AKRASIA e Ilusões perceptivas

Esclarecimento:  Akrasia é a designação dada ao fenómeno vulgar que consiste na não obediência da vontade do agente ao que racionalmente considera correcto e deseja fazer. Sabendo e querendo o que deve fazer, o agente, no entanto, não realiza a acção. Exemplo: Acredito que fumar faz mal à saúde, quero deixar de fumar, mas continuo a fumar.

Resumo: No De Anima III.10 Aristóteles caracteriza a akrasia como um conflito entre, por um lado, a fantasia ("imaginação") e, por outro lado, o conhecimento racional: o agente akratico é rasgado por um apetite pelo que parece bom na sua fantasia e um desejo racional para o que seu intelecto considera bom. Isto implica que a akrasia seja paralela a determinados casos de ilusão perceptiva. Com base na discussão de Aristóteles sobre tais casos no De Anima e no de Insomniis, eu uso esse paralelo para iluminar a difícil discussão sobre a akrasia presente na Ética a Nicómaco VII.3, argumentando que esta perspectiva da akrasia como envolvendo a ignorância, é compatível com, e de facto um crucial suplemento, da perspectiva mais simples que encontramos em outras partes do corpo da obra: da akrasia como uma luta entre os desejos.

Fotografia de Raymond Depardon

As discussões do ponto de vista de Aristóteles sobre a akrasia (incontinência, fraqueza de vontade, falta de auto-controle) estão normalmente centradas no Livro VII da Ética a Nicómaco, e, em particular no notoriamente difícil terceiro capítulo deste livro. Aqui Aristóteles afirma que Sócrates, em certa medida, estava certo, quando sustentava que a Akrasia envolve ignorância. Isto é muito claro. Quanto aos detalhes, no entanto, o texto é tão denso e tão espinhoso que não deixa a visão de Aristóteles livre de qualquer dúvida. De que é o agente akrático ignorante: da premissa menor do silogismo prático proibindo a sua acção, ou somente da conclusão? E qual é a natureza da sua ignorância? Será que lhe falta o conhecimento relevante do conjunto, ou simplesmente falta-lhe combiná-lo com as suas outras crenças ? Ou será que ele sabe em algum sentido mas não no essencial de modo a integrá-lo na sua personalidade?

Subjacente a estas questões há uma preocupação muito mais ampla sobre a Ética a Nicómaco VII.3. que é a seguinte: como é que uma perspectiva da Akrasia envolvendo qualquer tipo de ignorância, se ajusta com a perspectiva mais simples que encontramos noutras partes do corpus, nas quais a Akrasia envolve uma luta entre desejos opostos?

(…)

Quero mostrar que Aristóteles fornece uma outra perspectiva da akrasia,em De Anima III.10. que não foi devidamente apreciada. Esta perspectiva é filosoficamente interessante por seu próprio direito, e também é muito útil para iluminar as discussões da akrasia nas obras de ética. Apresenta-se a akrasia como envolvendo um conflito no agente entre o julgamento racional por um lado, e a fantasia por outro, a faculdade de receber aparições (aparências) (?).

Isto implica algo surpreendente: que a akrasia é o equivalente prático de certos casos em que o agente é tomado por uma ilusão perceptiva.

Ao seguir as semelhanças entre akrasia e ilusão perceptiva através das obras psicológicas, vamos descobrir uma interpretação que compara o agente akratico com a pessoa louca, bêbada, ou adormecida (1147a12-15), e, assim, somos guiados à perspectiva de Aristóteles da Akrasia como ignorância, uma vez que nos são ditadas respostas para os seus principais quebra- cabeças.

Esta visão  permite-nos obter resultados que vão reconciliar a perspectiva da akrasia como  ignorância com a perspectiva da akrasia como uma luta entre os desejos, pois irá mostrar que o desejo não-racional ganha, não por avassalar o desejo racional numa batalha directa de força, mas por minar a base cognitiva desse desejo. Ou seja, o desejo não-racional acaba por expulsar o agente do conhecimento do que deve ser feito ou evitado, e com ele a motivação racional que depende desse conhecimento.

Finalmente, a visão paralela entre akrasia e ilusão perceptiva indicará por que Aristóteles poderá ter pensado que tal explicação da akrasia era necessária, em primeiro lugar - porque  pode ter pensado que era impossível o apetite dominar directamente o desejo racional e, por isso, procurou explicar a akrasia em termos de ignorância.

