticas de si-próprio, e no modo como se articulam com o conhecimento da natureza e das coisas,  pode aparecer como preliminar ou esboço daquilo que será mais tarde o decifrar da consciência por ela própria e a auto-exigese do sujeito.

Michel Foucault, L'herméneutique du sujet,Cours au Collège de France, 1981-1982, Seuil/Gallimard, 2001, pp.233

Tradução Helena Serrão

intróito

O pior par de opostos é o tédio e o terror. Por vezes, a nossa vida é um movimento de pêndulo de um para o outro. O mar não tem uma ruga. Não há nem bafo de vento. As horas são intermináveis. Estamos tão entediados qe nos afundamos num estado de apatia próximo do coma., depois o mar fica agitado e as nossas emoções são empurradas para o frenesim. Mas nem mesmo esse dois opostos permanecem distintos. No nosso tédio há elementos de terror: desfazemo-nos em lágrimas; ficamos apavorados; gritamos; magoamo-nos deliberadamente. E no aperto do terror - a pior tempestade - ainda sentimos tédio, uma profunda saturação com tudo aquilo.

Yann Martel, A vida de Pi, Difel, 2008,Lx, pp.238

a causa do mal

E, porque estamos a comemorar um facto histórico e religioso, a Páscoa, demonstrando como a religião se prende insistente ao nosso quotidiano nessas interrupções ao trabalho que todos agradecem mas que muitos entendem apenas enquanto isso, aqui colocamos um texto de um autor que se questionou sobre a natureza da religião e de Deus no modo como descreveu a sua  vivência pessoal deste drama da fé.

"Esforçava-me por entender ( a questão) - que ouvia declarar acerca do livre arbítrio da vontade ser a causa de praticarmos o mal, e o Vosso recto juízo o motivo de o sofrermos. Mas era incapaz de compreender isso nitidamente.

Tentava arrancar do abismo a vista do meu espírito. Porém de novo mergulhava nele, e, sempre com reiterados esforços, me submergia sem cessar. Erguia-me para a Vossa luz o facto de eu saber tanto ao certo que tinha uma vontade como sabia que tinha uma vida. Por isso, quando queria ou não queria uma coisa, tinha a certeza absoluta  de que não era outro, senão eu quem queria ou não queria, experimentando cada vez mais que aí estava a causa do meu pecado. Quanto ao que fazia contra vontade, notava que isso era antes padecer ( o mal) do que praticá-lo. Considerava isso não como uma falta mas como uma punição, em que reconhecendo a vossa justiça, era logo forçado a confessar que justamente recebia o castigo. "

Santo Agostinho, Confissões, Livraria Apostolado da Imprensa, Porto,1981, pp.158,159

Tradução do Latim de J. Oliveira Santos

O dilema do prisioneiro

É este o acordo: preocupar-se consigo e testemunhar contra o colega - ele apanhará dez anos de prisão enquanto você sai em liberdade. Gordon sabe que a polícia pode prendê-los por um ano, seja de que maneira for,  apenas por transportarem as facas; mas não têm provas suficientes para culpá-los do roubo. O problema é que o mesmo acordo tinha sido proposto a Toni na cela ao lado - se ambos confessassem e se incriminassem um ao outro cada um apanharia 5 anos. Se ao menos soubesse o que Tony estava a pensar fazer...

Gordon não é louco, avalia cuidadosamente as suas opções. " Supondo que Tony fica calado; então a minha melhor jogada será falar, eu saíria em liberdade e ele apanharia 10 anos. E  supondo que ele me aponta o dedo:  ainda assim será melhor confessar, testemunhar contra ele, e apanhar 5 anos - por outro lado, se ficar calado, serei eu a apanhar dez anos. Seja o que for que  Tony faça, a melhor jogada é confessar." O problema de Gordon é que Tony também não é louco e deve ter chegado exactamente à mesma  conclusão. Se se incriminarem um ao outro, cada um apanha 5 anos. Mas se cada um deles ficar calado e não disser nada, apanhariam apenas 1 ano...

(...)

