FAZER E FAZER DE CONTA

A escola portuguesa – a cura pior que a doença

A ortodoxia actual parte do princípio que os funcionários públicos só desempenham bem as suas funções se lhes for exigido que mostrem que desempenham bem as suas funções. Mas esta necessidade de mostrar consome tempo, e o tempo que se leva a preparar relatórios anuais e planos colectivos, elaborados para mostrar que uma pessoa está a fazer o seu trabalho, é retirado ao tempo que se tem para fazer esse trabalho... fazendo-se que a instituição seja na verdade menos eficiente do que seria sem tudo isto. (...) E não há instituição pública que não esteja envolvida neste fútil carrossel que só faz perder tempo.

Um outro equívoco é necessário a este carrossel, nomeadamente, que tudo é quantificável (...) [e] pode ser avaliado por intermédio de questionários, e assim por diante. Talvez vinte por cento das coisas o seja, e pode ser que vinte por cento destes exercícios indutores de eficiência tenham algum valor ou que valham as horas e horas do nosso tempo e de preenchimento de formulários que requerem. É verdade que é possível medir através de um questionário se o serviço prestado no bar é rápido ou se as casas de banho estão limpas, mas nunca é demais dizer que aquilo que acontece aqui dentro de mais essencial, a experiência de [ensinar e aprender] (...), não pode ser [assim] avaliado e permanece um mistério (...)

Alan Bennett, Untold Stories (New York, 2005, págs. 475-6). Tradução e adaptação de Carlos Marques.

O texto de Alan Bennett é sobre a National Gallery [museu de arte] de Londres e não sobre a escola portuguesa. Porém, basta um corte aqui e ali para assentar que nem uma luva...

BELEZA E DESEJO SEXUAL

Contemplação e desejo

É (...) verdade que os objectos do juízo estético e do desejo sexual podem ser ambos descritos como belos, mesmo se eles fazem surgir interesses radicalmente diferentes naquele que os descreve como tal. Uma pessoa, ao deparar-se com o rosto de um homem de idade, cheio de interessantes rugas e pregas, mas de olhar distinto e plácido, pode descrevê-lo como belo. No entanto, não entendemos o juízo da mesma maneira na exclamação ‘Ela é uma beleza!’, proferida por um jovem impetuoso ao olhar para uma rapariga. O jovem vai atrás da rapariga, deseja-a, não apenas no sentido de querer olhar para ela, mas porque quer abraçá-la e beijá-la. O acto sexual é descrito como a ‘consumação’ deste tipo de desejo – embora não devamos pensar que seja necessariamente aquilo que à partida se quer, ou que o acto sexual faça desaparecer o desejo, tal como beber um copo de água faz desaparecer o desejo de beber água.

No caso do belo ancião, não há este género de ‘ir atrás’: nenhuma segunda intenção, nenhum desejo de possuir o (ou, de alguma maneira, de retirar algum benefício do) belo objecto. O rosto do homem de idade tem, para nós, significado, e se procuramos alguma satisfação, encontramo-la nesse rosto, na coisa que contemplamos e no acto de contemplação. É seguramente absurdo pensar que este estado de espírito é igual ao do jovem empolgado que procura a conquista. Quando, no meio do desejo sexual, contemplamos a beleza de quem é a nossa companhia, afastamo-nos do nosso desejo, como que o absorvendo numa intenção mais alargada e menos imediatamente sensual. Este é, decerto, o significado metafísico do olhar erótico: ele é uma procura de conhecimento – um pedido para que outra pessoa brilhe diante de nós, na sua forma sensória, dando-se assim a conhecer.

Por outro lado, não há dúvida de que a beleza estimula o desejo no momento de excitação. Significa isto que o nosso desejo é dirigido à beleza de outro? Tem esse desejo a ver com essa beleza? O que se pode fazer com a beleza de outra pessoa? O amante saciado é tão incapaz de possuir a beleza do seu amado, quanto aquele que sem esperança a observa à distância. Esta é uma das ideias que inspirou a teoria de Platão. O que nos instiga, na atracção sexual, é algo que pode ser contemplado, mas nunca possuído. O nosso desejo pode ser consumado e temporariamente extinto, mas ele não é consumado pela posse da coisa que o inspira. Esta permanece sempre para além do nosso alcance - o ser do outro que não pode jamais ser partilhado.

Corpos belos

Ninguém mais do que Platão estava consciente da tentação que jaz emaranhada no coração do desejo – a tentação de separar o nosso interesse da pessoa e ligá-lo apenas ao corpo, pondo de lado a experiência moralmente exigente de possuir o outro como indivíduo livre, tratando-o, em vez disso, como um mero instrumento do nosso prazer localizado. Platão não se referiu a esta ideia exactamente desta maneira, mas ela está subjacente a todos os seus escritos sobre os temas da beleza e do desejo. Platão acreditava que há uma forma básica de desejo, que tem em mira o corpo; e uma forma mais elevada, que tem em mira a alma e – através desta – a esfera eterna da qual os seres racionais descendem em última análise.

Não temos de aceitar esta concepção metafísica para reconhecer o elemento de verdade presente no argumento de Platão. Há uma distinção, familiar a todos, entre um interesse na carne de uma pessoa e um interesse na pessoa enquanto incorporada. Um corpo é um conjunto de realidades corpóreas; uma pessoa incorporada é um ser livre revelado pela carne. Quando falamos de um belo corpo referimo-nos à bela incorporação de uma pessoa e não ao corpo considerado meramente como tal.

Isto torna-se evidente se centrarmos a nossa atenção numa pequena parte do corpo, digamos, no olho ou na boca. Podemos ver a boca apenas como uma abertura, um buraco na carne, pelo qual se engolem coisas e do qual coisas emergem. Um cirurgião pode ver a boca desse modo, durante o tratamento de uma doença. Não é essa a maneira pela qual nós vemos a boca quando estamos face a face com outra pessoa. A boca não é, para nós, uma abertura através da qual emergem sons, mas uma coisa que fala, uma continuidade do ‘eu’, do qual é porta-voz. Beijar essa boca não é colocar uma parte do corpo contra outra, mas tocar a outra pessoa no seu próprio ser. Por isso, o beijo compromete – é um movimento de um eu para outro eu e o chamar do outro à superfície do seu ser.

As maneiras à mesa ajudam a manter a percepção da boca como uma das janelas da alma, a despeito do acto de comer. É por isto que as pessoas procuram não falar com a boca cheia ou deitar comida da boca para o prato. É por isto que os garfos e os pauzinhos foram inventados e que os africanos, quando comem com as mãos, dão uma forma graciosa às suas mãos para que a comida passe pela boca sem ser notada. Assim, ao ingerir-se a comida, a boca retém a sua dimensão sociável.

Estes são fenómenos familiares, embora descrevê-los não seja fácil. Recorde-se a náusea que se sente quando – por qualquer razão – vemos de repente um pedaço de carne onde até esse momento viramos uma pessoa encarnada. É como se nesse instante o corpo se tornasse opaco. O ser livre desapareceu por detrás da sua própria carne, carne essa que já não é a pessoa, mas um simples objecto, um instrumento. Quando este eclipse da pessoa pelo seu corpo é propositadamente produzido, falamos de obscenidade. O gesto obsceno é o gesto que exibe o corpo como puro corpo, destruindo assim a experiência da incorporação. Repugna-nos a obscenidade pela mesma razão que repugnava a Platão a lascívia física que envolve, por assim dizer, o eclipse da alma pelo corpo.