Jessica Moss
in Archiv Fur Geschicte der Philosophie, p.119, 120,121
Tradução de Helena Serrão

Este artigo foi eleito pelo site The Philosopher's Annual www.pgrim.org/philosophersannual/index.html  como um dos dez melhores artigos de Filosofia de 2009. Pode consultá-lo na origem da sua publicação on-line em http://www.reference-global.com/loi/agph.

A liberdade constrói-se com os outros

Nós começamos a tomar consciência da liberdade ou do seu oposto na nossa relação com os outros, não na relação com nós próprios. Antes de se ter tornado um atributo do pensamento ou uma característica da vontade, a liberdade era entendida como a situação do homem livre, que lhe permitia mover-se, sair de casa, dirigir-se para o mundo e reunir-se com outras pessoas, falar com elas. Esta situação da liberdade era claramente precedida por uma libertação: para ser livre, o homem tinha primeiro de se libertar das necessidades da vida. Mas a situação de liberdade não decorria automaticamente desse acto de libertação. A liberdade requeria, para além da mera libertação, a companhia de outros homens que estivessem no mesmo estado, e requeria também um  espaço público comum onde estes pudessem ser encontrados - ou seja, um mundo politicamente organizado, no qual os homens livres se pudessem integrar através da acção e da palavra.

É claro que a liberdade não caracteriza todas as formas de relacionamento humano nem todos os tipos de comunidade. Onde os homens vivem em conjunto sem formarem um corpo político - como acontece, por exemplo, nas sociedades tribais ou na privacidade do lar - os factores que regem a sua acção e a sua conduta são, não a liberdade, mas as necessidades da vida e as dificuldades relacionadas com a sua preservação. Além disso, onde o mundo feito-pelo-homem não se converte em cenário para o discurso e para a acção - como nas comunidades governadas de um modo despótico, que expulsam os seus súbditos para a estreiteza do lar e assim impedem a formação de uma esfera pública - a liberdade carece de realidade mundana. sem uma esfera pública politicamente garantida, a liberdade fica sem espaço onde emergir. Claro que pode sempre habitar no coração dos homens como desejo ou vontade ou esperança ou anseio; mas o coração humano, como todos sabemos,  é um local bastante escuro, e o que quer que aconteça na sua obscuridade dificilmente pode ser considerado um facto demonstrável.  A liberdade como facto demonstrável coincide com a política, e as duas estão intimamente relacionadas.

Hannah Arendt, O que é a liberdade, in Entre o Passado e o Futuro, Relógio d´Água, Lx, 2006

Ponto da situação

Fotografia de Henri Lartigue

Aos estimados leitores da/o "Logosfera"

 

O/A "Logosfera" foi de férias. O edifício ainda com andaimes mas já com alguma envergadura para a idade - tem quase quatro anos - cresceu também para os lados,  sim, barra direita, links para outros sites e blogues associados, no que poderíamos apelidar de “crescimento sustentado”, expressão muito recorrente nos dias de hoje.

Não nos alarmemos então com a paragem. Parar é morrer se for parar para sempre. Ora, era mesmo sobre isso que urgia reflectir, por duas razões: primeiro porque a Escola não pretende considerar este ano, o espaço “Logosfera”como projecto de valor pedagógico, facto que teria como consequência contemplar os seus autores com horas extra-lectivas, como fez desde há três anos a esta parte.Esse precioso tempo é agora gasto no meritório funcionamento das substituições, essa máquina que de tão emperrada está a gastar as energias do pessoal do burgo, vulgo professores, já há uns tempos confundidos com tanta medida contra/medida, regulação/contra regulação, progressão/congelamento e o rol dos fracassos colossais dos últimos três anos no que respeita a medidas sobre educação.

Segundo, porque há inúmeros e diversificados espaços de qualidade sobre Filosofia na Internet, sinal de que a dita ainda empolga os espíritos e está à altura dos desafios mediáticos, congratulamo-nos por isso e daqui enviamos uma saudação a todos (atenção a dois novos espaços recentemente abertos, o do professor Aires de Almeida e "A Filosofia vai ao Cinema", ambos prometem). A escolha é, portanto, difícil, assim como escassa a possibilidade de fazermos algo de novo. Seria então razoável e um provável bem para a humanidade se nos retirássemos de manso, deixando o andaime e a janela escancarada e fossemos a outras vidas, até porque estamos em escolas diferentes. Mas nenhuma destas razões parece determinante para deixar o edifício por acabar, até porque nenhuma delas o foi para  começar, logo, o caminho é para a frente. Isto é: mais textos, mais reflexões, mais traduções, mais actualizações. Contamos com a presença de todos e com sugestões, se as tiverem,  serão bem-vindas.