O dilema surge porque cada prisioneiro está apenas preocupado com a minimização da sua pena. Para conseguirem a melhor pena para ambos ( um ano para cada um). devem colaborar e renunciar à melhor  saída para cada um individualmente  (ir em liberdade). No clássico dilema do prisioneiro, esta colaboração não é permitida, porque de modo nenhum  têm razões para confiar um no outro (...) então adoptam uma estratégia que possa pressupor a melhor saída colectiva de modo a evitar a pior saída individual.  Acabarão POR ESCOLHER uma solução não óptima, algures no meio.

As implicações mais vastas do dilema do prisioneiro são que a procura egoísta do interesse próprio, mesmo em certo sentido, racional, pode não conduzir à melhor saída para cada um e para os outros ;  daí que a colaboração, (em certas circunstâncias ) seja  definitivamente a melhor política.

50 ideias filosóficas que precisa saber, Ben Dupré, Quercus Philosophy, pp188,189,190
Tradução de Helena Serrão

Igualdade das mulheres

A independência da mulher parecia menos anti-natural para os gregos do que para outros povos antigos, tomando em conta as fabulosas Amazonas ( que se acreditava serem históricas), e o exemplo parcial dado pelas mulheres espartanas; que apesar de não estarem menos subordinadas à lei que noutros estados, eram de facto mais livres,treinadas para exercícios corporais do mesmo modo que os homens,davam  provas suficientes de que não eram naturalmente desqualificadas para esse tipo de actividades. Não há grandes dúvidas de que  a experiência das mulheres espartanas sugeriu a Platão, entre outras doutrinas, a igualdade social e política entre sexos.

Mas, dírse-ia que a norma dos homens dominarem as mulheres difere de todas estas antigas formas, por não ser feita à força: é aceite voluntariamente; as mulheres não protestam  e são coniventes com isso. Em primeiro lugar: um grande número de mulheres não aceita. Desde que as mulheres começaram a dar a conhecer os seus sentimentos através da escrita ( a única forma de publicidade que a sociedade lhes permite), um número cada vez maior participou em protestos contra a sua presente condição social: e recentemente muitas centenas, encabeçadas pelas mais eminentes mulheres conhecidas do público, elaboraram uma petição  para serem admitidas no sufrágio para o Parlamento.

Stuart Mill, Sobre a liberdade e a sujeição da mulher, Penguin,2006, pp146,147

Tradução Helena Serrão

A sujeição da mulher continua a ser uma expressão da escravatura, do desrespeito e  indiferença por todas as formas de dignidade e liberdade individuais. É exemplo claro de culturas que se recusam a evoluir ou (e esta visão é assustadora) que não interessa que evoluam, seja para as ditas sociedades "evoluídas" para quem os nichos de escravatura - ou em linguagem mercantil: mão de obra barata - são de grande utilidade, seja para prolongar o domínio de políticas ditatoriais e autocráticas. Os direitos das mulheres são os mesmos, ou deveriam ser, os mesmos da humanidade em geral, a sua violação devia ter por parte da comunidade uma intervenção legal -trata-se de direitos - ora essa intervenção legal dos estados não existe. Quem submete ou maltrata um ser humano, não tendo nenhuma autoridade para o fazer, excepto aquela que a comunidade consente em dar-lhe,  torna este consentimento um crime tão grave quanto o da submissão. O consentimento e a impunidade continuam a ser matéria de perplexidade e  motivo para uma luta sem tréguas de todos os que acreditam na igualdade e na liberdade, como valores, independentes dos valores de mercado.

PARADIGMAS E CIÊNCIA NORMAL

[...A] «ciência normal» refere-se à investigação firmemente baseada numa ou mais realizações científicas passadas, realizações essas que uma certa comunidade científica reconhece por um tempo como base do trabalho que realiza. Essas realizações aparecem hoje em dia descritas nos manuais científicos, sejam eles elementares ou avançados, embora raramente na sua forma original. Estes manuais expõem o corpo teórico aceite, exemplificam muitas ou todas as suas aplicações bem-sucedidas e comparam estas aplicações com observações e experiências científicas exemplares. Antes de estes livros se tornarem populares no início do século XIX (e mais recentemente nas ciências que atingiram a maturidade mais tarde), muitos dos clássicos famosos da ciência desempenhavam uma função semelhante. A Física de Aristótles, o Almagesto de Ptolomeu, os Principia e a Óptica de Newton, a Electricidade de Franklin, a Química de Lavoisier e a Geologia de Lyell – estas e muitas outras obras serviram durante um tempo para definir implicitamente os problemas e métodos legítimos dentro de um campo de pesquisa para as gerações subsequentes de investigadores. Estas obras desempenharam este papel porque tinham em comum duas características essenciais. A realização científica que representavam era suficientemente inovadora para atrair um grupo de aderentes estável, afastando-os de formas rivais de actividade científica. Simultaneamente, eram de tal modo indefinidas que uma grande variedade de problemas eram deixados em aberto, ficando o grupo de investigadores que entretanto se reorganizara com a tarefa de procurar resolvê-los. 