Estes pensamentos sugerem algo de importante acerca da beleza física. A beleza distintiva do corpo humano deriva da sua natureza enquanto incorporação. A sua beleza não é a beleza de uma boneca e é mais do que uma questão de forma ou proporção. Quando encontramos beleza humana numa estátua, como o Apolo Belvedere ou a Daphne de Bernini, o que está representado é a beleza humana – carne animada pela alma individual, expressando individualidade em todas as suas partes. Quando o herói do conto de Hoffmann se apaixona pela boneca, Olímpia, o efeito tragicómico deve-se inteiramente ao facto de a beleza de Olímpia ser meramente imaginada, desaparecendo à medida que o mecanismo perde a corda.

Tudo isto tem enorme significado, como mostrarei mais à frente, na discussão sobre a arte erótica. Mas chamo desde já a atenção para uma observação importante. Quer suscite contemplação, quer induza o desejo, a beleza humana é vista em termos pessoais. Ela reside especialmente naqueles traços – a face, os olhos, os lábios, as mãos – que atraem o nosso olhar no curso das relações pessoais, através das quais nos relacionamos entre nós, eu a eu. Apesar das modas no que toca à beleza humana, e apesar de o corpo ser embelezado de diferentes maneiras em diferentes culturas, os olhos, a boca e as mãos têm um poder de atracção universal, pois é por estes traços que a alma do outro brilha para nós e se deixa conhecer.

Roger Scruton, Beauty (Oxford, 2009, pp. 42-3 e 47-48). Tradução de Carlos Marques.

ESTA OBRA ESTARÁ BREVEMENTE À DISPOSIÇÃO EM LÍNGUA PORTUGUESA NESTA TRADUÇÃO, NUMA EDIÇÃO DA "Guerra & Paz".

O Homem revoltado

Rubens, Prometeu

Há, sem dúvida, um mal que os homens acumulam no seu desejo apaixonado de unidade. Mas um outro mal está na origem desse movimento desordenado. Diante desse mal, diante da morte, o homem, no mais profundo de si mesmo, clama por justiça. O cristianismo histórico só respondeu a esse protesto contra o mal pela anunciação do reino e, depois, da vida eterna, que exige a fé. Mas o sofrimento desgasta a esperança e a fé; continua solitário e sem explicação. As multidões que trabalham, cansadas de sofrer e morrer são multidões sem Deus. O nosso lugar, a partir de hoje, é ao seu lado, longe dos antigos e dos novos doutores. O cristianismo histórico adia para além da história a cura do mal e do assassinato, que, no entanto, são sofridos na história. O materialismo contemporâneo julga, da mesma forma, responder a todas as perguntas. Mas, escravo da história, aumenta o domínio do assassinato histórico, deixando-o ao mesmo tempo sem justificação, a não ser no futuro, que, ainda uma vez mais, exige a fé. Em ambos os casos, é preciso esperar, e, enquanto isso, os inocentes não deixam de morrer. Há vinte séculos, a soma total do mal não diminuiu no mundo. Nenhuma cura, divina ou revolucionária, se realizou. A injustiça continua ligada a todo sofrimento, mesmo o mais merecido aos olhos dos homens. O longo silêncio de Prometeu diante das forças que o oprimem continua a gritar. Mas, nesse momento, Prometeu viu os homens voltarem -se contra ele, ridicularizando-o. Acossado entre o mal humano e o destino, o terror e o arbítrio, só lhe resta a sua força de revolta para salvar do assassinato aquilo que ainda pode ser salvo, sem ceder ao orgulho da blasfémia.Compreende-se então que a revolta não pode prescindir de um estranho amor. Aqueles que não encontram descanso nem em Deus, nem na história estão condenados a viver para aqueles que, como eles, não conseguem viver: os humilhados. O corolário do movimento mais puro de então o grito dilacerante de Karamazov: se não forem todos salvos, de que serve a salvação de um só?

Albert Camus, O Homem Revoltado

Disputa

Algumas pessoas imaginam que a filosofia tem algo a ver com os manuais de boas maneiras da Danuza Leão (jornalista brasileira). Mas não tem. O filósofo polido demais e incapaz de se irritar deveria desconfiar desse seu comportamento, talvez não seja um bom filósofo. Esse é um aviso que vem desde Heráclito, de génio forte e, como sabemos, filósofo de mão cheia. Por outro lado, desde Sócrates, filósofos incapazes de irritar alguém, de provocar mesmo, corajosamente, nunca foram glorificados como autênticos filósofos. Os filósofos vivem intensamente as suas doutrinas.
As disputas em filosofia são necessárias – e a veemência e o ardor da disputa fazem parte do facto de que as discussões filosóficas não são “meramente sobre ideias”. São de facto e principalmente sobre ideias e discursos que os filósofos possuem como todas as outras pessoas. Quem diz, “eu ataco ideias e não pessoas”, ou está a mentir e é hipócrita, ou não entendeu nada de filosofia. As ideias da filosofia são todas pessoais, pois directa ou indirectamente podem mudar a vida de cada um de nós. Os filósofos são os que sabem disso de modo apropriado, e por isso se exacerbam na defesa e ataque do que podemos contar e argumentar. Wittgenstein chegou a dizer que um filósofo que nunca entrou numa disputa dura pelas suas ideias seria como um boxeur que nunca subiu ao ringue.
Ora, por falar em ringue, foi exactamente para este lugar que Karl Popper e Wittgenstein quase se deslocaram na primeira e única vez que se encontraram, e por poucos minutos. Popper sempre foi um polemista ardente e adorava uma contenda. E, se confiarmos nas observações de Bertrand Russel sobre Wittgenstein, que dizia “vou ver se Deus chegou” ao avisar a esposa que iria buscar seu jovem amigo à estação, o quase-pugilismo (ou esgrima – por conta do “poker”) é perfeitamente compreensível. Isso não os fez menos inteligentes, nem menos razoáveis. Ambos sabiam bem – como também Russell sabia – que filósofos ocidentais são, antes de tudo, ocidentais, não são monges.
Bem, é certo que Nietzsche até achava que todos os filósofos eram da mesma linhagem de Buda e Cristo, mais (dissimuladamente) mansos do que deveriam ser. Mas, o facto é que entre o folclore que restou do encontro, uma das versões diz que a mansidão só imperou porque o anfitrião Bertrand Russell interveio, e assim Wittgenstein e Popper não chegaram a ficar feridos.
As versões sobre o evento são contestadas, sendo que as fãs de ambos os contendores ainda hoje se mobilizam para puxar a brasa para as suas sardinhas. Além disso, essa é uma disputa esquisita, pois ao contrário do que ocorre no desporto, neste caso até surgiram fãs do árbitro. Há os que viram Bertrand Russell no papel de herói do momento que, com sua autoridade, rugiu na sala em favor de Popper, o visitante. Tudo teria ocorrido a partir de um determinado momento da palestra de Popper. Popper estava ali para falar sobre “Os problemas da filosofia”, e estava a enumerá-los. Wittgenstein interveio e de maneira rápida tentou desqualificar todos os problemas, insistindo que eram pseudo-problemas. Wittgenstein gesticulava com uma bengala na mão, que costumava usar, e Popper aproveitou a chance: “Not to threaten visiting lecturers with pokers.” Ainda na versão de Popper, Wittgenstein deitou a bengala ao chão e saiu batendo a porta com força.
Wittgenstein de facto usava tal bengala e, não raro, quando se entusiasmava, gesticulava agressivamente, mas sem intenção de ir adiante, é claro. É certo que a maneira como Popper contou o caso colocou-o em boa posição; era como se tivesse tido presença de espírito e, ao colocar jocosamente Wittgenstein em situação de agressor, desmontou-o. Era a única coisa a fazer, diante da maneira seca de Wittgenstein actuar. Dado que Wittgenstein o desqualificava de modo rápido, sem grandes argumentos, o melhor seria livrar-se dele com um tipo de piada, de brincadeira. Usando um tom grave, Popper teria atraído a atenção de Russell que, conhecendo bem Wittgenstein – e também Popper – preferiu intervir o mais cedo possível.
Os adeptos de Danuza Leão podem ler tudo isso hoje e achar que os filósofos são “mal-educados”. Os medíocres podem achar que os filósofos são como que crianças – seres egocêntricos, imaturos. Os medíocres falam de “disputas de egos” para avaliar o encontro de filósofos, mas não possuem a menor ideia de como um ego filosófico funciona, pois não entendem o material de manuseio do filósofo.
Ambos os filósofos sabiam que o que defendiam era importante – importantíssimo. E de facto ali ocorreu um confronto entre as duas principais maneiras de se compreender a filosofia no mundo contemporâneo. Popper sempre acreditou que podia distinguir ciência de não-ciência de uma maneira filosófica tão rigorosa quanto aos critérios que exigia para que uma teoria fosse ciência. Por sua vez, Wittgenstein acreditava – contra o seu passado – que a filosofia não tinha esse poder, uma vez que seu papel, ao menos até então, havia sido o de criar problemas por causa da sua vocação para a desterritorialização da linguagem.
(…)