Helena Serrão

P.S: Ao fim de quase quatro anos de edições ainda hesito entre considerar "A" ou "O""Logosfera" isto porque sendo blogue é masculino mas, por outro lado, o substantivo é feminino, “A” “Logosfera”. São bem- -vindas sugestões.

 

8º ENCONTRO NACIONAL DE PROFESSORES DE FILOSOFIA - PORTIMÃO SET.2010

Fragmento

186. O homem é como uma cana, a mais frágil da natureza; mas é uma cana pensante. Não é necessário que o Universo se arme para o quebrar; um vapor, uma gota de água são suficientes para o matar. Mas quando o Universo o quebra, o homem será ainda mais nobre que aquilo que o mata pois  sabe que morre e a vantagem que o Universo tem sobre ele, o Universo não sabe nada.

A nossa dignidade está toda no pensamento. É daí que é preciso ressurgir e não do espaço ou da duração, que nunca saberíamos completar.

Trabalhemos então para pensar bem: eis o princípio da moral.

Blaise Pascal, Pensées, Gallimard,2004, Saint-Amand, p.161

Tradução de Helena Serrão

A Guerra & Paz lança esta semana a Breve História da Filosofia Moderna, de Roger Scruton (tradução de Carlos Marques), 1.º volume da «Saber & Educação». Esta colecção de livros de bolso (11x19) é direccionada para as escolas e universidades, abrange várias áreas do saber, e pretende ser também acessível ao grande público.

Ainda em 2010, a colecção integrará: Animal Racional ou Bípede Implume, de António Zilhão (Setembro), História de Portugal e do Império Português, de A. R. Disney / Cambridge (Outubro), e Guia de Filosofia para Pessoas Inteligentes, de Roger Scruton (Novembro).

A «Saber & Educação» reúne autores portugueses e estrangeiros e, a partir de 2011, passará a contar com 6 títulos por ano.

«Dificilmente alguém podia fazer uma Breve História da Filosofia Moderna melhor que Scruton.»

GORDON GRAHAM, Professor da Universidade de Princeton

sugestões para a educação dos jovens.

O Absinto, 1876, Paris, Edgar Degas

"...ligamo-nos aos nossos semelhantes menos pelo reconhecimento dos seus prazeres que pelo reconhecimento das suas penas; pois vemos melhor, por aí, a identidade da nossa natureza e a garantia da sua ligação connosco. Se as nossas comuns necessidades nos unem pelo interesse, as nossas misérias comuns unem-nos pela afeição.O aspecto de um homem feliz inspira aos outros menos amor que inveja; acusá-lo-emos de usurpar um dreito que não tem ao tomar para si a exclusividade da felicidade; e o amor-próprio sofre ainda porque nos faz sentir que não precisa de nós para nada. Mas quem é que não se compadece do infeliz que vê sofrer? Quem não desejaria libertá-lo dos seus males se o custo não fosse demasiado alto? A imaginação coloca-nos melhor no lugar do miserável do que no do homem feliz. A piedade é doce, porque ao colocarmo-nos no lugar daquele que sofre experimentamos o prazer de não sentir como ele. A Inveja,é amarga na medida em que o aspecto do homem feliz, longe de suscitar ao invejoso colocar-se no seu lugar, dá-lhe, pelo contrário,o remorso de não o poder fazer.Parece que um nos isenta dos males que sofre e o outro nos afasta dos bens que usufrui.
Se quereis excitar e alimentar no coração de um homem jovem os primeiros movimentos da sensibilidade , e formar o seu carácter para o bem agir e a bondade; não tenteis fazer germinar nele o orgulho, a vaidade, a inveja, através da imagem enganadora da felicidade dos homens; não exponhais logo aos seus olhos a pompa da corte, o fausto dos palácios, a atracção dos espectáculos; não o passeies pelos circuitos, nas brilhantes asembleias, não lhe mostreis o exterior da grande sociedade que depois poderá vir a  apreciar em si mesma. Mostrar-lhe o mundo antes que conheça os homens, não é formá-lo, é corrompê-lo; não é instruí-lo, é enganá-lo.
Os homens não são naturalmente nem reis, nem grandes, nem cortesãos, nem ricos; todos nascem nus e pobres, todos sujeitos às misérias da vida, aos desgostos, aos males, às necessidades, às dores de toda a espécie; enfim, todos estão condenados à morte. Aqui está o que é verdadeiramente o homem; aqui está aquilo a que nenhum mortal pode escapar. Comecem então por estudar a natureza humana, no que lhe é inseparável, no que constitui o melhor da humanidade."

