Conhecimento de coisas: conhecimento por contacto e conhecimento por descrição

Neste capítulo ocupar-nos-emos exclusivamente do conhecimento de coisas, do qual por seu turno teremos de distinguir dois tipos. 0 conhecimento de coisas, quando é do tipo a que chamamos conhecimento por contacto, é essencialmente mais simples do que qualquer conhecimento de verdades, e é logicamente independente do conhecimento de verdades, mas seria precipitado pressupor que os seres humanos alguma vez estão, de facto, em contacto com coisas sem ao mesmo tempo saber alguma verdade sobre elas. 0 conhecimento de coisas por descrição, pelo contrário, envolve sempre, como veremos (…) algum conhecimento de verdades como sua fonte e fundamento. Mas primeiro que tudo temos de clarificar o queremos dizer por “contacto” e o que queremos dizer por “descrição”.

Diremos que temos contacto com seja o que for do qual estamos directamente cientes, sem ser por intermédio de quaisquer processos de inferência on qualquer conhecimento de verdades. Assim, na presença da minha mesa tenho contacto com os dados dos sentidos que constituem a aparência da minha mesa - a sua cor, forma, lisura, etc.; tudo isto são coisas das quais tenho consciência imediata quando estou a ver e a tocar a minha mesa. Do tom particular de cor que estou a ver muitas coisas se podem dizer - posso dizer que é castanho, bastante escuro, e assim por diante. Mas tais afirmações, apesar de me fazerem saber verdades sobre a cor, não me fazem conhecer a cor em si melhor do que conhecia antes: no que respeita ao conhecimento da cor em si, ao contrário do conhecimento de verdades sobre ela, conheço a cor perfeita e completamente quando a vejo, e mais nenhum conhecimento de si própria é sequer teoricamente possível. Assim, os dados dos sentidos que constituem a aparência da minha mesa são coisas com as quais tenho contacto, coisas imediatamente conhecidas por mim exactamente como são.

0 meu conhecimento da mesa enquanto objecto físico, ao contrário, não é conhecimento directo. Embora limitado, é obtido por contacto com os dados dos sentidos que constituem a aparência da mesa. Vimos que é possível, sem absurdo, duvidar de que há de todo em todo uma mesa, ao passo que não é possível duvidar dos dados dos sentidos. 0 meu conhecimento é do tipo a que iremos chamar “conhecimento por descrição”. A mesa é o “objecto fisico que causa tais e tais dados dos sentidos”. Isto descreve a mesa por meio dos dados dos sentidos. Para saber seja o que for da mesa, temos de conhecer verdades que a liguem a coisas com as quais temos contacto: temos de saber que “tais e tais dados dos sentidos são causados por um objecto físico”. Não há qualquer estado mental no qual estejamos directamente cientes da mesa; todo o nosso conhecimento da mesa é na realidade conhecimento de verdades e, estritamente falando, a própria coisa que a mesa é não é de modo nenhum conhecida por nós. Conhecemos uma descrição, e sabemos que há apenas um objecto ao qual a descrição se aplica, apesar de o próprio objecto não ser directamente conhecido por nós. Em tal caso, dizemos que o nosso conhecimento do objecto é conhecimento por descrição.

Bertrand Russell, Os problemas da filosofia (Edições 70, 2008, págs. 107-109).

"CONHECER" 1,2,3

Três sentidos de “conhece”

Na linguagem vulgar, quando dizemos que alguém conhece algo podemos querer dizer coisas diferentes com “conhece”. Há diferentes sentidos de “conhecimento” ou, digamos, diferentes tipos de conhecimento. De entre estes, os mais significativos são (1) o conhecimento proposicional, (2) o conhecimento por contacto e (3) o "saber-fazer”. Comecemos pelo conhecimento proposicional.

O conhecimento proposicional é o conhecimento de factos ou de proposições verdadeiras. Consideremos os exemplos seguintes de conhecimento proposicional:

(1) O João sabe que César foi assassinado.

(2) O João sabe que o céu é azul.

Nestes exemplos, os objectos do conhecimento, ou aquilo que é conhecido, são, respectivamente, as proposições verdadeiras César foi assassinado e o céu é azul.

É importante distinguir entre frases e proposições. Considerem-se duas pessoas, o Paulo e o Pedro. Suponhamos que cada um deles está convencido de que o céu é azul. Só que o Paulo apenas sabe falar Português e o Pedro apenas Francês. Ao expressar a sua crença, o Paulo diria “O céu é azul.” e o Pedro “Le ciel est bleu.” Embora cada um deles expresse a sua crença através de uma frase diferente, acreditam ambos na mesma proposição. Do mesmo modo, uma vez que ambos sabem que o céu é azul, conhecem a mesma proposição.

Podemos pensar a crença como uma relação entre um sujeito e uma proposição. Se a proposição de que estamos convencidos é verdadeira, então a nossa crença é verdadeira e se a proposição de que estamos convencidos é falsa, então a nossa crença é falsa. Podemos também pensar o conhecimento proposicional como uma relação entre um sujeito e uma proposição. Mais precisamente, o conhecimento proposicional é uma relação entre um sujeito e uma proposição verdadeira.

O conhecimento proposicional não é a única espécie de conhecimento. Suponhamos, por exemplo, que alguém faz as afirmações seguintes:

(3) O João conhece o presidente dos Estados Unidos.

(4) O João conhece o Papa.

Podemos naturalmente pensar que estas afirmações implicam que o João conhece pessoalmente, quer o presidente dos Estados Unidos, quer o Papa. Podemos naturalmente pensar que (3) e (4) implicam que o João esteve na presença deles. Se realmente entendemos (3) e (4) deste modo, então estamos a atribuir ao João um conhecimento por contacto. Dizer que o João conhece alguém por contacto implica que o conhece pessoalmente ou que esteve na sua presença.