© 2008 Paulo Ghiraldelli Jr. – http://www.filosofia.pro.br/

Popper e o falsificacionismo

1. Indução
Uma linha de resposta bastante diferente para o problema da indução deve-se a Karl Popper. Popper olha para a prática da ciência para nos mostrar como lidar com o problema. Segundo o ponto de vista de Popper, para começar a ciência não se baseia na indução. Popper nega que os cientistas começam com observações e inferem depois uma teoria geral. Em vez disso, primeiro propõem uma teoria, apresentando-a como uma conjectura inicialmente não corroborada, e depois comparam as suas previsões com observações para ver se ela resiste aos testes. Se esses testes se mostrarem negativos, então a teoria será experimentalmente falsificada e os cientistas irão procurar uma nova alternativa. Se, pelo contrário, os testes estiverem de acordo com a teoria, então os cientistas continuarão a mantê-la não como uma verdade provada, é certo, mas ainda assim como uma conjectura não refutada.
Se olharmos para a ciência desta maneira, defende Popper, então veremos que ela não precisa da indução. Segundo Popper, as inferências que interessam para a ciência são refutações, que tomam uma previsão falhada como premissa e concluem que a teoria que está por detrás da previsão é falsa. Estas inferências não são indutivas, mas dedutivas. Vemos que um A é não-B, e concluímos que não é o caso que todos os As são Bs. Aqui não há hipótese de a premissa ser verdadeira e a conclusão falsa. Se descobrirmos que um certo pedaço de sódio não fica laranja quando é aquecido, então sabemos de certeza que não é o caso que todo o sódio aquecido fica laranja. Aqui o facto interessante é que é muito mais fácil refutar teorias do que prová-las. Um único exemplo contrário é suficiente para uma refutação conclusiva, mas nenhum número de exemplos favoráveis constituirá uma prova conclusiva.
2. Falsificabilidade
Assim, segundo Popper, a ciência é uma sequência de conjecturas. As teorias científicas são propostas como hipóteses, e são substituídas por novas hipóteses quando são falsificadas. No entanto, esta maneira de ver a ciência suscita uma questão óbvia: se as teorias científicas são sempre conjecturais, então o que torna a ciência melhor do que a astrologia, a adoração de espíritos ou qualquer outra forma de superstição sem fundamento? Um não-popperiano responderia a esta questão dizendo que a verdadeira ciência prova aquilo que afirma, enquanto que a superstição consiste apenas em palpites. Mas, segundo a concepção de Popper, mesmo as teorias científicas são palpites — pois não podem ser provadas pelas observações: são apenas conjecturas não refutadas.
Popper chama a isto o "problema da demarcação" — qual é a diferença entre a ciência e outras formas de crença? A sua resposta é que a ciência, ao contrário da superstição, pelo menos é falsificável, mesmo que não possa ser provada. As teorias científicas estão formuladas em termos precisos, e por isso conduzem a previsões definidas. As leis de Newton, por exemplo, dizem-nos exactamente onde certos planetas aparecerão em certos momentos. E isto significa que, se tais previsões fracassarem, poderemos ter a certeza de que a teoria que está por detrás delas é falsa. Pelo contrário, os sistemas de crenças como a astrologia são irremediavelmente vagos, de tal maneira que se torna impossível mostrar que estão claramente errados. A astrologia pode prever que os escorpiões irão prosperar nas suas relações pessoais à quinta-feira, mas, quando são confrontados com um escorpião cuja mulher o abandonou numa quinta-feira, é natural que os defensores da astrologia respondam que, considerando todas as coisas, o fim do casamento provavelmente acabou por ser melhor. Por causa disto, nada forçará alguma vez os astrólogos a admitir que a sua teoria está errada. A teoria apresenta-se em termos tão imprecisos que nenhumas observações actuais poderão falsificá-la.
3. Ciência e pseudociência
O próprio Popper usa este critério de falsificabilidade para distinguir a ciência genuína não só de sistemas de crenças tadicionais, como a astrologia e a adoração de espíritos, mas também do marxismo, da psicanálise de várias outras disciplinas modernas que ele considera negativamente como "pseudo-ciências". Segundo Popper, as teses centrais dessas teorias são tão irrefutáveis como as da astrologia. Os marxistas prevêm que as revoluções proletárias serão bem sucedidas quando os regimes capitalistas estiverem suficientemente enfraquecidos pelas suas contradições internas. Mas, quando são confrontados com revoluções proletárias fracassadas, respondem simplesmente que as contradições desses regimes capitalistas particulares ainda não os enfraqueceram suficientemente. De maneira semelhante, os teóricos psicanalistas defendem que todas as neuroses adultas se devem a traumas de infância, mas quando são confrontados com adultos perturbados que aparentemente tiveram uma infância normal dizem que ainda assim esses adultos tiveram que atravessar traumas psicológicos privados quando eram novos. Para Popper, estes truques são a antítese da seriedade científica. Os cientistas genuínos dirão de antemão que descobertas observacionais os fariam mudar de ideias, e abandonarão as suas teorias se essas descobertas se realizarem. Mas os teóricos marxistas e psicanalistas apresentam as suas ideias de tal maneira, defende Popper, que nenhumas observações possíveis os farão alguma vez modificar o seu pensamento.

David Papineau"Methodology" em A. C. Grayling (org.), Philosophy: A Guide Through the Subject, Oxford University Press, 1998

Tradução de Pedro Galvão

DEUS E O SENTIDO DA VIDA I

(ENTRE A ESCRAVIDÃO E A INSIGNIFICÂNCIA?)

As questões sobre o sentido e o propósito [da vida] nem sempre perturbaram as pessoas como acontece hoje. Numa era religiosa estas questões eram deixadas ao cuidado de um sábio Criador. Este Criador, acreditava-se, fez o mundo, e tudo o que nele existe, com um propósito. O Homem, e cada homem individual, era parte de um grande desígnio. Além disso, o homem ocupava um lugar de especial importância nesse desígnio, tendo sido feito ‘à imagem de Deus’ por um acto especial de criação. Foi-lhe dado o poder da razão que o colocou acima dos animais. Além disso, foi dotado, ao contrário destes últimos, de uma alma imortal. Isto significava que a morte não era o fim da vida de uma pessoa, mas apenas uma passagem para outra forma de existência superior, de acordo com o propósito de Deus. A terra e todas as suas criaturas foram dadas ao homem. Neste grande plano, a existência delas está ao serviço dos humanos. O lugar onde os humanos habitam, a terra, ocupava um lugar central no cosmos, tendo o sol e os outros corpos celestes sido criados para seu benefício.