Jean Jacqes Rousseau, L' Émile, Flammarion,1966, Paris, p. 287

Tradução de Helena Serrão

Título: Deus Existe

Autor: Antony Flew

Tradução: Carlos Marques

Edição: ALETHEIA Junho de 2010


O livro Deus Existe de Antony Flew (1923‐2010) é um registo fascinante de como o ateu mais reputado foi levado à convicção de que Deus existe. A narrativa é um testemunho eloquente da abertura de espírito, justeza e integridade intelectuais de Flew.

«Tendo sido um reputado ateu com base na razão, (Flew) agora defende que, precisamente com base na razão, foi levado a concluir que Deus existe.»

João Carlos Espada, jornal i

«O seu ateísmo tornara‐se lendário – Theology and Falsification, de 1955, foi, segundo alguns, o artigo filosófico mais lido da segunda parte do século XX. Por isso, a sua conversão, em 2004, foi tão polémica. O livro que a explica (Deus Existe), foibest‐sell er e semeou um debate filosófico intenso. Flew, que tinha sido mais sensível aos argumentos científicos do que aos metafísicos, baseou a sua mudança nas descobertas recentes da cosmologia e da física.»

Nuno Crato, Expresso

«Filósofo britânico pertencente às escolas de pensamento analíticas e evidencialistas, evoluiude ateísta para deísta: existe um Deus que criou o universo, mas que não intervém nele.»

José Cutileiro, Expresso

ATELIER DE ESCRITA CRIATIVA E ILUSTRAÇÃO

DIA 17 DE JUNHO - QUINTA-FEIRA - ÀS

14.30 NA SALA B.16

VEM ESCREVER E ILUSTRAR HISTÓRIAS CONNOSCO.


INSCREVE-TE NA PAPELARIA DA ESCOLA

TRAZ A TUA CRIATIVIDADE

Aceitemos, portanto, a realidade física, quer à maneira sã do homem da rua quer com um ou outro grau de sofisticação científica. Fazendo assim constituimo-nos recipientes e portadores do saber dos tempos. Depois, desenvolvendo em detalhe a nossa assim aceite teoria da realidade física, tiramos conclusões a respeito, em particular, do nosso eu físico, e até a respeito de nós próprios como depositários do saber.Uma destas conclusões é que este mesmo saber em que estamos lançados nos foi induzido por irritação das nossas superfícies físicas e não de outro modo. Aqui temos um pequeno aspecto do saber sobre o saber. Ele não tende, se considerarmos correctamente , a rebater o saber a que se refere. (...)

Uma vez que vimos que no nosso conhecimento do mundo exterior não temos nada para começar senão a irritação da superfície, duas questões se intrometem -uma má e uma boa -A má, que acaba de ser rejeitada , é a questão sobre se, afinal, existe realmente um mundo exterior. A boa é esta: donde provém a solidez da nossa noção de que existe um mundo exterior? Donde provém a nossa persistência em representar o discurso como sendo de alguma maneira sobre uma realidade, e uma realidade pra além da irritação?

W.V Quine, Filosofia e Linguagem,Asa, Porto, 1995, p.21

Louise Bourgeois. Paris, 1911/Nova Iorque 2010

A experiência estética

É bom saborear um gelado, porém, ele sacia o apetite; se me sentir enfartada é natural que não me apeteça comer gelado, embora possa recordar que constitua uma sensação agradável. Do ponto de vista estético, a sensação de saciedade não existe, porquanto o meu prazer estético não satisfaz nenhum outro desejo. (...) A sensação estética é, por definição, agradável - um dos critérios que a definem é suscitar prazer, agrado.

Ao olhar para uma onda que se desfaz, não só vejo a massa de água, como me apercebo de algo cujo peso e impacto se pode calcular através da hidrodinâmica. Esta componente conceptual e teórica subjaz à generalidade das nossas percepções e experiências. (...)

É neste ponto que entra a emoção estética. No exemplo referido, a onda pode não representar a massa de água susceptível de me atemorizar, mas antes uma manifestação sublime da natureza (magnífica embora inspire receio) sem quaisquer implicações. A experiência pura é independente do que possa saber sobre a água. Experiências desta índole ocorrem na nossa interacção com a natureza. Os artistas retratam-nas na pintura, nos romances, na música. A obra de Arte pode representar ou não a vaga, mas o que se propõe captar é a emoção em si, quaisquer que sejam os meios de que se serve.