É necessário distinguir o conhecimento por contacto do conhecimento proposicional. É óbvio que podemos ter bastante conhecimento proposicional sobre alguém sem ter conhecimento por contacto dessa pessoa. Posso, por exemplo, ter bastante conhecimento proposicional sobre o presidente. Posso saber que ele nasceu nesta ou naquela data e que ele frequentou tal ou tal universidade. Posso saber muitas mais proposições verdadeiras semelhantes acerca dele. Porém, do facto de ter bastante conhecimento proposicional sobre o presidente não se segue que tenho dele conhecimento por contacto, visto que não o conheço pessoalmente nem estive alguma vez na sua presença.

Na linguagem vulgar, quando dizemos “A conhece B”, estamos por vezes a usar “conhece” no sentido proposicional, outras vezes no sentido do conhecimento por contacto. Suponha-se, por exemplo, que um detective diz estas palavras sinistras “Conheço este assassino. Ele vai matar outra vez - e brevemente.” O nosso detective não tem de ser entendido como querendo dizer que esteve realmente na presença do assassino ou que o conhece pessoalmente. Pode querer dizer simplesmente que sabe que o assassino é do tipo que brevemente atacará outra vez. Detém uma certa espécie de conhecimento proposicional acerca do assassino. Da mesma forma, se eu estou impressionado com o vasto conhecimento que o João tem sobre César, posso dizer “O João conhece realmente César.” É claro que estou a dar a entender que o João tem muito conhecimento proposicional sobre César e não que o João esteve na sua presença.

Além de pessoas, podemos conhecer coisas por contacto. Podemos, por exemplo, conhecer Paris ou o sabor da manga por contacto. Se temos esse tipo de conhecimento de Paris é porque lá estivémos; e se temos esse tipo de conhecimento do sabor da manga é porque provámos manga. Mais uma vez, é necessário distinguir o conhecimento deste tipo do conhecimento proposicional. Podemos ter muito conhecimeno proposicional acerca de Paris, sabendo quais são os principais boulevards, quando foi fundada a cidade, sabendo onde se localizam vários pontos marcantes da cidade, sem ter o tipo de conhecimento que decorre de ter lá estado.

Consideremos ainda o "saber-fazer.” Por vezes, quando dizemos “A sabe fazer X” queremos dizer ou dar a entender que A tem aptidão para X. Noutros casos, porém, quando dizemos que “A sabe fazer X” não queremos dizer que A tem aptidão para X. Assim, há um sentido em que “saber fazer X” sugere termos aptidão para X e outro que não o sugere. De acordo com o primeiro sentido de "saber-fazer”

(5) O João sabe tocar uma sonata para piano.

implica

(6) O João tem aptidão para tocar uma sonata para piano.

Lembremos, porém, que há outro sentido de saber fazer X que não implica que se tenha aptidão para X. Para ter uma ideia deste segundo sentido, suponhamos que o João é um violinista talentoso que lê bem música, mas não é capaz de tocar piano. Imaginemos que ele tem um profundo conhecimento sobre como tocar uma certa sonata para piano; pode saber, por exemplo, que o indicador direito deve tocar tal nota e que o polegar direito uma outra, e assim por diante. Na verdade, o João seria capaz de descrever precisamente como tocar a peça, mesmo não sendo capaz, ele mesmo, de a tocar. Neste caso, podemos dizer que o João sabe tocar a sonata, embora não tenha aptidão para tocá-la. Neste sentido de “saber-fazer”, (5) não implica (6). Há, pois, um sentido de “saber fazer" algo que se resume simplesmente a ter conhecimento proposicional sobre como fazê-lo. O violinista João, por exemplo, tem bastante conhecimento proposicional sobre como tocar uma sonata para piano, mas noutro sentido de “saber-fazer” não sabe tocar uma sonata para piano, pois falta-lhe a aptidão para tal.

Como se ilustra pelos casos anteriores, podemos ter muito conhecimento proposicional sobre como fazer algo sem ter a aptidão para o fazer. Inversamente, podemos ter a aptidão para fazer algo sem ter muito conhecimento proposicional sobre o assunto. Para perceber esta situação, imaginemos um fisiólogo que tem muito conhecimento proposicional sobre como andar. Estudou o modo como precisamos de transferir peso de um pé para outro, como os joelhos se devem dobrar, que músculos trabalham, etc. O nosso perito pode ter um grande conhecimento proposicional sobre como andar. Consideremos agora a jovem Maria. A Maria tem dez meses e acabou de aprender a andar. Ela sabe andar, mas podemos facilmente imaginar que lhe falta o conhecimento proposicional do perito sobre o assunto. O conhecimento proposicional da Maria sobre como andar é provavelmente bastante fraco, se é que é algum.

Distinguimos o conhecimento proposicional, quer do conhecimento por contacto, quer do saber fazer algo. Tradicionalmente, os filósofos preocuparam-se mais com o conhecimento proposicional. Uma das razões disto é que os filósofos se preocupam tipicamente com o que é verdadeiro. Querem saber o que é verdadeiro e avaliar e apreciar as suas próprias pretensões de conhecimento da verdade, bem como as dos outros. Quando, por exemplo, os filósofos se interrogam sobre a extensão do nosso conhecimento, preocupam-se tipicamente com a extensão do nosso conhecimento proposicional, com o número de verdades que conhecemos. Quando um filósofo diz que sabe que há objectos externos e outro o nega, há um desacordo sobre a existência de um certo tipo de conhecimento proposicional; há desacordo sobre o conhecimento de um certo tipo de verdades . O conhecimento por contacto e o "saber-fazer” não estão “focados na verdade” como o conhecimento proposicional.

Noah Lemos, An Introduction to the Theory of Knowledge (Cambridge, 2007, pp. 2-5). Tradução de Carlos Marques.