O que resta destas crenças hoje? Hoje acreditamos que a terra é um planeta menor circulando em torno do sol, ele próprio uma estrela indistinta, uma entre um vasto número de estrelas pertencentes a uma galáxia que, por sua vez, faz parte de um conjunto inumerável ou mesmo infinito de galáxias. Este planeta menor apareceu devido a uma explosão casual de materiais cósmicos, sofreu vários processos químicos e continuará a existir e a ser uma casa onde se pode viver até que as condições voltem a mudar, quem sabe se devido a uma pequena mudança da temperatura do sol. É-nos dito que a vida surgiu provavelmente de uma combinação química acidental e que há razões para pensar que as mesmas condições possam surgir, ou tenham surgido, noutra parte do universo. A teoria da selecção natural diz-nos que a espécie humana não existe por um acto especial de Deus. Em vez disso, é o resultado de um processo de selecção cego decorrente da luta pela sobrevivência, tendo evoluído por pequenos passos imperceptíveis a partir de criaturas semelhantes a macacos, sendo o chimpanzé moderno um primo próximo. Os psicólogos dizem-nos que o pensamento e acção humanas são em larga medida determinados por processos obscuros inconscientes e não pela luz da razão. Além disso, apesar de ser válido que o homem detém poderes de discurso e de raciocínio especiais, está longe de ser claro que devamos considerar estes poderes mais especiais que estes ou aqueles poderes notáveis característicos de outros animais. Não há razão para pensar que o homem é melhor ou ‘superior’ e, olhando para as suas actividades destruidoras, até seria razoável fazer o juízo oposto.

E que dizer da crença no plano de Deus e também da vida após a morte? Há ainda muita gente que defende estas ideias. Trata-se, no entanto, de uma minoria, pelo menos no mundo ocidental. Mesmo os crentes religiosos, cercados por uma cultura secular, não se sentem confortáveis com as perspectivas religiosas sobre o sentido e propósito como antigamente.

As concepções modernas do homem e do mundo não resultam meramente da substituição de uma explicação ou teoria por uma outra. Houve uma mudança no próprio conceito de explicação e quanto ao que uma explicação deve ser. Antes pensava-se que o único tipo de explicação real ou realmente satisfatória teria de referir-se a um propósito. Explicar-se-ia um fenómeno dizendo para que servia, qual o propósito que lhe dava um homem, animal ou Deus. Havia também a explicação causal que se referia ao que precedeu o fenómeno, mas este tipo de explicação era entendido como incompleto e inferior. Era apenas com o outro tipo que podíamos obter uma compreensão real. Nos tempos modernos, porém, e especialmente desde a época de Hume, a explicação causal suplantou largamente o outro tipo, o tipo teleológico. As teorias científicas modernas não são expressas em termos teleológicos e as modernas leis da natureza não são acerca de fins e de propósitos, mas acerca de regularidades observadas no mundo. Explicamos porque acontece algo, não olhando para a frente em direcção a um fim ou objectivo, mas olhando para trás para uma causa antecedente.

Num certo sentido, estas explicações são menos satisfatórias do que as explicações teleológicas. A explicação que faz referência às leis da natureza diz, com efeito, que um acontecimento ou sequência de acontecimentos ocorre porque as coisas sempre assim ocorrem. Porém, isto é apenas ligar um facto bruto (um facto particular) a outro (uma regularidade geral). Nesse sentido, diz-se muitas vezes que a ciência moderna é, no fim de contas, meramente descritiva. Diz-nos como acontecem as coisas e não porquê. Uma explicação teleológica, ao invés, dá sentido e significado ao acontecimento. Isto é particularmente claro no caso de uma acção humana consciente, na qual a percepção do significado da acção pode ser dado pelo agente em termos do propósito deste ou desta. Se este tipo de explicação pudesse ser aplicado aos fenómenos naturais em geral, também eles teriam este género de significado. Mas, como já disse, este modo de explicar foi largamente abandonado em favor do outro tipo de explicação, ‘sem sentido’, que se mostrou mais frutuoso em outros aspectos.

Qual o impacte destas mudanças na nossa concepção de nós mesmos? ‘Poderia argumentar-se, escreve Kurt Baier, que quanto mais claramente compreendemos as explicações dadas pela ciência, mais somos levados para a conclusão de que a vida humana não tem um propósito e, portanto, um sentido’. Baier rejeita esta conclusão. Nota que no sentido habitual de ‘propósito’, as vidas humanas não estão menos ligadas a um propósito do que estavam antes. Continuamos a viver grande parte das nossas vidas perseguindo objectivos de um tipo ou de outro. A questão ‘Porque estás a fazer isso?’, ou seja, ‘Qual o teu propósito?’, continua a ser posta tanto quanto o era antes e uma resposta satisfatória pode ser dada em muitos casos. É verdade que algumas pessoas vivem as suas vidas com menos rumo do que outras, mas também neste caso sempre assim foi e nada tem a ver com os desenvolvimentos científicos e com a moderna concepção do lugar do homem no mundo. De facto, segundo Baier, ‘A ciência não só não nos roubou nenhum propósito que tínhamos antes, mas apetrechou-nos com um poder muito maior para atingir estes propósitos’.

Baier distingue ainda um uso secundário de ‘propósito’, aplicado a coisas e não a pessoas, como quando perguntamos ‘Qual o propósito daquele aparelho que instalaste na oficina?’ Neste caso, não estamos a dizer que o objecto é motivado por um propósito. A ideia é antes a de que lhe é dado um propósito, o propósito da pessoa que o fez ou instalou. É este sentido de propósito diminuído pela perspectiva científica? Não. Continuamos a fazer todo o género de coisas destinadas a cumprir um propósito dizendo, neste sentido, que ‘têm um propósito’.

Mas o que dizer do homem? Pode dizer-se que o homem, na perspectiva religiosa, cumpre um propósito, em vez de perseguir propósitos por si. E esta atribuição de propósito, esta resposta à questão sobre o propósito da vida, fica fora do nosso alcance uma vez abandonada a perspectiva religiosa. Para Baier, porém, esta resposta sempre foi desprovida de valor. ‘Atribuir a um ser humano um propósito neste sentido... é ofensivo. É degradante para um homem ser visto como algo que cumpre um propósito’. Ao tratar um homem dessa forma, diz Baier, ‘reduzi-lo-íamos ao nível do utensílio, do animal doméstico ou talvez do escravo, tratá-lo-íamos, como na frase de Kant, meramente como um meio para os nossos fins, não como um fim em si mesmo’.

Estas observações são verdadeiras e importantes. São elas relevantes? Se nós tratarmos seres humanos dessa maneira, como ‘cumprindo um propósito’, não os trataremos com o devido respeito e o nosso tratamento seria moralmente ofensivo. Mas daqui não se segue que os seres humanos seriam degradados por servir o plano de Deus, que Ele os degrada ao tratá-los dessa forma ou ao criá-los para o Seu propósito. Uma observação similar pode ser feita acerca da relação entre homens e animais. A maior parte das pessoas diria que não é degradante para um animal o ser usado para um propósito. Por exemplo, se alguém compra um cão para desencorajar os ladrões, isto não seria moralmente degradante ou ofensivo. 

Os crentes religiosos não são, e não precisam de se sentir, ofendidos pela ideia de que existem para cumprir um propósito de um ser superior. Podem também afirmar que isto dá às suas vidas o tipo de propósito e sentido que a perspectiva científica só por si lhes não poderia dar.