Referir-me-ei daqui em diante às realizações científicas que partilham estas duas características como «paradigmas», um termo muito próximo de «ciência normal». Ao escolhê-lo, quis sugerir que alguns exemplos aceites de prática científica concreta – exemplos que reúnem leis, teorias, aplicações e instrumentos – fornecem modelos que dão lugar a uma determinada tradição de investigação científica coerente. Falo das tradições que os historiadores descrevem sob rubricas como «astronomia ptolomaica» (ou «coperniciana»), «dinâmica aristotélica» (ou «newtoniana»), «óptica corpuscular» (ou «óptica ondulatória»), e assim por diante. O estudo dos paradigmas, incluindo muitos que são bastante menos especializados do que aqueles a que me referi acima, é aquilo que prepara fundamentalmente o estudante para se tornar membro da comunidade científica no seio da qual exercerá a sua prática. Pelo facto de se associar a homens que aprenderam as bases do seu campo de trabalho com os mesmos modelos, a sua prática subsequente dificilmente suscitará discordância aberta sobre questões fundamentais. Os homens cuja investigação se baseia em paradigmas partilhados empenham-se em seguir as mesmas regras e critérios de prática científica. Esse comprometimento e o consenso aparente que ele produz são requisitos da ciência normal, isto é, do nascimento e continuação de uma determinada tradição de estudo científico. 

Thomas S. Khun, A estrutura das revoluções científicas (Lisboa, Guerra e Paz, 2009), pp. 31-32.

Radicalismos 7: Nunca mentir

Nicola Vinci

“É um dever dizer a verdade. O conceito de dever é inseparável do conceito do direito. Um dever é o que num ser corresponde aos direitos de outrem. Onde nenhum direito existe também não há deveres. Por conseguinte, dizer a verdade é um dever, mas apenas em relação àquele que tem direito à verdade. (...)

Ora a primeira questão é se o homem, nos casos em que não se pode esquivar à resposta com sim ou não, terá a faculdade (o direito) de ser inverídico. A segunda questão é se ele não estará obrigado, numa certa declaração a que o força uma pressão injusta, a ser inverídico a fim de prevenir um crime que o ameaça a si ou a outrem.

A veracidade nas declarações, que não se pode evitar, é o dever formal do homem em relação seja a quem for2, por maior que seja a desvantagem que daí decorre para ele ou para outrem; e se não cometo uma  injustiça contra quem me força injustamente a uma declaração, se a falsificar, cometo em geral, mediante tal falsificação, que também se pode chamar mentira (embora não no sentido dos juristas), uma injustiça na parte mais essencial do Direito: isto é, faço, tanto quanto de mim depende, que as declarações não tenham em geral crédito algum, por conseguinte, também que todos os direitos fundados em contratos sejam abolidos e percam a sua força – o que é uma injustiça causada à humanidade em geral.

2 Não posso aqui tomar mais acutilante o princípio ao ponto de dizer: “A inveracidade é a violação do dever para consigo mesmo.” Pois tal princípio pertence à ética; mas aqui fala-se de um dever do direito. – A doutrina da virtude vê naquela transgressão apenas a indignidade, cuja reprovação o mentiroso sobre si faz cair."