Bom Natal e boas leituras!

O LOGOSFERA deseja aos que honraram este espaço lendo os seus textos!


Aos que aqui discutiram as suas ideias!


A todos:

UM ÓPTIMO NATAL

E

UM EXCELENTE ANO NOVO!

ATÉ PARA O ANO!

FAZ SENTIDO ARGUMENTAR ACERCA DO PROBLEMA DA EXISTÊNCIA DE DEUS?

O texto abaixo foi retirado e traduzido do site http://www.askphilosophers.org/ (vale a pena visitar!) no qual os cibernautas podem colocar perguntas a um vasto painel de filósofos e obter resposta. O livro de Alexander George, Que Diria Sócrates?
Filósofos Respondem Às Suas Perguntas Sobre O Amor, O Nada E Tudo O Resto, recentemente publicado pela editora Gradiva, baseia-se em perguntas que foram seleccionadas de entre as muitas enviadas para este popular site.

PERGUNTA

Têm sido propostos muitos argumentos que visam dar suporte à proposição que afirma que Deus existe. Até agora, parece que nenhum deles foi convincente. Pensa que é possível que um argumento que conclua com ‘Deus existe’ venha a ser alguma vez convincente? Se um tal argumento não puder ser convincente, não podemos inferir que não é convincente nenhum argumento que procure estabelecer a existência de Deus? Ou pensa que podemos vir a encontrar um argumento que seja convincente?

RESPOSTA (de Allen Stairs)

Se por “convincente” quer dizer algo como “acima de qualquer dúvida”, a resposta é quase de certeza não. No entanto, isto não é algo exclusivo dos argumentos acerca da existência de Deus. A tese que afirma que Deus existe tem pelo menos em comum com as teses filosóficas em geral o facto de haver bastante margem de manobra para se argumentar a favor ou contra.

Por outro lado, se a questão é saber se existem argumentos para acreditar em Deus que alguém possa achar convincentes sem cair na irracionalidade, a resposta é quase de certeza sim. Mas, uma vez mais, isto não é algo exclusivo dos argumentos acerca da existência de Deus. Pense no que quer que seja em que os filósofos estejam em desacordo e verificará que alguns filósofos no seu perfeito juízo se deixam convencer por argumentos que outros não consideram persuasivos. 

Pode alguém, razoavelmente, considerar um argumento persuasivo, mesmo tendo consciência de que este dá azo a objecções que ainda não obtiveram resposta? Se um padrão de razoabilidade é alcançável pelos seres humanos, a resposta também é sim. Em parte, isto deve-se ao facto de haver duas maneiras de encarar objecções. Uma, é pensar nelas como refutações; outra, como problemas a resolver: ‘se calhar esta questão que me atormenta vai ser fatal para as minhas convicções’; ou ‘se calhar, com algum jeito, eu ou outra pessoa, acabaremos por descobrir uma resposta convincente’. Pessoas razoáveis podem diferir, e diferem, sobre como encarar cada caso. Na verdade, o facto de os filósofos e outro género de teorizadores diferirem quanto a isto é uma das coisas que os vai mantendo ocupados!

Tradução Carlos Marques.

A ÉTICA E A SUA RAZÃO DE SER

FILOSOFIA MORAL

Fazer filosofia moral (ou Ética) é raciocinar sobre as questões fundamentais da moralidade. [Há] duas questões principais:

Metaética

Qual é a natureza dos juízos morais e qual a metodologia que lhes está subjacente?

Ética normativa

Quais os princípios segundo os quais devemos viver?

Consigo lembrar-me de três razões para estudar filosfia moral – para além do facto de muitos de nós a acharem muito interessante.

Harry J. Gensler, Ethics. A Contemporary Introduction (London and New York, 1998, pp. 4-6). Tradução Carlos Marques.

Primeiro, a filosofia moral pode tornar mais profunda a nossa reflexão sobre as questões mais fundamentais da vida. Isto tem valor em si mesmo, independentemente dos seus benefícios práticos. Quem ainda não enfrentou algumas das mais profundas questões da vida não é uma pessoa bem formada.

Segundo, a filosofia moral pode ajudar-nos a pensar melhor sobre a moralidade. Quando fazemos juízos morais estamos implicitamente a pressupor uma certa visão da moralidade ou uma mistura confusa de visões. A nossa visão, boa ou má, defensável ou não, oferece-nos uma perspectiva a partir do qual pensamos e agimos. A filosofia moral pode melhorar a nossa perspectiva, tornando-a mais reflectida e melhor pensada. Pode também melhorar os nossos pensamentos acerca de questões específicas.

À medida que crescemos é-nos dito constantemente o que é bom e o que é mau, o que devemos e o que não devemos fazer. Os nossos pais dizem-no, assim como os nossos professores, amigos e sociedade em geral. Chega um dia em que temos de escolher de entre estes valores e formar as nossas próprias convicções. Mas como podemos fazê-lo da melhor maneira e do modo mais prudente? Esta é a questão central da filosofia moral.

Um terceiro objectivo da filosofia moral é o de aguçar os nossos processos mentais em geral. Quando fazemos filosofia adquirimos aptidões intelectuais importantes. Aprendemos a pensar com rigor sobre questões fundamentais – a compreender e a avaliar pontos de vista em conflito – a expressar as ideias com clareza e a raciocinar cuidadosamente. Estas aptidões são de grande valor para a vida real e a filosofia, como nenhuma outra coisa, pode ajudar ao desenvolvimento destas aptidões.

PORQUÊ ESTUDAR ÉTICA?

A filosofia moral tem assim dois ramos principais.

A metaética estuda a natureza dos juízos morais e a metodologia a estes subjacente. Faz perguntas como: O que significam ‘bem’ e ‘dever’? Há verdades morais? Como podemos justificar e defender racionalmente o que pensamos sobre o que é moral ou imoral?