As observações de Baier acerca do papel permanente e, na verdade, inevitável da existência de um propósito nas nossas vidas não nos ajudam também quanto ao sentimento de insignificância que resulta da revolução científica. Ficamos chocados quando tomamos conhecimento destes factos sobre a situação humana no espaço e no tempo e ficámos chocados quando estas ideias foram introduzidas pela primeira vez. Segue-se delas que as nossas vidas são realmente sem sentido? É claro que não há um silogismo que procede de premissas acerca de cosmologia ou da selecção natural para a conclusão de que a nossa vida é desprovida de sentido. E deve notar-se, como faz Baier, que há critérios independentes de questões de cosmologia ou de história natural que podem ser usados para descrever uma vida humana quer como plena de sentido quer como desprovida dele.

No entanto, a imagem científica priva-nos de sentido numa acepção diferente. Há uma conexão entre sentido e importância e se a imagem científica é correcta, não temos a importância que pensávamos ter. Esta conexão entre sentido e importância está reflectida no uso da palavra ‘insignificante’. Algo que não tem importância pode ser descrito como insignificante ou (nessa acepção) sem sentido. Podemos entender desta maneira o veredicto de Macbeth ‘a vida não é mais do que uma sombra em movimento ... que nada significa’.

Oswald Hanfling, The Quest For Meaning (Oxford, 1987), pp. 42-46. Tradução de Carlos Marques.

PARADIGMAS, ANOMALIAS, REVOLUÇÕES E INCOMENSURABILIDADES

[Thomas] Kuhn (...) numa obra que mesmo fora da filosofia da ciência exerceu enorme influência, insistiu na ideia de que as revoluções científicas são marcadas por rupturas abruptas e dramáticas, nas quais há não apenas uma mudança de teorias, mas também mudança quanto ao que se entende por ‘facto’ e até quanto à metodologia científica. O título do livro mais famoso de Kuhn, A Estrutura das Revoluções Científicas, põe em destaque o aspecto central: quando um campo científico particular – a Física, a Psicologia, a Microbiologia, ou qualquer outro – se torna suficientemente organizado de modo a haver um consenso alargado sobre quais os seus problemas centrais, como devem estes ser enfrentados, o que pode ser considerada uma solução para os mesmos e assim por diante, pode ser descrito como tendo aderido a um certo ‘paradigma’ ou ‘matriz disciplinar’. É isto que, por assim dizer, impõe as regras do jogo, no sentido acima referido de determinar os problemas centrais da área, a metodologia a ser usada quando esses problemas são avaliados, os critérios para determinar se os problemas foram resolvidos e assim por diante. Aqueles que começam a trabalhar na área são formados dentro do paradigma por intermédio da educação e treino que recebem e aquilo que Kuhn chama ‘ciência normal’ centra-se principalmente na resolução de problemas dentro dos limites do paradigma ou matriz disciplinar.

Aqueles problemas que não podem solucionar-se no quadro do paradigma são postos de lado como anomalias. Gradualmente essas anomalias vão-se acumulando até que alguém – tipicamente um cientista jovem com pouco a perder! – declara que o velho paradigma entrou em bancarrota, empenhando-se na construção de um novo. Tipicamente, insiste Kuhn, para resolver as anomalias precisamos não apenas de uma nova teoria, mas de uma nova maneira de operar, de tal modo que aquilo que no velho paradigma se consideravam factos a precisar de explicação deixa de ter interesse no novo paradigma. Consideremos a transição da física aristotélica para a newtoniana. De acordo com a primeira, quando uma força é exercida sobre um objecto temos de explicar porque é que ele continua a mover-se (ignorando-se a fricção e a resistência do ar). Isso dá origem a teorias segundo as quais os objectos em movimento estão, por assim dizer, continuamente a ser empurrados por detrás. Segundo Newton, no entanto, não é preciso qualquer justificação para o facto de um objecto continuar em movimento uma vez posto nesse estado. O que tem de se explicar são as mudanças nesse movimento pelo efeito de alguma força. Além disso, sendo o quadro tão diferente – uma vez que o que conta como facto, aquilo que é preciso explicar, etc., mudou com o novo paradigma - não podemos de forma alguma comparar o novo e o velho paradigmas. Estes são, de acordo com Kuhn, ‘incomensuráveis’, pois não há uma base comum de comparação.

Trata-se de uma posição bastante radical, uma posição que parece minar a própria base do progresso científico, qualquer que seja o significado dado a esta ideia. Na verdade, havendo duas teorias separadas por uma revolução, como se pode dizer que houve progresso de uma para a outra, sendo que não há um quadro comum nos termos do qual as duas teorias possam ser comparadas? O próprio Kuhn recuou desta posição na última edição do seu livro, sugerindo que medidas comparativas normais, tais como a simplicidade, o suporte empírico, etc., podiam ainda assim ser aplicadas, embora tenha mantido as suas dúvidas quanto a um carácter cumulativo do progresso científico.

Outros defenderam que se olharmos de perto as chamadas revoluções científicas podemos de facto descobrir suficientes aspectos comuns de cada lado da divisão, de modo a poder dizer-se que houve não apenas progresso, mas que podemos perceber como as teorias posteriores se constroem com base nas que as precedem. Esta ideia ficou consagrada em algo a que se chamou, com bastante pompa, ‘princípio da correspondência geral’. Grosseiramente, este princípio afirma que qualquer nova teoria aceitável deve dar conta da sua predecessora ‘degenerando’ na predecessora nas condições em que esta tinha sido bem confirmada por testes experimentais. Um modo conciso de explicar isto consiste em dizer que ficamos sempre com o melhor daquilo que temos. Um bom exemplo seria a tabela periódica dos elementos, que sobreviveu à revolução quântica.

Steven French, Science. Key Concepts in Philosophy (London and New York, 2007), pp. 35-36. Tradução de Carlos Marques.

Descartes: o dualismo corpo/mente

" O ponto de vista dominante da filosofia ocidental nos últimos trezentos anos tem sido o que derivou do filósofo francês René Descartes, um dos filósofos mais influentes de todos os tempos. O seu método consiste em olhar para um problema questionando o modo como um indivíduo adquire conhecimento. […]
O trabalho mais conhecido de Descartes, o Discurso do Método – o seu título completo é Discurso do Método Para Conduzir Adequadamente a Razão e Procurar a Verdade nas Ciências – está escrito num estilo atraente e claro. Pode parecer que aquilo que ele escreveu é mais simples e mais óbvio do que é na realidade, por isso temos de considerar aquilo que ele escreveu de modo cuidadoso. Eis uma passagem da quarta parte do Discurso do Método, publicado em 1637, na qual ele define de modo muito claro a sua perspectiva acerca da natureza do seu próprio eu (self):

“Então, examinando atentamente aquilo que eu era e vendo que poderia presumir que não possuía corpo e que não havia mundo nem nenhum local onde eu estivesse, mas não poderia fingir que eu não existia; e que, pelo contrário, pelo facto de estar a duvidar da verdade de outras coisas, seguia-se com bastante evidência e certeza que eu existia; ao passo que se eu tivesse parado de pensar, embora tudo o que eu sempre pensei ser verdadeiro o fosse, eu não tinha razão para acreditar que eu existia; eu soube a partir disto que eu era uma substância cuja essência ou natureza era apenas o pensamento….”