Immanuel Kant, Sobre o suposto direito de mentir, LusoSofia Press, pp.4,5

Tradução de Artur Morão

A impunidade da mentira; o  medo de dizer a verdade quando esta acusa alguém poderoso que pode vingar-se; a opinião generalizada e torpe de que confessar é sinal de fraqueza e que calar-se e aguentar, é sinal de força; são factos repetidos e continuados, indesmentíveis. Formalista e rigorista parece ser esta Filosofia de Kant, exigindo uma verdade a todo o custo,  seja qual for a circunstância. Funciona, no entanto, como um fiel de balança, para os excessos da realidade humana. Haverá sempre uma voz crítica. Que a Ética não se separe nunca do direito e que essa voz crítica possa ser actuante e acusadora. Casos como o do Leandro que se atirou ao Tua com 12 anos fazem-nos pensar sobre o medo de dizer a verdade, como se dizê-la fosse o pior dos crimes, pior ainda que matar. Inversão total dos deveres.

Helena Serrão

Pertença

O mundo chama repetidamente o nosso nome. Encontraremos a nossa capacidade de resposta? Nenhuma resposta é dada, tudo é considerado um fardo, fazemos de conta que não ouvimos...garantimos assim o nosso isolamento. Responder à chamada, oferecer repetidas certezas que poderemos estar ligados, este mútuo balanço entre dar e receber acompanha-nos no caminho para casa.

Os filósofos sempre se interessaram pelo modo como os seres vivos se relacionam uns com os outros e com o mundo natural. O que tem mais importância, o indivíduo ou os membros de uma comunidade? Haverá uma razão pela qual eu deva olhar por ti e tu por mim? Devemos alguma coisa ao mundo tal como é? É o isolamento possível, e se for, será desejável? Será que estamos realmente ligados? Será a minha vida enriquecida por pertencer a uma comunidade? Determinados círculos formam connosco uma espécie de coral do conceito de pertença, conversar em conjunto, descobrir a comunidade e repensar a responsabilidade. Para a maioria, isso marca a primeira tentativa para apreender o sentido de capacidade de resposta (response hability).

Marietta McCarty, How philosophy can save your life, Penguin, 2009, London, pp.201,202
tradução de Helena Serrão
fotografia de Abbas Kowsari

Estudos de género

Enquanto a heterossexualidade representa a Ordem Global em cujo quadro a cada sexo é fixado o seu justo lugar, as reinvindicações queer não constituem simplesmente reclamações visando o reconhecimento das suas práticas sexuais e modos de vida, mas são qualquer coisa que abala a própria ordem global e a sua lógica de hierarquização e de exclusão; precisamente enquanto tal, deslocados em relação à ordem existente, os queer representam a dimensão de Universalidade (ou, antes, podem representá-la, na medida em que a politização nunca se encontra directamente inscrita na posição social objectiva, mas induz o gesto de subjectivação). Judith Butler desenvolve uma poderosa argumentação contra a oposição abstracta e politicamente regressiva entre a luta económica e a luta queer "puramente cultural",pelo reconhecimento: longe de ser "puramente cultural" a forma social de reprodução sexual estaria no próprio núcleo das relações sociais de produção, o que quer dizer que a família heterossexual nulear constituiria uma componente-chave e uma condição das relações capitalistas de propriedade, de troca, etc; por isso, a maneira como a prática política queer questiona e sapa a heterossexualidade normativa constitui uma ameaça potencial para o próprio modo de produção capitalista.1

1. ver Judith Butler, Merely Cultural, New Left Review, 227, Janeiro, Fevereiro de 1998, pp.33, 34

Slavoj Zizek, Elogio da Intolerância, Relógio D'Água, 2006, pp 86,87

O POSITIVISMO LÓGICO

O positivismo lógico, como alguns devem recordar, foi a filosofia introduzida por um grupo de filósofos europeus, chamado Círculo de Viena, no começo dos anos vinte do século passado, e que A. J. Ayer tornou popular no mundo anglófono com o seu livro Linguagem, Verdade e Lógica de 1936. De acordo com os positivistas lógicos, as únicas afirmações com sentido são aquelas que podem ser verificadas através da experiência sensorial ou aquelas que são verdadeiras apenas em virtude da sua forma e do significado das palavras usadas. Assim, uma afirmação tem sentido se a sua verdade ou falsidade puder ser verificada pela observação empírica (por exemplo, a investigação científica). As afirmações da lógica ou da matemática pura são tautologias; quer dizer, são verdadeiras por definição, simples modos de usar símbolos sem que se expresse qualquer verdade sobre o mundo. Nada mais há que possa ser conhecido ou discutido coerentemente. No coração do positivismo estava o princípio da verificação, que estabelece que o sentido de uma proposição consiste na sua verificação. Como resultado, as únicas afirmações com sentido são as usadas na ciência, na lógica ou na matemática.  Afirmações nas áreas da metafísica, da religião, da estética e da ética são literalmente sem sentido, pois não podem ser verificadas por métodos empíricos. Não são válidas ou inválidas. Ayer disse que ser um ateu ou um crente é algo absurdo, uma vez que a afirmação «Deus existe» é pura e simplesmente destituída de sentido.