Uma perspectiva metaética contém normalmente duas partes. Uma delas diz respeito à natureza dos juízos morais e traduz-se habitualmente numa definição de “bem”. A outra parte tem a ver com metodologia, com o modo como os princípios morais são escolhidos. Por exemplo, o relativismo cultural diz:

 “Bom” significa “socialmente aceite.”

 Escolhe os teus princípios morais de acordo com o que é socialmente aceite.

O relativismo cultural baseia a moralidade nas convenções sociais. Outras perspectivas baseiam-na, por exemplo, em sentimentos pessoais, na vontade divina ou em verdades auto-evidentes.

A ética normativa estuda os princípios segundo os quais devemos viver. Faz perguntas como: Quais os princípios básicos do moral e do imoral? Que coisas valem a pena nesta vida? Como deve ser a sociedade justa? O que faz de alguém uma boa pessoa? Quais são os direitos humanos básicos? O aborto é moral ou imoral? A ética normativa tem dois níveis. A teoria normativa procura princípios morais muito gerais, como “Devemos sempre fazer o que maximiza o prazer para o maior número de pessoas.” A ética normativa aplicada estuda questões morais em áreas específicas, como o aborto ou a mentira. Ambos os níveis formulam e defendem princípios morais. Dizem coisas como “Devemos fazer isto e aquilo…”

A metaética é o ramo mais básico da filosofia moral, pois estuda o método que permite determinar quer os princípios morais, quer a ética normativa. (…)

A Sociedade do Espectáculo

Guy Debord, Paris, 1931 -1994

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A sociedade que repousa sobre a moderna indústria não é fortuitamente espectacular ou superficialmente espectacular, ela é fundamentalmente "espectalista". No espectáculo, imagem da economia reinante, a finalidade não é nada, o desenvolvimento tudo. O espectáculo não quer vir a ser outra coisa senão ele mesmo.

15

Enquanto adereço indispensável dos objectos produzidos, enquanto exposição geral da racionalidade do sistema, enquanto sector económico que forma directamente uma multidão de imagens/objectos, o espectáculo é a principal produção da sociedade.

16

O espectáculo submete os homens vivos na medida em que a economia já os submeteu totalmente. Não há mais nada senão economia desenvolvendo-se a si mesma. O espectáculo é o reflexo fiel da produção das coisas, e a objectivação infiel dos produtores.

17

A primeira fase da dominação da economia sobre a vida social acarretou na definição de toda a realização humana uma degradação evidente, degradação do ser no haver. A presente fase da ocupação total da vida social através dos resultados acumulados da economia, conduz a um deslizamento generalizado do haver no parecer, do qual todo o haver efectivo dele tira o seu prestígio imediato e a sua última função. Ao mesmo tempo, toda a realização individual tornou-se social, directamente dependente da força social, formada por ela. Aqui, quando nada é, permitem-lhe aparecer.

Guy Debord, La société du Spectacle (Gallimard, Paris 1992). Publicado pela primeira vez em 1967.

Tradução de Helena Serrão.

Retirando o tom apologético e datado na forma como simplifica as relações sociais e económicas de modo a obter um produto discursivo inflamante , a leitura de Debord não deixa de fazer todo o sentido e obrigar-nos a pensar de novo este produto imagem/espectáculo onde as verdadeiras motivações do sistema são apagadas ou elididas. Um sistema que se mostra e autopromove a todo o momento numa espécie de máquina histórica que submete as relações individuais e sociais, mesmo aquelas que supostamente se queriam marginais, a um efeito promocional; de facto à luz desta leitura nenhum discurso parece poder escapar a este efeito de globalização.

DIFICULDADES COM A FALÁCIA DO ARGUMENTUM AD HOMiNEM

Uma das falácias mais difíceis de expor e também uma das mais comuns chama-se 'argumentum ad hominem'. Esta designação refere-se a um argumento que é dirigido CONTRA A PESSOA E NÃO CONTRA O QUE A PESSOA DIZ, A FIM DE SE MOSTRAR QUE AQUILO A PESSOA DIZ NÃO PODE SER VERDADEIRO . A política dá-nos muitos exemplos de argumenta ad hominem. Suponhamos que um deputado de um partido de esquerda argumenta: 'É extremamente importante rejeitar a construção de centrais nucleares, pois os efeitos destas são nefastos para o ambiente no longo prazo.' Um deputado de direita poderia responder: 'Oh claro! Não podemos acreditar no que ele diz, pois ele é um homem de esquerda e sabemos que a esquerda está sempre a deitar abaixo o nuclear.' O deputado de direita está a dirigir o seu argumento contra o homem. Tentou refutar o que o deputado de esquerda disse referindo que este é partidário de uma ideologia oposta. Porém, esta refutação é baseada numa falácia, visto que a forma apropriada de refutar um tal argumento consistiria em reunir factos que mostrassem que o que ele disse é falso - nomeadamente, que a construção de centrais não é assim tão nefasta para o ambiente.

O que faz com que o argumentum ad hominem seja tão persuasivo, e tão difícil de refutar, pode mostrar-se com o seguinte exemplo. Suponhamos que uma testemunha num tribunal está a depor e diz que viu o réu cometer um crime. Suponhamos, além disso, que ao interrogar a testemunha o advogado de defesa prova que esta já depôs em outros julgamentos e que em alguns casos o seu testemunho se veio a revelar falso (assumamos, para ajudar ao exemplo, que a testemunha chegou a ser condenada por perjúrio). A nossa tentação, enquanto juízes, seria a de não ter em conta o que a testemunha diz neste julgamento, pelo facto de esta não ser uma fonte de informação fiável. Contudo, não tê-lo em conta é incorrer na falácia do argumentum ad hominem. O que a testemunha diz nesta ocasião pode ser verdadeiro. Se possível, o seu testemunho devia ser testado confrontando-o com outra evidência disponível ou que pudesse vir a estar disponível durante o julgamento. Aquilo que é importante é reconhecer que devemos considerar o que é dito independentemente de quem o diz. NÃO PODEMOS MOSTRAR QUE UMA DECLARAÇÃO É FALSA APENAS PORQUE SE PODE MOSTRAR QUE O INDIVÍDUO QUE A PROFERE TEM FALTA DE CARÁCTER. 