Esta passagem contém praticamente todos os componentes centrais da filosofia da mente de Descartes.Em primeiro lugar, Descartes é um dualista. Isto significa acreditar que a mente e o corpo são duas espécies de coisas bastante distintas, dois tipos do que ele chama “substância”.Em segundo lugar, aquilo que ele pensa que tu és, o teu eu, é a mente. Dado que tu és uma mente, e as mentes são totalmente independentes do corpo, tu podes mesmo assim existir, sem um corpo.Em terceiro lugar, a tua mente e os teus pensamentos são aquilo que tu conheces melhor. Para Descartes é possível, pelo menos em princípio, existir uma mente sem um corpo, sendo incapaz, por mais que tente, de se aperceber de outras coisas, incluindo outras mentes. Descartes sabia, como é óbvio, que o modo como tomamos conhecimento daquilo que se passa na mente de outras pessoas é pela observação da fala e das acções de “outros corpos”. Mas para ele havia duas possibilidades sérias capazes de pôr em causa a nossa crença na existência de outras mentes. Uma é que os outros corpos podem ser apenas fingimentos da nossa imaginação. A outra é que, mesmo que os corpos e as outras coisas materiais existam, as provas que normalmente pensamos que justificam a nossa crença que os outros corpos são habitados por mentes pode ter sido produzida por autómatos, por máquinas sem mentes.Em quarto lugar, a essência da mente é ter pensamentos, e por “pensamentos” Descartes significa algo de que te apercebes na tua mente quando estás consciente. (A essência de um tipo de coisa, K, é a propriedade – ou o conjunto de propriedades – cuja posse é uma condição necessária e suficiente para ser um membro de K. Ou seja, se algo tem a propriedade essencial E, então pertence a K – portanto E é uma condição suficiente para pertencer a K; tudo o que não tem E, não pertence a K – portanto E é necessário para a relação de pertença.) Noutras passagens Descartes diz que a essência de uma coisa material – a propriedade, por outras palavras, que toda a coisa material tem que ter – é ocupar espaço. Isto significa que para Descartes as duas diferenças essenciais entre coisas materiais e mentes são (1) que as mentes pensam, enquanto a matéria não pensa, e (2) que as coisas materiais ocupam espaço, enquanto as mentes não. A tese de Descartes é, assim, que aquilo que distingue a mente do corpo é o facto negativo que a mente não existe no espaço e o facto positivo que as mentes pensam.Não é surpreendente que Descartes tenha pensado que a matéria não pensa. Poucas pessoas supuseram que as mesas ou os átomos têm pensamentos. Mas porque é que ele pensou que as mentes não existem no espaço? Afinal, podes pensar que a minha mente está onde está o meu corpo. Mas se eu não tivesse corpo, tal como Descartes pensava que era possível, ainda assim eu teria uma mente. Por isso ele não podia dizer que uma mente tem que estar onde o seu corpo está, simplesmente porque se pode não ter um corpo. Além disso, se eu tenho um corpo, porque é que eu não deveria dizer que é aí que a minha mente está? Se eu não tivesse um corpo, essa seria a resposta errada, mas na verdade eu tenho um corpo.Eu penso que a principal razão para pensar que as mentes não existem no espaço é o facto de parecer estranho perguntar “Onde é que estão os teus pensamentos?”. Mesmo que respondesses dizendo “Eles estão na minha cabeça”, não seria óbvio que isto era literalmente verdadeiro. Porque se eles estivessem na tua cabeça, poderias saber exactamente em que lugar da cabeça estariam e a quantidade de volume que ocupariam. Mas não se pode dizer quantos centímetros de comprimento ou largura ocupa um pensamento, nem se estão situados a norte ou a sul do córtex cerebral. […]É precisamente este dualismo que faz surgir um conjunto de dificuldades à posição de Descartes. Isto porque quem pensa que mente e corpo são totalmente distintos tem que responder a duas questões principais. A primeira, como é que eventos mentais causam eventos físicos? Como é que, por exemplo, as nossas intenções, que são mentais, levam à acção, que envolve movimentos físicos do nosso corpo? Como é que, por exemplo, é possível que a interacção física entre os nossos olhos e a luz leve às experiências sensoriais da visão, que são mentais? […]A resposta de Descartes a estas questões parece clara e suficientemente simples. O cérebro humano, pensava ele, possui um ponto de interacção entre a mente e a matéria. De facto, Descartes sugeriu a glândula pineal, situada no centro da cabeça, como sendo o canal entre os dois domínios distintos da mente e da matéria. Era esta a resposta dele para o problema mente-corpo.No entanto esta teoria entra em conflito com a afirmação de Descartes de que o que distingue o mental do material é o facto do mental não ser espacial. Pois se acontecimentos mentais causam acontecimentos cerebrais, então isso não significa que eventos mentais ocorrem no cérebro? Como é que algo pode causar um acontecimento no cérebro sem ser um acontecimento (ou algo do mesmo género) no cérebro? Normalmente, quando um evento – digamos “A” – causa outro evento – digamos “B” – A e B têm de estar próximos um do outro, ou tem que existir uma sequência de eventos próximos uns dos outros entre A e B. Uma drama num estúdio de televisão causa uma imagem no meu televisor a muitos quilómetros de distância. Mas há um campo electromagnético transporta a imagem do estúdio até mim, um campo que existe entre o meu televisor e o estúdio. A perspectiva de Descartes terá de ser a de que os meus pensamentos causam mudanças no meu cérebro e que estas mudanças depois levam à minha acção. Mas se os pensamentos não existem ou não estão próximos do meu cérebro, e se não existe uma cadeia de eventos entre os meus pensamentos e o meu cérebro, então isto é um tipo de causalidade muito invulgar.Descartes quer dizer que os pensamentos não estão em nenhum lugar. Mas, de acordo com o que ele defende, pelo menos alguns dos efeitos dos meus pensamentos estão no meu cérebro e nenhum dos efeitos directos dos meus pensamentos estão no cérebro de outras pessoas. Normalmente os meus pensamentos levam às minhas acções e nunca levam directamente às acções de outras pessoas. Chegamos, assim, a um problema central da posição de Descartes, já que é normal pensar que as coisas estão onde os seus efeitos se originam. (Podemos designar esta ideia como a tese causal da localização). Deste ponto de vista, os meus pensamentos estão no meu cérebro, que é a origem do meu comportamento. Mas se os eventos mentais ocorrem no cérebro, então, dado que o cérebro está no espaço, pelo menos alguns eventos mentais também existem no espaço. Assim, o modo como Descartes distingue o mental do físico não funciona. Designemos esta aparente conflito entreo facto de que a mente e a matéria parecem interagir causalmentee a afirmação de Descartes que a mente não existe no espaço o problema de Descartes.”

Kwame Anthony Appiah,Thinking it Through: An introduction to contemporary philosophy, Oxford University Press

Trad. João D. Fonseca

Fotografia do autor, Professor de Filosofia na Universidade de Princeton

KINGSLEY AMIS (1922-1995), um dos mais importantes prosadores britânicos do pós-guerra (pai do escritor Martin Amis), viveu durante algum tempo em Portugal durante os anos cinquenta do passado século. A passagem pelo nosso país inspirou o romance do qual se destaca o trecho abaixo, em que o escritor defende um certo grau de incomensurabilidade cultural entre pessoas de nações diferentes.

NACIONALISMO

Não queria que ficasses com a ideia de que estou a tentar deitar abaixo Portugal e os portugueses. O território é todo muito bonito e, se excluíres o governo e as classes altas, as pessoas são tão decentes como as que poderíamos encontrar em qualquer outro sítio. Só que se trata de um lugar que fica no estrangeiro e as pessoas são estrangeiras, o que significa (...) que elas e eu pertencemos a nações diferentes e que, portanto, não nos podemos entender nem vir a conhecer tão bem como dois sujeitos da mesma nação. Sou todo a favor da cooperação e amizade internacionais e tudo o mais, mas sejamos claros quanto ao queremos dizer.

Kingsley Amis, I Like It Here (1958). Tradução de Carlos Marques.