Dabney Towsend, Introdução à Estética, Lx, Ed.70, p.31 a 189

A justiça como procura da equidade

Ara Guler, Istambul, 1986

O nosso tema é a justiça social. Para nós, o objecto primário da justiça é a estrutura básica da sociedade, a forma pela qual as instituições sociais mais importantes distribuem os direitos e os deveres fundamentais e determinam a divisão dos benefícios e cooperação em sociedade. Por instituições mais importantes entendo a constituição política, bem como as principais estruturas económicas e sociais. Assim, a protecção jurídica da liberdade de pensamento e de concorrência de mercado, a propriedade privada dos meios de produção e a família monogâmica são exemplos de instituições desse tipo. Vistas em conjunto, como um único sistema, estas instituições definem os direitos e deveres de todos e influenciam as suas perspectivas de vida, aquilo com que podem contar e o grau das suas expectativas de êxito.

John Rawls, Uma teoria da Justiça, Presença, Lx, 1993

As instituições têm o dever de cumprir a vontade dos cidadãos que escolheram os seus representantes, esta simples afirmação é verdadeira, e a tomada de decisão enquanto tal pode ter o poder de uma lei.

Ciência e Moral

Um mundo sem deuses.

Frederic Edwin Church, 1845/1920

Lucrécio pensador materialista como Demócrito, concorda com a teoria dos corpúsculos, pequenos corpos que compõem todas as coisas. Para a alma, o espírito e o corpo  a mesma substância mortal , dotada de movimento vida e morte no vazio, ( sem o qual o movimento seria impossível ). Esta substância comum, corpúsculos e vazio, assume diferentes constituições "embora os elementos da alma  mais pequenos,se dispersem por todo o corpo."p.96 "grandes são os intervalos que separam os corpos primeiros da alma" p.96 mas é através da sensibilidade que os pequenos corpúsculos da alma se agitam e, apesar dos intervalos que os separam, se podem unir aos grandes corpúsculos que formam o corpo, sendo essa união que explica o conhecimento da natureza.

Titus Lucretius Carus, Roma, 98 a.c, dedica De Natura Rerum a  Gemellus Memmius um amigo de  ilustre família e um exímio orador.

"Se vamos então  tratar dos fenómenos do alto, das leis que regem os movimentos do sol e da lua, e que governam todas as coisas da terra, falta-nos ainda e sobretudo como meio de um método penetrante, investigar a formação do espírito e da alma, saber o que são estes objectos terríveis que nos aterrorizam na febre da doença, ou soterrados no sono, ao ponto de pensarmos ver e entender face a face aqueles que já ascenderam à morte e dos  quais a terra guarda os ossos.

Sei bem que os obscuros sistemas dos gregos são difíceis de clarificar nos versos latinos, sobretudo porque é preciso usar tantos termos novos, por cauda da pobreza da língua e da novidade dos temas! mas todavia a atracção da tua virtude, a doçura áspera da tua prezada amizade, levam-me a ultrapassar todas as fadigas, a velar nas noites serenas, procurando quais as palavras e em que versos poderei acender no teu espírito uma luz que o ilumine sobre os segredos mais profundos da natureza. Este terror, estas trevas da alma, precisam, para se dissiparem, não dos raios do sol,  os traços luminosos do dia, mas da visão exacta da natureza e da sua raciocinada explicação.

O princípio que nos servirá de ponto de partida, é que nada se pode engendrar do nada por efeito de um poder divino. Se a necessidade tem agrilhoados todos os mortais, é porque sobre a terra e no céu lhes aparecem fenómenos dos quais não podem de modo nenhum perceber as causas e as atribuem a uma acção dos deuses. Quando tivermos visto que nada se forma de nada, então o que procuramos descobrir-se-á mais facilmente; saberemos do quê cada coisa pode receber o ser e como todas as coisas se formam sem a intervenção dos deuses.

Lucrécio, Da Natureza, (De Natura Rerum) ,Livro I, Flammarion, Paris 1964, p.22 e 23

Tradução do francês de Helena Serrão

Natureza e convenção

O homem nasceu livre, e por todo o lado é escravo. Assim se julga o mestre de todos, que não deixa de ser mais escravo que eles.Como se deu esta mudança? Ignoro-o. O que a pode tornar legítima? Penso  poder resolver essa questão.