Richard Popkin and Avrum Stroll, Philosophy Made Simple (New York, 1993, pp. 262-263). Tradução Carlos Marques.

Misticismo

J.M.G. Le Clézio,Nice, 1940. Prémio Nobel da Literatura 2008

«Quando lhe chegou a fé?»

«Nunca chegou... Acredito poder dizer que , tanto quanto me lembre, sempre tive fé. Nasci crendo.»

«Teve períodos de perturbação, de dúvida?»

«Nunca. Tomei verdadeiramente consciência da religião, e da possibilidade de ser irreligioso, com a idade de oito-nove anos. Qualquer coisa me marcou; nessa época frequentava uma Igreja muito bela onde a missa era maravilhosamente cantada. E, curiosamente, não foi um sentimento de injustiça que me fez compreender a realidade do espírito irreligioso, mas um sentimento de perfeição, de beleza, de sublime. Mergulhei vivo no universo divino, nadei na alegria, e ainda estava aqui, sobre a terra, um homem, nada mais que um homem, pequeno, mesquinho, sem infinito! Era sobretudo esta contradição aparente que me fazia sofrer. Como foi possível sentir tão totalmente o que era Deus, e não passar de um homem? Mas este sofrimento nunca me levou a duvidar, não. Contentei-me a ler os livros santos, e os livros de fé. Mas fui atraído sobretudo por Ruysbrock, O Admirável. Scot Érigène também me comoveu. Mas foi sobretudo Ruysbrock que me formou religiosamente.»

«O misticismo?»

«Sim, o misticismo como única forma possível de religião. Naturalmente, não tardei a chocar-me com Pascal. E retrospectivamente, encontrei-me assim em estado de heresia pura e simples em relação a St. Agostinho ou ao tomismo. Foi, se quiser, nesse momento que tive qualquer coisa comparável a uma crise. Mas foi sempre no interior da fé, e nada tinha de dúvida. Para mim, Descartes ou Malebranche nunca deixaram de representar mundos estranhos, o mundo do raciocínio e da dialéctica. Lia-os, compreendia-os mas se fosse necessário colocar qualquer coisa em dúvida, seriam eles, seria a sua estranha pretensão a tudo regularizar, a construir um mundo sobre os fundamentos da linguagem humana, essa linguagem tão pobre, tão desajeitada. Sabe, dividir o pensamento em duas partes, dado que a frase se divide em duas partes, que a causa apela pela consequência, o tema o predicado, a principal a subordinada. Si deus est bonus est. Tudo isso me parecia puéril, pequeno, cego. Faltava qualquer coisa que transborda, que se esvazia, uma calma completa, uma inocência total face a face com a realidade.»

J.M.G Le Clézio, La fièvre, Gallimard, 2004
Publicado pela 1ª vez em 1965, pela Gallimard
Tradução de Helena Serrão

O LIMITE

Os marroquinos afirmam que a vida plena pressupõe a contemplação regular da morte. Concordo sem reservas. Infelizmente, sou incapaz de conceber a minha própria morte sem colocá-la na mise en scène bem mais terrível da velhice. Lá estou eu sem dentes, incapaz de me mexer, completamente dependente de alguém a quem pago para cuidar de mim e que, a qualquer momento, sai pela porta do quarto para não mais voltar. Claro que não é isto que os marroquinos entendem por contemplação da morte. Eles considerariam estes cenários da minha imaginação uma forma desprezível de medo. A terapia de uma cultura é a tortura de outra.

“ ‘Adeus’, diz o moribundo para o espelho que seguram diante de si. ‘Não voltaremos a ver-nos.’ ” Quando citei o epigrama de Valéry em The Sheltering Sky [o primeiro, e mais célèbre, romance de Paul Bowles], pareceu-me uma pequena fantasia pungente. Hoje, porque já não me imagino a mim próprio como espectador dessa cena, mas como o principal protagonista, ela parece-me repugnante. Para tornar o epigrama mais apropriado, o moribundo devia acrescentar três palavras à sua pequena despedida. Elas são: “Graças a Deus!”

Paul Bowles, Without Stopping. An Autobiography (1972). Tradução Carlos Marques.

Paul Bowles (1910-1999) foi um grande escritor norte-americano. Desde cedo se tornou um viajante incansável, acabando por fazer de Tânger a sua cidade de eleição. Nesta cidade marroquina viveu boa parte da sua longa existência, aí acabando também os seus dias. Na primeira fase da sua vida, dedicou-se sobretudo à música, tornando-se um compositor bastante requisitado. Foi, no entanto, a literatura que o tornou um nome incontornável. Escreveu quatro romances e inúmeros contos. A deambulação por paisagens (físicas e morais) estranhas e vertiginosas e a descida inexorável para o abismo são porventura os temas mais recorrentes na sua ficção. O contraste de uma prosa desapaixonada, exasperantemente descritiva, com a pungência das suas histórias, fazem de Paul Bowles um escritor do seu tempo e simultaneamente um escritor intemporal.

MELHOR QUE A FILOSOFIA NÃO HÁ

  É frequente pensar-se que a Filosofia é um luxo desnecessário sem valor prático. Uma espécie de coisa fútil ou, na melhor das hipóteses, um entretenimento que adicionamos à vida após termos resolvido os aspectos práticos desta. Isto é um erro.