Impressões e Ideias

Auguste Renoir, Limoges, 1841/1919

"Todos admitirão prontamente que existe uma diferença considerável entre as percepções da mente, quando um homem sente a dor de um calor excessivo ou o prazer de um ardor moderado, e quando ele depois traz à memória a sua sensação ou a antecipa mediante a sua imaginação. Estas faculdades podem mimar ou copiar as percepções dos sentidos, mas nunca podem inteiramente atingir a força e a vivacidade do sentimento original. O máximo que delas afirmamos, mesmo quando actuam com o maior vigor, é que representam o objecto de uma maneira tão viva que poderíamos quase dizer que o sentimos ou vemos. Mas a não ser que a mente esteja desarranjada pela doença ou pela loucura, elas nunca podem chegar a tal nível de vivacidade que tornem totalmente indistinguíveis as percepções. Todas as cores da poesia, por esplêndidas que sejam, jamais podem pintar os objectos naturais de uma maneira tal que levem a descrição a ser tomada por uma paisagem real. O mais vivo pensamento é ainda inferior à mais baça sensação. (...)

Mas embora o nosso pensamento pareça possuir esta liberdade irrestrita, veremos, num exame mais pormenorizado, que se encontra realmente confinado a limites muito estreitos e que todo este poder criador da mente nada mais vem a ser do que a faculdade de compor, transpor, aumentar ou diminuir os materiais que nos são fornecidos pelos sentidos e pela experiência. Quando pensamos numa montanha de oiro, juntamos unicamente duas ideias consistentes, oiro e montanha, com as quais já antes estávamos familiarizados. Podemos conceber um cavalo virtuoso porque a partir do nosso próprio sentimento, podemos conceber a virtude; e esta agregamo-la à figura e à forma do cavalo, que é um animal para nós familiar. Em suma, todos os materiais do pensamento são derivados da sensibilidade externa ou interna: a mistura e composição destes pertencem apenas à mente e à vontade. Ora, para me expressar em linguagem filosófica, todas as nossas ideias, ou percepções mais fracas, são cópias das nossas impressões ou percepções mais intensas.”

David Hume, Investigação sobre o entendimento humano, Ediçõesb 70, 1985, Lx, Secção II, pag 25

Tradução de Artur Morão,

PROBLEMAS DE FILOSOFIA DA CIÊNCIA: 

O PROBLEMA DA DEMARCAÇÃO

Diariamente, em jornais de todo o mundo, astrólogos dizem às pessoas o que o destino Ihes reservou. Sob cada um dos signos do zodíaco, que dependem das datas de nascimento, há uma pequena mensagem dizendo, por exemplo, que os nascidos em Touro devem tomar muito cuidado com suas finanças ou que os de Balança devem esperar progresso nos assuntos do coração. As várias críticas feitas a esses horóscopos dizem que eles são imprecisos on inexactos ou que estimulam o fatalismo. Todas essas críticas sobre as predições astrológicas poderiam ter sido feitas a qualquer momento nos últimos 2.500 anos, ou seja, em qualquer momento a partir de Sócrates. Há, no entanto, um tipo de crítica relativamente moderna que surge com mais frequência nos dias actuais. Ela afirma que a astrologia não é científica.

Dizer que esta crítica é relativamente moderna é importante. Até ao século XVII, a maioria dos intelectuais no Ocidente achava que a astrologia tinha algo a oferecer, e mesmo aqueles que não acreditavam nela não a teriam criticado dessa forma. É claro, há uma razão bastante simples para isso. A ciência, no sentido moderno, só se desenvolveu a partir do século XVII. Por isso, na filosofia da ciência - ao contrário do que ocorre com a psicologia filosófica, na epistemologia e na filosofia da linguagem - a maior parte dos problemas têm menos de três séculos de idade.

Embora dizer que uma teoria é não científica seja uma coisa relativamente comum nos últimos trezentos anos, não se sabe bem qual é a importância de uma criítica como essa. Se, afinal, as predições de um astrólogo específico acertam com bastante frequência, é provável que as pessoas que lêem o horóscopo não se importem muito se elas são ou não científicas, já que o que essas pessoas querem das predições astrológicas é que sejam verdadeiras e não que sejam científicas. O meu amigo Peter, que acredita que a astrologia funciona, preocupa-se mais com a imprecisão e exactidão das predições; e Mary, que também acredita nelas, preocupa-se se deveria ou não fazer uso delas, porque é cristã.

Mas as pessoas que criticam a astrologia por não ser científica não estão a dizer com isso que não crêem em horóscopos, nem tão pouco que é moralmente errado depender deles. Com efeito, uma pessoa pode dizer que a astrologia é pouco científica e ainda assim acreditar que um astrólogo específico fez predições fiáveis sobre os preços das acções. 0 que querem dizer, então, quando afirmam que uma teoria não é científica?

Essa questão é um dos problemas principais da filosofia da ciência (…). Na verdade, o problema despertou tanta atenção que lhe deram um nome. Karl Popper, um dos filósofos que mais influenciaram a ciência no nosso século, chamou-lhe "problema da demarcação". 0 que distingue a ciência da não-ciência? Como podemos demarcar a fronteira entre elas?

Kwame Anthony Appiah, Introdução à filosofia contemporânea (Petrópolis, 2006, pp. 122-3). Adaptado.

A existência no tempo

A vida só é curta se a coloco no patíbulo do tempo. As suas possibilidades só são limitadas se me ponho a contar o número de palavras ou livros que a morte me dará ainda tempo de acender. Mas porque me hei-de eu pôr a contar? No fundo, o tempo de nada serve, inútil instrumento de medida que só regista o que a vida já me trouxe. Na verdade nada do que é importante e acontece e me faz vivo, tem a ver com o tempo. O encontro com um ser amado, uma carícia na pele, a ajuda no momento crítico, a voz solta de uma criança, o frio gume da beleza -nada disso tem horas e minutos. Tudo se passa como se não houvesse tempo. Que importa se a beleza é minha durante um segundo ou por cem anos? A felicidade não só se situa à margem do tempo, como nega toda a relação deste com a vida.

Assim, num só movimento, liberto os ombros do peso de dois fardos: o tempo e as tarefas que teimam em me exigir. Nem a vida é mensurável, nem viver é uma tarefa. O salto do cabrito ou o nascer do sol não são tarefas. Como há-de sê-lo a vida humana - força surda a crescer na dor da perfeição? E o que é perfeito não desempenha tarefas. O que é perfeito labora em estado de repouso. É absurdo pretender que a função do mar seja exibir armadas e golfinhos. Evidentemente que o faz - mas preservando toda a sua liberdade. Que outra tarefa a do homem, senão viver? Faz máquinas? Escreve livros? Faça o que fizer, poderia muito bem fazer outra coisa. Não é isso que importa. Importa é saber-se um fim autónomo, que repousa em si mesmo como uma pedra sobre a areia.