Se não considerasse senão a força, e o efeito que tem, diria: enquanto um povo é constrangido a obedecer e obedece, faz bem; logo que pode sacudir o jugo, e o sacode, faz ainda melhor; porque amordaçando  a sua liberdade com o mesmo direito com que esta o encanta, ou está destinado a readquiri-la, ou não podemos mais tirar-lha. Mas a ordem social é um direito sagrado que serve de base a todos os outros. No entanto esse direito não provém da natureza; é portanto fundado em convenções. Trata-se de saber quais são essas convenções. Antes de voltar aqui, gostaria de esclarecer o que acabei de avançar.

A mais antiga sociedade e a única natural é a família. As crianças ficarão ligadas ao pai o tempo necessário para se conservarem. Logo que essa necessidade acaba, o laço natural dissolve-se.As crianças, isentas da obediência que devem ao pai, o pai isento dos cuidados que deve aos filhos, ambos retomam igualmente a independência. Se continuam a ficar unidos não é naturalmente, é voluntariamente, e a família, ela-mesma não se mantém senão por convenção.

Esta liberdade comum é uma consequência da natureza do homem. A  sua primeira lei é  velar pela sua própria conservação, os seus primeiros cuidados, são aqueles que deve a si-mesmo, e, desde que na idade da razão, só ele é juiz dos meios adequados à sua conservação e torna-se por isso o seu próprio mestre.

Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat Social,  Ed. Seuil, 1977, Paris, .pp.172,173
Trad. Helena Serrão

                               
                                 HUME DISTINGUE "IMPRESSÕES" E "IDEIAS"

Nos conteúdos da mente, Hume distinguiu entre «impressões» e «ideias». As primeiras correspondem ao que chamamos sensações e percepções, as segundas ao que chamamos conceitos ou «significados». Quando tenho a percepção de um cavalo, tenho um determinada impressão (neste caso visual); quando penso num cavalo, evoco uma ideia: esta ideia pertence a uma classe de ideias que conjuntamente formam o significado (para mim) da palavra «cavalo».

Qual a diferença entre impressões e ideias? Para Hume essa diferença está na sua respectiva «força» ou «vividez». A impressão é recebida através dos sentidos e é vívida e forte no momento da sua recepção. A ideia é o que fica depois, quando a vividez e a força diminuem. No entanto, Hume descreve também as ideias como «cópias», «representações» e «imagens» de impressões: são as «imagens enfraquecidas [das impressões] no pensamento e no raciocínio».

Roger Scruton, Uma Breve História da Filosofia Moderna. De Descartes a Wittgenstein. Tradução Carlos Marques.
ESTA OBRA ESTARÁ BREVEMENTE À DISPOSIÇÃO EM LÍNGUA PORTUGUESA NESTA TRADUÇÃO NUMA EDIÇÃO DA "GUERRA E PAZ"!

O QUE É A FILOSOFIA?

A natureza da filosofia pode ser captada mediante dois contrastes: por um lado, contrastando a filosofia com a ciência; por outro lado, com a teologia. De modo simples, a ciência é o domínio da investigação empírica. Resulta da tentativa de compreender o mundo tal como nós o percebemos, e da tentativa de predizer e explicar os acontecimentos observáveis e de formular as «leis da natureza» (se as há) a partir das quais o rumo da prática humana deve ser justificado. Contudo, qualquer ciência gera um certo número de questões que excedem a esfera dos seus próprios métodos de investigação, não podendo por isso responder-lhes. Consideremos a questão, que costuma assaltar-nos perante um acontecimento fora do vulgar, «O que é que causou isto?». Uma resposta científica apelará provavelmente a acontecimentos e condições precedentes, a par de certas leis e hipóteses, que ligam o acontecimento que se quer explicar aos acontecimentos que o explicam. Mas a mesma questão pode ser colocada a propósito destes últimos e, se for dado o mesmo tipo de resposta, a série de causas poderia, pelo menos potencialmente, regredir até ao infinito. Ao darmos conta desta possibilidade, poderíamos ser levados a fazer uma outra pergunta «Qual é a causa da própria existência dessa série de acontecimentos?», ou, de modo ainda mais abstracto «O que explica a própria existência de acontecimentos?»; poderíamos ser levados a perguntar não apenas porque razão existe este ou aquele acontecimento, mas porque razão existe sequer alguma coisa? Dada a natureza do caso, a investigação científica, que nos leva do que é dado para o que o explica, pressupõe a existência das coisas. Porém, é incapaz de resolver esta questão mais abstracta e mais embaraçosa. Trata-se de uma questão que parece ultrapassar os limites da investigação empírica, apesar de surgir naturalmente dela. A ciência não lhe dará resposta. Apesar disso, não parece absurdo pensar que pode haver uma resposta.