Roy Abraham Varghese, "Prefácio" a Antony Flew, Deus Existe. Tradução Carlos Marques.

ESTA OBRA ESTARÁ BREVEMENTE À DISPOSIÇÃO EM LÍNGUA PORTUGUESA NESTA TRADUÇÃO NUMA EDIÇÃO DA "Aletheia".

CIÊNCIA E FILOSOFIA

Pode (...) perguntar-se como é que eu, um filósofo, podia envolver-me em assuntos tratados por cientistas. A melhor maneira de responder a isto é fazendo uma outra pergunta: estamos no domínio da ciência ou da filosofia? Quando estudamos a interacção entre dois corpos físicos, por exemplo, entre duas partículas subatómicas, estamos no domínio da ciência; quando perguntamos como podem essas partículas subatómicas – ou qualquer coisa física – existir, e porque é que elas existem, estamos no domínio da filosofia. Quando retiramos conclusões filosóficas a partir de dados científicos, estamos a pensar como filósofos.

Em 2004 afirmei que a origem da vida não pode ser explicada apenas a partir da matéria. Os meus críticos responderam anunciando triunfalmente que eu não tinha lido um certo artigo aparecido numa revista científica ou que não estava a par dos últimos desenvolvimentos da abiogénese (a geração espontânea de vida a partir de matéria inanimada). Com estas críticas, mostravam não entender o que estava em causa. Eu não estava preocupado com este ou com aquele facto da química ou da genética, mas com a questão fundamental do que significa dizer que algo possui vida e da relação que isso tem com o conjunto dos factos químicos e genéticos considerados como um todo. Pensar a este nível é pensar como filósofo. E, correndo o risco de parecer imodesto, não posso deixar de dizer que este é trabalho para filósofos e não para cientistas enquanto tal. As aptidões específicas dos cientistas não lhes conferem qualquer vantagem quando se trata de pensar sobre esta questão, tal como uma estrela do basebol não tem especial competência para determinar os benefícios para os dentes de uma determinada pasta dentífrica.

É claro que os cientistas, tal como qualquer outra pessoa, são livres de pensar como filósofos. E é também claro que nem todos os cientistas concordarão com a minha interpretação particular dos factos por eles postos à nossa disposição. Mas as suas divergências têm de se erguer sobre pés filosóficos. Por outras palavras, os cientistas têm de perceber que a autoridade ou capacidade científicas não têm qualquer relevância na análise filosófica. Isto não será difícil de perceber. Se expuserem as suas opiniões sobre a economia da ciência, elaborando por exemplo teorias sobre o número de empregos criados no âmbito da ciência e da tecnologia, terão de apresentar os seus argumentos diante do tribunal da análise económica. Do mesmo modo, um cientista que fala como filósofo terá de apresentar argumentos filosóficos. Como disse o próprio Einstein: «O homem de ciência é um fraco filósofo».


Antony Flew, Deus Existe. Tradução Carlos Marques.


ESTA OBRA ESTARÁ BREVEMENTE À DISPOSIÇÃO EM LÍNGUA PORTUGUESA NESTA TRADUÇÃO NUMA EDIÇÃO DA "Aletheia".