  Longe de ser desnecessária, a filosofia é inevitável assim que as pessoas deixam de ter por adquiridas as crenças que receberam, e começam, ao invés, a pensar nestas pela sua própria cabeça. A glória da filosofia - e certamente dos aspectos que para ela muitas pessoas atraiu - é que nada é interdito, nem sequer o valor da razão, ou mesmo (embora isto pareça paradoxal) o próprio estatuto da filosofia. Não há limites. Apenas a argumentação e o debate sem fronteiras parecem ser uma constante. Trata-se de uma liberdade maravilhosa. Ou se é escravo das crenças que por acaso recebemos nas circunstâncias contingentes em que crescemos, ou se é, até certo ponto, um filósofo. A filosofia é, acima de qualquer outra disciplina, o bastião do pensamento livre e da exploração de ideias.

  E quanto à acusação de que é um luxo sem valor prático? Também isto é um erro, porque as crenças conduzem a acções (e à inacção), e ideias mal pensadas conduzem frequentemente a acções terríveis. A nossa responsabilidade sobre aquilo em que acreditamos, e sobre aquilo em que podíamos ter pensado, não se pode divorciar da nossa responsabilidade sobre as nossas acções. Ideias que em tempos não difíceis podem até parecer benignas, em circunstâncias extremas conduzem a acções horríveis.

  A filosofia considera por vezes a questão de como devemos viver. Pode argumentar-se que manter uma atitude filosófica é exactamente o modo como devemos viver - tudo o resto é escravidão crédula. É claro que uns vão mais longe do que outros, mas para a maior parte de nós a liberdade de pensamento é uma ida sem retorno: depois de a ter ninguém quer a escravidão de volta.

  Seria errado pensar que a Filosofia nos deixa constantemente num estado de dúvida vaga. Aceitamos as nossas crenças com base nos melhores argumentos. Porém, deixamos a porta aberta para argumentos novos. Na realidade, são aqueles que vêem as suas crenças como actos de vontade e de fé que se colocam numa escarpa instável da qual podem cair abaixo com as consequências dolorosas do desapontamento e dos sentimentos de vazio e perda. O resultado pode ser catastrófico, porque no caso de caírem, fazem-no de uma grande altura e de um lugar que julgavam inabalável. Depois disto, o quê? A filosofia não confere esperanças tão altas. E está até preparada para viver com isso corajosamente. Mesmo que mudemos as nossas crenças à luz de novos argumentos, podemos dizer a nós mesmos que quando formámos a opinião que tínhamos fizemos o melhor que estava ao nossso alcance para chegar ao fundo da questão. A filosofia nem cria a dúvida vazia, nem a certeza inalcançável.

  Como modo de vida, a filosofia e o pensamento filosófico não prometem felicidade; mas, penso, trazem ao de cima o que é melhor nos seres humanos. A filosofia dá corpo ao que há de mais nobre na nossa espécie.

John Shand, 'Introduction' in John Shand (ed.) Fundamentals of Philosophy. (London and New York, 2003, pp. 2-3). Tradução Carlos Marques.

Mais um discurso sobre a Educação.

As Escolas, a Educação, os professores e os alunos estão a viver um momento talvez decisivo para a forma como se irá delinear o seu futuro. É inegável que qualquer coisa está a acontecer na Europa, é inegável que há mau estar, indefinição, revolta. Urge perguntar: Contra o quê? Porquê? Os meios de comunicação social, os blogues, até o cinema, dão-nos uma catadupa de razões, e ilustram uma escola onde parece que impera o caos e o desgoverno, onde cada um grita para o seu lado, ministra, professores, alunos, jornalistas, presidente, pais, cidadão comum, país enfim! Todos têm uma opinião sobre a Educação e a Escola. Os órgãos representativos das classes, os órgãos representativos do governo, os anónimos, esgrimem pontos de vista em igualdade de circunstâncias! Mas se há vinte anos havia confiança nos órgãos representativos, como os sindicatos, hoje não há. Cada um fala por si e parece representar-se apenas a si próprio. Cada um é, assim, uma espécie de verdade ambulante que fala sem que ninguém o siga. Fala-se, cada discurso alimenta outros discursos e a sua proliferação caótica e indiferenciada produz a sua própria anulação, produz uma espécie de ineficácia, porque não há na maioria dos discursos um comprometimento real com a acção, e só a acção pode mudar o que está mal. O facto de podermos falar livremente das nossas indignações deu-nos uma ilusão de poder, mas em termos de acção real dividiu-nos, separou-nos, a facilidade do discurso não pode enganar-nos acerca do verdadeiro propósito que o move. O propósito não me parece apenas o do direito à indignação, é pouco. Só nos resta ser coerentes e agir, isto é: não cumprir o que está estipulado por decreto.

Helena Serrão

ACASO EPISTÉMICO E CONHECIMENTO

Diz-se frequentemente que o conhecimento aspira à verdade, no sentido em que quando acreditamos numa proposição, acreditamos que ela é o caso (i. e. que é verdadeira). Quando aquilo em que acreditamos é verdadeiro, dá-se uma coincidência entre o que pensamos ser o caso e o que é o caso. Acertamos na verdade. No entanto, se a mera crença verdadeira é suficiente para 'acertar' na verdade, podemos interrogar-nos porque é que os epistemólogos, na sua busca por uma boa definição de conhecimento, não se dão imediatamente por satisfeitos, aceitando que conhecimento não é mais do que crença verdadeira - i. e. acertar na verdade.