Descobrimos constantemente que a ciência gera questões cuja resposta excede a sua competência. A estas questões costuma dar-se o nome de  metafísicas, formando elas uma parte distintiva e inescapável da filosofia. No entanto, para dar resposta ao problema metafísico mencionado, as pessoas  podem sempre recorrer à autoridade de um sistema teológico. Podem encontrar a resposta invocando Deus como a primeira causa e fim último de todas as coisas. Mas se este apelo se baseia meramente na fé, a autoridade que pode reclamar é tão racional como a que se costuma atribuir à ideia de revelação. Qualquer pessoa que deixa as coisas no plano da fé, e não continua a questionar a sua validade, possui, num certo sentido, uma filosofia, pois fundou a sua crença numa doutrina metafísica. Porém, fê-lo dogmaticamente: a doutrina não é o resultado de um processo argumentativo racional ou de especulação metafísica. É apenas uma ideia aceite, uma ideia que vale pelo facto de dar resposta a um enigma metafísico, mas sempre presa à desvantagem de não acrescentar qualquer autoridade ao pressuposto original que se limitou a aceitar.

Qualquer tentativa de fornecer um fundamento racional para a teologia constitui, pelo próprio facto de a teologia responder a questões metafísicas, uma forma de pensamento filosófico. Não surpreende, portanto, que, não sendo a teologia em si mesma filosofia, a questão da possibilidade da teologia tenha sido, e até certo ponto seja ainda, a principal questão filosófica.

Além das questões metafísicas do tipo referido, há outras questões às quais se pode atribuir o direito prima facie de serem consideradas filosóficas. Há em especial questões de método, tipificadas pelas disciplinas da epistemologia (teoria do conhecimento) e da lógica. Tal como a investigação científica pode ser obrigada a uma regressão explicativa que desemboca na metafísica, também o método das ciências pode ser posto em questão se perguntarmos repetidamente pelos fundamentos das convicções existentes a seu respeito. Por essa via, a ciência acaba inevitavelmente por conduzir à lógica e à epistemologia, e se houver a tentação de afirmar que as conclusões destas disciplinas são vazias ou destituídas de significado, ou que as suas questões são irrespondíveis, isso constituirá em si mesmo uma posição filosófica que necessita de defesa, tanto quanto as alternativas menos cépticas que ela põe em dúvida.

Aos estudos de metafísica, lógica e epistemologia devem acrescentar-se os da ética, da estética e da filosofia política, pois também nestes casos, assim que nos pomos a reflectir sobre as bases dos nossos pensamentos, somos levados para níveis de abstracção onde a investigação empírica não pode oferecer respostas satisfatórias. Por exemplo, toda a gente compreende que o respeito pelo princípio moral que proíbe o roubo implica não roubar em qualquer circunstância; toda a gente reconhece também que é preciso olhar de modo diferente um homem esfomeado que rouba um pão a um rico que deste não precisa e um rico que rouba o mais precioso bem a outro homem. Mas porque reconhecemos essa diferença? Como reconciliar esta atitude com o princípio geral que proíbe o roubo? Como justificar o próprio princípio? Todas estas perguntas nos levam para planos claramente filosóficos. Os próprios limites da moralidade, do direito e da política cedo ficarão para trás, e damos connosco no meio de abstracções, sem acreditar muitas vezes na capacidade destas para sustentar um sistema de crenças, e a ter muitas vezes saudades do refúgio dos velhos dogmas da teologia. 

O que distingue então o pensamento filosófico? As questões que os filósofos colocam exibem duas características pelas quais podemos começar a defini-las: a abstracção e a preocupação com a verdade. Por abstracção entendo a traços largos o seguinte: que as questões filosóficas surgem quando se chega ao limite de qualquer outra investigação, quando as questões acerca de coisas particulares, acontecimentos e dificuldades práticas, foram resolvidas de acordo com os métodos disponíveis e quando estes mesmos métodos, ou uma doutrina metafísica que lhes é subjacente, são postos em questão. Portanto, os problemas da filosofia e os sistemas concebidos para os resolver são formulados em termos que tendem a referir-se não ao domínio da realidade, mas aos domínios da possibilidade e da necessidade: ao que pode ser e ao que tem de ser, e não ao que é.