Ser ético

Christopher Anderson, moda, 2006

Suponhamos que César Bórgia dizia:  " O meu princípio ético é este: piso tanto quanto posso os dedos dos pés dos outros homens." (...) Princípio ético! Nem tudo é um princípio ético. Como se identifica um princípio ético? Isto levou-nos ao uso do termo "ético". Que nada tem de preciso, evidentemente. Um princípio é ético devido às suas circunstâncias. Que "circunstâncias"? Podemos imaginar "circunstâncias" em que se justifica e se exige que gozemos o sofrimento, o sofrimento dos maus, por exemplo. Seja como for, há concerteza limites para aquilo que é um princípio ético.

(...)

Pelo caminho , enquanto subíamos, ele (Wittgenstein) começou a falar do ensino da ética. Impossível! Considera que a ética diz a alguém o que essa pessoa deve fazer. Mas como poderá seja quem for aconselhar outrem? Imaginemos alguém que aconselha outra pessoa que está apaixonada e prestes a casar-se, indicando-lhe todas as coisas que não poderá fazer se se casar. Que imbecilidade! Como pode alguém saber essas coisas da vida de outro homem?

O.K. Bouwsma, Conversas com Wittgenstein, Relógio d'Água, 2005,p.p.48,91

O conceito de ética presta-se a muitas confusões, a maior das quais reside na amplitude das coisas a que se  refere.Assim, ético é não só o princípio universal ou máxima universal da acção mas também as máximas universalizáveis, isto é, correctas para todos. Resumindo: é ético o que é do domínio dos princípios da acção e também o que são os princípios correctos da acção, o que se refere ao comportamento em geral mas também ao comportamento bom, nesse sentido haverá uma ética boa e uma ética má ou só é ético o comportamento bom ou correcto? O comportamento de um nazi não tem ética ou é eticamente incorrecto? Certamente que obedece a princípios éticos como o exemplo de César Bórgia : "O meu princípio é pisar os dedos dos pés de todos os homens."Será um mau princípio ético ou apenas, não é ético? Ou depende das circunstâncias? Estas e outras questões tornam o ensino da Ética muito complicado.

Helena Serrão

Radicalismos 6

Jaques Henri Lartigue, Jogo de Ténis, 1921, Paris

Percorro a sala dos olhos. Que farsa! Toda essa gente sentada com um ar sério; comem. Não, não comem: reparam forças para levar a bom termo a tarefa que lhes foi atribuída. Cada um deles tem o seu pequeno entretenimento pessoal que os impede de se aperceberem que existem; não há nem um que não se julgue indispensável a alguém ou a alguma coisa. Não era o Autodidacta que me dizia outro dia: “ Ninguém era mais qualificado que Nouçapié para empreender esta vasta síntese?" Cada um faz a sua pequena coisa e ninguém é mais qualificado do que ele para a fazer. Ninguém mais qualificado que o caixeiro viajante para usar a pasta Swan. Ninguém  mais qualificado do que esse interessante rapaz, para espreitar por debaixo das saias da sua vizinha. E eu, eu estou entre eles, se repararem em mim pensarão que ninguém é mais qualificado que eu para fazer o que faço. Mas eu sei. Não tenho ar de nada, mas sei que existo e eles também existem. Se conhecesse a Arte de persuadir, iria sentar-me perto de um destes senhores de cabelos brancos e explicar-lhe-ia o que é a existência. Ao imaginar a cara que faria, desatei a rir. O Autodidacta olhava-me surpreendido. Gostaria de parar; mas não podia: ri até às lágrimas.

- Está muito feliz, senhor, disse-me o Autodidacta com ar circunspecto.

-É porque penso, disse-lhe a rir, que aqui estamos, iguais ao que somos, a comer e a beber para manter a nossa preciosa existência e, que não há nada, nada, nenhuma razão de existir.