Há realmente uma boa razão que explica porque é que os epistemólogos não se contentam com a ideia de conhecimento como crença verdadeira. É que uma pessoa pode possuir uma crença verdadeira por acaso, situação em que não poderíamos atribuir-lhe mérito por acertar na verdade. Suponhamos que Henrique fica convencido de que o cavalo Moça Sortuda irá ganhar a próxima corrida só porque achou o nome do cavalo engraçado. Esta não é claramente uma boa base sobre a qual devêssemos construir uma crença acerca do vencedor da próxima corrida de cavalos, visto que o facto de acharmos o nome do cavalo apelativo não tem influência sobre a prestação deste durante a corrida. 

Suponhamos, no entanto, que a crença de Henrique acaba por se tornar verdadeira, que Moça Sortuda ganha de facto a corrida. É isto conhecimento? Intuitivamente não, pois a crença é verdadeira apenas por uma questão de sorte. Não esqueçamos que o conhecimento é algo que se alcança, algo que resulta do mérito de alguém, não podendo ser aquilo que alcançamos puramente por uma questão de sorte. 

Para enfatizar este ponto, pensemos por um momento no que significa alcançar um feito noutra área, como no tiro com arco. Se alguém é um bom arqueiro, ao tentar atingir o centro do alvo em condições favoráveis (por exemplo, sem um vento demasiado forte), atingi-lo-á habitualmente. É isso que significa ser um bom arqueiro. A palavra 'habitualmente' é aqui importante, porque àqueles que não são bons arqueiros acontece-lhes às vezes acertar no centro do alvo, mas não habitualmente. É possível que apontem a seta e que, por sorte, atinjam o centro do alvo. Mas significa isto que quem acerta numa ocasião é um bom arqueiro? Não, pela simples razão de que essas pessoas não seriam capazes de repetir a façanha. Se tentassem outra vez o mais certo era que a seta desaparecesse no céu.

Possuir conhecimento é algo semelhante. Imaginemos que uma crença é uma seta que apontamos ao alvo, neste caso a verdade. Atingir o alvo e formar uma crença verdadeira é acertar, visto que temos sucesso numa dada ocasião. No entanto, formar uma crença verdadeira não é suficiente para possuir conhecimento, tal como não basta acertar no centro do alvo por mera sorte para se ser um bom arqueiro. O conhecimento tem de ser um resultado dos nossos esforços, em vez de um resultado que se alcança por puro acaso. Isto quer dizer que o modo como formamos uma crença deve, em circunstâncias normais, conduzir habitualmente à verdade.

Henrique, que forma a crença verdadeira de que Moça Sortuda ganhará a corrida só porque gostava do nome do cavalo, é como a pessoa a quem aconteceu acertar no alvo e que não é um bom arqueiro. Formar uma crença sobre a possível vitória de um cavalo, considerando apenas se o seu nome tem ou não tem graça, conduzirá habitualmente à formação de uma crença falsa. 

Comparemos Henrique com alguém que genuinamente sabe que a corrida será ganha por Moça Sortuda. Essa pessoa pode ser, por exemplo, um poderoso gangster que viciou a corrida, drogando os outros cavalos para que Moça Sortuda ganhasse. Ele sabe que a corrida será ganha por Moça Sortuda, pois o modo como ele formou a sua crença, baseando-se na informação privilegiada de que dispunha para pensar que Moça Sortuda não poderia perder, conduzi-lo-á normalmente a uma crença verdadeira. Não é por uma questão de sorte que o gangster atinge o alvo da verdade.

Deste modo, o desafio para os epistemólogos é explicar o que é necessário juntar à mera crença verdadeira de modo a que se obtenha conhecimento. Em particular, os epistemólogos precisam de explicar o que tem de ser acrescentado à crença verdadeira para capturar esta ideia de que o conhecimento, em contraste com a mera crença verdadeira, é um autêntico feito do agente, algo de que ele é responsável, no sentido de uma crença obtida não apenas por uma questão de sorte.

Duncan Pritchard, What is This Thing Called Knowledge? (Abington & New York: 2006, p. 6). Trad. Carlos Marques.

A REVIRAVOLTA CARTESIANA

No Discurso do Método, [Descartes] conta-nos como na sua juventude se sentia perturbado com o espectro da incerteza:

[…] encontrava-me embaraçado com tantas dúvidas e erros que me parecia não ter tido outro proveito, ao tentar instruir-me, senão o de ter descoberto cada vez mais a minha ignorância. E, no entanto, estive numa das escolas mais célebres da Europa…
E, enfim, o nosso século parecia-me tão florescente e fértil de bons espíritos quanto qualquer um dos precedentes. Por isso, tomei a liberdade de tomar o meu juízo como universal, concluindo que não há nenhuma doutrina no mundo que fosse como até então me fizeram crer.

A resposta de Descartes a esta situação foi procurar os fundamentos sobre os quais a verdade podia ser assegurada. Por isso, nas suas Meditações Sobre Filosofia Primeira, ele faz uso de um método de dúvida radical, cujo fim é o de estabelecer pelo menos alguma crença que possa então servir como alicerce para o conhecimento. A dúvida radical significa apenas isso. Como diz Descartes, 'A mais pequena dúvida será suficiente para me fazer rejeitar qualquer das minhas crenças.'
O argumento de Descartes é um dos mais famosos na história da filosofia. Ele mostra que nos podemos enganar acerca de certos dados dos sentidos; que é possível colocar toda a nossa experiência dos sentidos sob dúvida - podemos, por exemplo, estar a sonhar sem o saber; e, de modo mais radical, que é possível que nada exista para além das nossas experiências sensíveis - podemos ter sido iludidos por um demónio maligno.
Contudo, este processo também mostra que há uma crença renitente. Por mais que apliquemos o método da dúvida, não é possível duvidar de que existimos. O próprio facto de se duvidar significa que tem de haver um 'Eu' que está a duvidar. É isto o famoso cogito de Descartes:

Mas persuadi-me de que não havia nada no mundo, nenhum céu, nenhuma terra, nenhuns espíritos, nenhuns corpos. E não me persuadi também de que eu próprio não existia? Pelo contrário, se me persuadi de alguma coisa, eu existia com certeza. […] De maneira que, depois de ter-se pesado e repesado muito bem tudo isto, deve por último concluir-se que esta proposição Eu sou, eu existo é necessariamente verdadeira sempre que proferida por mim ou concebida pelo espírito.