A segunda característica – a preocupação com a verdade –, pode parecer tão óbvia que podemos achar que não vale a pena mencioná-la. Porém, ela é facilmente esquecida, e, quando é esquecida, a filosofia facilmente degenera em retórica. As perguntas feitas pela filosofia podem dever a sua especificidade ao facto de não poderem obter resposta – alguns filósofos chegaram a esta conclusão. Seja como for, não deixam de ser perguntas, e, por isso, qualquer resposta tem de ser avaliada em função das razões que a fundamentam para a podermos considerar verdadeira ou falsa. Se não houver respostas, todas as putativas respostas são falsas. Mas se alguém avança uma resposta terá de aduzir razões para que nela possamos acreditar.
Roger Scruton, Uma Breve História da Filosofia Moderna. De Descartes a Wittgenstein. Tradução Carlos Marques.
ESTA OBRA ESTARÁ BREVEMENTE À DISPOSIÇÃO EM LÍNGUA PORTUGUESA NESTA TRADUÇÃO NUMA EDIÇÃO DA "Guerra e Paz".

                               DIFERENÇA E IDENTIDADE

A minha colega e “co-produtora” deste blogue (além de pessoa da qual amigavelmente muitas vezes discordo em matéria filosófica), Helena Serrão, postou um texto no passado dia 15 de Abril que suscitou em mim a vontade de tecer alguns comentários críticos.

No referido texto é defendida a seguinte tese: o liberalismo (político) está a sofrer uma metamorfose: está a passar de uma defesa dos direitos do indivíduo para uma defesa do direito à “diferença”, entendendo-se por “diferença” uma característica que de facto o indivíduo possui: por exemplo, o facto de ser mulher, ou homossexual, ou cigano, etc.

O que tenho a dizer sobre isto é o seguinte: se a autora deste texto tivesse razão na sua análise histórica, o que teríamos não era uma metamorfose do liberalismo, mas um abandono ou desaparecimento do liberalismo. Não discutirei, no entanto, a matéria histórica, mas o conteúdo filosófico subjacente.

O liberalismo, todo ele, assenta numa premissa metafísica: cada ser humano é um ser autónomo, no sentido em que é capaz de determinar os seus fins de acordo com critérios de conduta independentes e objectivos (não precisando, se assim se emancipar, de quem lhe diga o que deve ou não fazer). Este pressuposto é naturalmente discutível. No entanto, as ideias que quero aqui deixar não dependem felizmente de se tomar partido sobre o assunto. O que importa salientar é que o liberalismo político, a ideia de que a liberdade individual deve ser protegida tanto quanto possível (sobretudo do estado e da "maioria"), deriva de uma posição metafísica específica, precisamente do postulado referido acima da autonomia de todo o indivíduo humano (entendido por isso como “pessoa”).

Daqui se seguem dois pontos que gostaria de salientar para rebater o argumento da autora do excerto “Igualdade e diferença”:

a)    a) A defesa do direito à diferença é um corolário natural do direito mais fundamental do direito à liberdade individual. Logo, o liberalismo não precisa de se metamorfosear para reivindicar esse mesmo direito à diferença. Ele está, como agora se diz, no seu ADN. (Os liberais, e não a esquerda marxista, foram os grandes pioneiros da defesa do direito à diferença!) 


  b) A hierarquização dos direitos, em termos de mais ou menos fundamentais, é essencial para não se cair em equívocos. Na perspectiva liberal, o homossexual (por exemplo) não tem direito à sua homossexualidade por ser homossexual, mas por ser uma “pessoa”. Segue-se que o liberalismo só se mantém liberal, por assim dizer, enquanto o direito à diferença depender do direito à liberdade individual. O que os liberais querem vincar é precisamente isto: no dia em que o direito à diferença se autonomizar do direito à liberdade individual, o indivíduo deixa de estar protegido enquanto indivíduo. E, portanto, paradoxalmente, o homossexual, ou a mulher, ou o cigano, enquanto tais, deixam também de estar protegidos enquanto tais. É esta a perspectiva liberal (segundo a entendo), e é por isso que a metamorfose defendida pelo texto aqui em apreciação seria uma contradição nos termos.

Uma reflexão metafísica final: será que me esgoto naquilo que de facto sou, neste caso, homem, heterossexual, português, filho, casado, professor, etc., ou será que sou alguém que (ocasional e idealmente) pode distanciar-se da sua condição e olhar para ela de um ponto de vista razoavelmente independente? Por outro lado: posso respeitar a liberdade dos outros (e a sua “diferença”) se nunca for capaz de pôr entre parêntesis a minha condição e os interesses (privados) que lhe estão necessariamente associados? Um liberal responderia negativamente às duas questões. Por conseguinte, o liberalismo estaria morto se defendesse a “diferença” sem defender primeiro o indivíduo.

Carlos Marques