Jean-Paul Sartre, La nausée, Gallimard, 1938,Barcelona, 2009, pp160,161


Tradução Helena Serrão

A diferença entre necessidade e vontade

Epicuro passou a vida inteira a dissecar o desejo, os seus ensaios continuam a ter uma grande relevância para a vida contemporânea. Ele realçou a distinção crítica entre necessidades e vontades enquanto insistia que faríamos melhor se reconhecêssemos a diferença entre as duas. Epicuro categorizava alguns desejos como naturais, outros como vãos. Por exemplo, é natural querer mover-se de um sítio para o outro. A prudência sugere que tentemos primeiro ir pelos nossos pés e pernas, talvez uma bicicleta, talvez um transporte público ou um carro da comunidade. A vaidade sugere um grande carro com todos os acessórios da moda e que se possa trocar por um novo modelo todos os anos. O desejo de amigos é natural, enquanto aproximar-se na esperança da amizade por uma “pessoa importante” é vão. Epicuro continua a sua cuidadosa dissecação. Entre os desejos naturais, alguns são essenciais enquanto outros são triviais. O desejo por comida é essencial. Podemos imaginar Epicuro num mercado agrícola, comprando o que se produz localmente enquanto encoraja os seus vizinhos a plantarem frutas e vegetais num espaço de terra comunitário. Os restos são bem vindos. Comer a batata e a maçã, com a pele e tudo. Em completo contraste, comprar comida feita, comer mais que o normal, ou fazer do caviar a base da dieta – todas estas práticas reduzem o desejo essencial de sobrevivência a uma trivialidade. Fazer compras numa “ Loja de Conveniência” de comida coloca o sentido de “ Conveniência” e de “Comida” em questão.

Poderemos aprender a discriminar entre desejos naturais e vãos. É simples, Epicuro conclui. “ A saúde exigida pela natureza é limitada e fácil de adquirir, a saúde exigida pela preguiça imagina-se alcançada no infinito. (Doutrinas Principais). Actualmente é fácil, não é?

Marietta Mc Carty, How philosophy can save your life, Penguin, New York, 2009, pp 7, 8

Tradução de Helena serrão

Imagem de um quadro de Severin Kroyer, Festa em Skagen, Noruega 1851/1909

Da vida feliz

Nana Sousa Dias, Malecon, Cuba

As coisas humanas não vão tão bem que as melhores soluções agradem à maioria: a opinião da multidão é indício do pior. Procuremos, pois, aquilo que é o melhor e não aquilo que é mais comum, aquilo que nos colocará na posse de uma felicidade eterna e não o que tem aprovação do vulgar, que é o pior intérprete da verdade; ora, no vulgar, alinham tanto as pessoas com clâmides* como as pessoas coroadas, pois não olho a cor das vestes com que os corpos estão cobertos; quando se trata de avaliar um homem, não confio nos meus olhos; tenho, para distinguir o verdadeiro do falso, um melhor e mais seguro critério; o bem da alma tem de ser descoberto pela alma. (...)

Procuro de preferência um bem que possa sentir a um que possa expor; aquilo que se vê, aquilo que atrai os olhares, aquilo que se aponta ao outro com uma admiração plena de surpresa, isso brilha por fora, mas por dentro é apenas miséria. Procuremos um bem que não se afirme pela sua aparência, mas que seja sólido, constante com uma beleza interna e oculta; desenterremo-lo.(...)

De resto, e aqui todos os estóicos estão de acordo, é à natureza que dou a minha concordância, a sabedoria reside em não nos afastarmos dela, em nos conformarmos à sua lei e ao seu modelo. A vida feliz é pois uma vida conforme à sua própria natureza; não podendo ser alcançada, a menos que a alma esteja sã, em posse contínua da saúde, e que seja depois corajosa e enérgica, bela e paciente, adaptada às circunstâncias, cuidadosa do seu corpo e daquilo que lhe diz respeito, sem no entanto ficar inquieta, diligente em relação aos outros meios de embelezar a vida sem admirar nenhum deles, pronta a fazer uso dos presentes da sorte, mas não a sujeitar-se a eles. Compreenderás, mesmo que nada acrescente, que daí resultam a tranquilidade para sempre e a liberdade, pois ficamos livres daquilo que nos agita e assusta.
clâmides: capa curta que se usava na grécia.