Descartes, porém, tem agora um problema. Tendo estabelecido a existência de uma entidade pensante (se realmente foi estabelecida), como recupera o resto do mundo? A resposta, de modo breve, é que não é capaz de o fazer; pelo menos, de modo a satisfazer um filósofo dos nossos tempos. A sua tentativa envolve o emprego de uma versão do argumento ontológico com o objectivo de provar a existência de Deus, argumentando depois que, como Deus não é enganador, não somos sistematicamente enganados sobre as coisas que percebemos claramente. É razoável assim retomar algumas das nossas crenças acerca do mundo exterior.

Ophelia Benson & Jeremy Stangroom, Why Truth Matters (London, 2006, pps. 26-27). Tradução Carlos Marques.

A VISÃO CIENTÍFICA DO UNIVERSO

E O SENTIDO DA VIDA

Será útil fazer uma recapitulação (...) da familiar narrativa evolucionista moderna sobre a natureza e origem humanas, de modo a ver com mais clareza quais os seus elementos que supostamente ameaçam o quadro tradicional do sentido e valor [da vida] conferidos pela linguagem da religião. Grosseiramente a narrativa padrão reza assim:

Há cerca de 14 milhões de anos, teve início, por alguma razão, o cosmos - tudo o que existe, incluindo matéria, radiação, espaço e tempo -, explodindo a partir de uma pequena concentração de matéria-espaço-energia. Expandiu-se com grande rapidez. Mais tarde, os efeitos gravitacionais fizeram com que a matéria se concentrasse em massas de hidrogénio (galáxias, estrelas) e que o hidrogénio se começasse a fundir em hélio. Explosões causaram novos elementos mais pesados, que acabaram por constituir os planetas. Pelo menos num planeta, surgiu uma molécula auto-reprodutora. Os descendentes desta molécula evoluíram para organismos vivos que se diversificaram em todos os tipos de plantas, animais, micróbios, etc., tudo isto somente como resultado da selecção natural (um processo totalmente cego, operando através de mutações ao acaso em conjunto com a luta constante pela sobrevivência). Após milhões de anos uma dessas espécies torna-se inteligente. O ser humano é um produto dessas forças cegas. Quer os seus impulsos morais, quer os outros, mais selvagens, foram formados pelas pressões da sobrevivência da espécie. As narrativas religiosas sobre a nossa natureza e origens foram ultrapassadas por uma narrativa científica e as noções de criação divina são ressacas de mitos antropomórficos primitivos que procuram explicar a nossa origem na ausência de métodos científicos adequados. A ciência revela que a nossa natureza e existência são o resultado de processos inteiramente naturais que compreendemos e predizemos cada vez melhor. Estamos sós num universo material impessoal e completamente desprovido de qualquer propósito (embora outros seres inteligentes possam ter evoluído em outros planetas). Um dia, o nosso sistema solar deixará de poder ser habitado e a vida humana (ou seja o que for que evolua a partir dela) cessará, a não ser que continue noutras paragens. Seja como for, o universo inteiro chegará finalmente a um termo, pois a energia e o calor serão a pouco e pouco dispersados de acordo com as leis da entropia. Não há um significado 'último' para tudo isto, nem para nenhuma vida humana particular (na verdade, falar do sentido ou propósito do universo ou da vida humana é uma confusão filosófica). Ao pôr de parte a falsa demanda de um significado religioso, podemos, ainda assim, viver melhor ou pior, dependendo de como conseguimos aliviar o sofrimento (usando a ciência) e maximizar a oportunidade de actividades que dêem satisfação ou que sejam enriquecedoras para o maior número de pessoas.

John Cottingham, On the Meaning of Life (London & New York, 2003, pps. 41-43). Tradução Carlos Marques.

BEM ESCREVER

Estas são regras que fui adoptando ao longo dos anos, com o fim de permanecer invisível quando escrevo um livro; que me ajudam a mostrar, em vez de contar, o que se passa na história. Se tem jeito para as palavras, para criar imagens e se sente feliz com o som da sua voz, não é a invisibilidade aquilo que procura e pode ignorar as regras. Em todo o caso, pode dar-lhes uma vista de olhos.

1.

Nunca começar um livro falando do tempo.

2.

Evitar prólogos.

3.

Nunca introduzir um diálogo a não ser com a forma verbal “disse”.

4.

Nunca usar um advérbio para qualificar a forma verbal “disse”.

5.

Manter os pontos de exclamação sob controlo. Não se deve usar mais do que dois ou três por 100 000 palavras.

6.

Nunca usar as expressões “subitamente” ou “que grande confusão”.

7.

Usar dialectos regionais ou patoás com parcimónia.

8.

Evitar descrições pormenorizadas dos personagens.

9.

Não entrar em grandes pormenores ao descrever lugares ou coisas.

10.

Procurar excluir aquelas partes que os leitores tendem a saltar.

Elmore Leonard, Ten Rules of Writing (New York, 2007). Tradução Carlos Marques.

* Elmore Leonard (1925- ) é um grande escritor americano que se tem ultimamente dedicado aos thrillers e à literatura policial, apesar de no início da sua carreira ter escrito sobretudo westerns. São famosos alguns filmes baseados em obras suas, como Jackie Brown ou Be Cool. Os pontos fortes do seu estilo são os seus diálogos vívidos e o realismo que imprime nos seus personagens e ambientes.