Séneca, Da vida feliz, Relógio D'Água, Lx, 1994, pp.43,44,45

A civilidade

A civilidade é uma questão de costumes, etiqueta, urbanidade, ritos informais que facilitam as nossas interacções e, dessa forma, nos fornecem modos de nos tratarmos mutuamente com consideração.Cria espaço social e psicológico para as pessoas viverem as suas vidas e fazerem as suas escolhas. Os jovens que cospem para o passeio e praguejam nos autocarros revelam sintomas meramente superficiais de incivilidade. Mais grave é a violação da privacidade por parte dos jornais sensacionalistas e as incursões em áreas da vida pessoal irrelevantes para as questões públicas - por exemplo, revelações acerca da vida sexual dos políticos. A nossa época é, efectivamente, moralista. Nauseantemente moralista. E isso constitui grande parte do problema, uma vez que as atitudes moralistas são intolerantes, e a intolerância é uma das piores descortesias. Exigir a cortesia é, de certa forma, exigir muito pouco: "Devemos ser corteses com um homem da mesma forma  como o somos com um quadro, ao qual estamos dispostos a conceder o benefício de uma boa luz", dizia Emerson.

A perda de civilidade significa que o sentimento social foi substituído pela defensiva, com os grupos a reunir-se em torno de conceitos de identidade nacionalista, étnica e religiosa, erigindo barreiras contra os outros e, assim protegendo-se a si mesmos. A sociedade fragmenta-se em subgrupos cujos membros esperam assim escudar-se do egoísmo e desconsideração cáusticos dos outros.

"Há uma cortesia do coração que possui um carácter semelhante ao amor. Dela nasce a cortesia mais pura, no comportamento exterior", disse Goethe (...) a civilidade promove uma sociedade que se comporta bem em relação a si mesma, cujos membros respeitam o valor intrínseco do indivíduo e os direitos das pessoas diferentes de si.

A.C. Grayling, O Significado das coisas, Gradiva,Lx, 2002, pp.28,29

Guerra na Argélia

Não julgo que as culturas tenham tentado, sistemática ou metodicamente, diferenciar-se umas das outras. A verdade é que durante centenas de milhares de anos a Humanidade não era numerosa na terra e os pequenos grupos existentes viviam isolados, de modo que nada espanta que cada um tenha desenvolvido as suas próprias características, tornando-se diferentes uns dos outros. Mas isso não era uma finalidade sentida pelos grupos. Foi apenas o mero resultado das condições que prevaleceram durante um período bastante dilatado.

Chegados a este ponto, não queria que pensassem que isto é um perigo ou que estas diferenças deviam ser eliminadas. Na realidade as diferenças são extremamente fecundas. O progresso só se verificou a partir das diferenças. Actualmente, o desafio reside naquilo que poderíamos chamar supercomunicação -ou seja a tendência para saber exactamente, num determinado ponto do mundo, o que se passa nas restantes partes do Globo. Para que uma cultura seja realmente ela mesma e esteja apta a produzir algo de original, a cultura e os seus membros têm de estar convencidos da sua originalidade e, em certa medida, da sua superioridade sobre os outros; é somente em condições de subcomunicação que ela pode produzir algo. Hoje em dia estamos ameaçados pela perspectiva de sermos apenas consumidores, indivíduos capazes de consumir seja o que for que venha de qualquer ponto do mundo e de qualquer cultura, mas desprovidos de qualquer grau de originalidade.

Claude Lévi-Strauss, Mito e Significado, Ed.70,Viseu, 1985 ,pp.34

Este é um texto retirado de uma obra muito divulgada, quiça a mais lida de Lévi-Srauss, Myth and Meaning publicada pela primeira vez em 1978 e responsável por uma vaga de curiosidade e admiração pelo exotismo das chamadas civilizações selvagens. Os povos ocidentais descobriam assim uma outra forma de se olharem a si próprios através da diferença cultural encarada não como um sinal de primitivismo torpe mas como uma certa atitude original capaz de nos ensinar o que perdemos com o pensamento científico e a cultura tecnológica. Curiosamente esta antropologia estruturalista está hoje um pouco em desuso e isso, julgo, deve-se, ao facto das civilizações ocidentais se confrontarem com fenómenos de compreensão e integração de outras culturas, fenómeno forçado pela globalização crescente. Assim quando a diferença se quer impôr como uma igual, desenraízada do seu espaço por razões económicas e sociais, deixa de ser uma outra cultura que observamos pacificamente para ser uma interferência relutante nos nossos hábitos e geradora de conflito. Daí que Lévi-Strauss tenha morrido de forma mais ou menos apagada, e o seu pensamento mais ou menos esquecido porque hoje o exotismo transformou-se em resistência e isso não é de modo nenhum agradável.

Helena Serrão