Stig Dagerman (Suécia, 1923/1954), A nossa necessidade de consolo é impossível de satisfazer, Fenda, Lx, 1989, pag. 20 e 21

Tradução do sueco de Paula Castro e João Daniel Ribeiro

Os Exemplos contrários de Gettier

Henry está a ver televisão numa tarde de Junho. Assiste à final masculina de Wimbledon e, na televisão, McEnroe vence Connors; o resultado é de dois a zero e «match point» para McEnroe no terceiro «set». McEnroe ganha o ponto. Henry crê justificadamente que
1 acabei de ver McEnroe ganhar a final de Wimbledon deste ano, e infere sensatamente que
2 McEnroe é o campeão de Wimbledon deste ano.
No entanto, as câmaras que estavam em Wimbledon deixaram na realidade de funcionar, e a televisão está a passar uma gravação da competição do ano passado. Mas enquanto isto acontece, McEnroe está prestes de repetir a retumbante vitória do ano passado. Portanto a crença 2 de Henry é verdadeira, ele tem decerto justificação para nela crer. Contudo, dificilmente aceitaríamos que Henry conhece 2.
Este tipo de exemplo contrário à descrição tripartida do conhecimento é conhecido como exemplo contrário de Gettier, segundo E. L. Gettier (1963). (Devo este exemplo específico a Brian Garrett.) Gettier argumentava que eles mostram que a descrição tripartida é insuficiente; é possível que alguém não conheça, mesmo que as três condições sejam realizadas.
Gettier não põe aqui em causa nenhuma das três condições. Aceita que elas são individualmente necessárias, e apenas argumenta que precisam de ser complementadas. (...)
O exemplo contrário de Gettier é por conseguinte um exemplo em que "a" tem uma crença justificada mas falsa por inferência a partir da qual ele justificavelmente crê que algo que acontece é verdadeiro, e chega deste modo a uma crença verdadeira justificada que não é conhecimento.
Que resposta poderá ser dada a estes infames mas ligeiramente irritantes exemplos contrários? Parece haver três vias possíveis:
1 encontrar algum meio de demonstrar que os exemplos contrários não funcionam;
2 aceitar os exemplos contrários e tentar encontrar um complemento à análise tripartida que os exclui;
3 aceitar os exemplos contrários e alterar a análise tripartida para os incluir em vez de lhe acrescentar o que quer que seja.
O restante prende-se com a primeira via.
Em que princípios de inferência se baseiam estes exemplos contrários? O próprio Gettier apresenta dois. Para que os exemplos funcionem, deve ser possível que uma crença falsa continue a ser justificada; e uma crença justificada deve justificar qualquer crença que ela implique (ou que se creia justificadamente que implique). Este último é precisamente o princípio da oclusão POj acima mencionado na discussão do cepticismo (1.2). Portanto, se pudéssemos mostrar que POj é falso, isto teria o duplo efeito de destruir os exemplos contrários de Gettier bem como (pelo menos em parte) o primeiro argumento céptico. Poderia ser, contudo, possível construir novas variantes do tema Gettier que não se baseiam na inferência ou numa inferência deste tipo, como veremos a seguir, e sendo assim não há queixas acerca do PO% ou de outros princípios que venham a ser muito eficientes.
Uma coisa que não podemos fazer é rejeitar os exemplos contrários de Gettier como forjados e artificiais. São perfeitamente eficientes nos seus próprios termos. Mas poderíamos sensatamente perguntar de que serve cansar o cérebro a descobrir uma definição aceitável de «a sabe que p». Será isto mais do que um mero exercício técnico? O que nos desconcertaria no facto de não conseguirmos elaborar uma definição à prova de problemas? Muitas das inúmeras dissertações escritas em resposta a Gettier dão a impressão de que responder a Gettier é uma espécie de jogo filosófico privado, que não tem qualquer interesse a não ser para os jogadores. E não nos demonstrou afinal Wittgenstein que um conceito pode ser perfeitamente legítimo sem ser definível, argumentando que não é indispensável que exista qualquer elemento comum a todos os casos de uma propriedade (p. ex. casos de conhecimento) para além do facto de serem casos (p. ex. de que são conhecimento)? (Cf. Wittgenstein, 1969b, pp. 17-18, e 1953, §§ 66-7.) Então o que é que poderia afinal depender do nosso êxito ou malogro para descobrir condições necessárias e suficientes para o conhecimento?

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Jonathan Dancy (1990), Epistemologia Contemporânea, Ed.70, Lx

JÁ NÃO HÁ MESTRES

Há cerca de um mês ou dois atrás, este blogue foi muito procurado como palco para acusar indiscriminadamente os professores de abuso de autoridade. Agora que as águas acalmaram um pouco, gostaria de voltar à questão, discutindo a autoridade do professor a um nível de abstracção um pouco mais elevado.

O ensino, a transmissão de saber (é este, e não outro, o propósito da 'relação pedagógica'), pressupõe, como todos sabemos, uma relação entre duas entidades, o professor e o aluno. Essa relação, ao contrário do que dizem certas visões em voga, é inevitavelmente desigual, pois supõe uma hierarquia natural. Se é necessário que o conhecimento seja transmitido, não se pode evitar uma relação entre quem sabe e pode em princípio ensinar (o professor) e aquele que não sabe e quer, ou precisa de, aprender (o aluno). Isto é tão óbvio que só por cegueira ideológica ou por outras razões ainda mais rasteiras se pode negar.

A autoridade ou superioridade do professor (deixemo-nos da pieguice eufemística do português-suave e chamemos os bois pelos nomes!) quer dizer apenas uma coisa: há alguém (aluno) que depende de alguém (o professor) para alcançar um determinado objectivo pessoal (aprender algo). Esta relação não é necessariamente escolar e, por isso, não depende de um enquadramento institucional. Se quero, por exemplo, saber mais sobre o conflito israelo-palestiniano não tenho de ir tirar um curso. Posso ler um livro ou ver um documentário sobre o assunto. A hierarquia natural, não obstante, mantém-se.

A ideologia subjacente ao que podemos chamar igualitarismo pedagógico decorre da conveniente diabolização saloia de palavras como autoridade, hierarquia, excelência, disciplina, esforço, etc. Até o ensino já não é 'ensino', mas ‘ensino-aprendizagem’. A ideia que se faz passar é a seguinte: admitir a ascendência do professor na relação pedagógica implica a diminuição da pessoa do aluno ou, pelo menos, o menosprezo pela contribuição activa deste nessa relação. Ora, é preciso dizer com toda a veemência: ambas as implicações são falaciosas!

Consideremos, em primeiro lugar, a última destas. É certíssimo que o aluno pode (e deve) ter um papel relevante, mesmo decisivo, numa aula. Para além de um mínimo de boa educação (respeito pelos outros, solidariedade para com os colegas, etc.), o aluno contribui para uma aula quando, procurando seguir as matérias, coloca dúvidas, estabelece relações criativas entre as matérias leccionadas e outros conhecimentos, estimulando o professor a ser, ele próprio, mais engenhoso e criativo. Portanto, tem de ser dado espaço aos alunos para contribuir. Mais, o professor deve encorajar a participação fecunda dos alunos. Todos ganham com isso. Lembro-me, a este propósito, com saudade, de uma aluna que tive o ano passado, de seu nome Maria Belo (não desfazendo em muitos outros queridos alunos da mesma e de outras turmas), sem a qual as minhas aulas eram sempre piores. Porém, por muito que me possa desfazer em elogios por estes alunos, não posso deixar de constatar que são eles, nas circunstâncias em que nos conhecemos e nos relacionamos, que dependem de mim para aprender e não o oposto. O professor que não assuma isto, está a sacudir a água (a sua responsabilidade enquanto professor) do capote. É evidente que eu próprio, frequentemente, aprendo coisas (mesmo na minha área) por efeito das intervenções dos alunos. Mas isso que 'aprendo' com eles é, na maior parte das vezes, mais suscitado do que ensinado por eles. Há, no entanto, ocasiões em que aprendo coisas com alunos que supõem transmissão de saber. Mas aí são eles os professores e eu o aluno. Logo, sou eu que nessa relação estou numa posição de dependência ou inferioridade.

Passo agora ao segundo ponto. A superioridade do professor na relação pedagógica é comparável à superioridade do capitão de um navio no alto mar relativamente aos passageiros que nada percebem das artes náuticas. Estes, se querem chegar a bom porto, têm de se pôr nas mãos do ‘lobo do mar’. A superioridade do professor na relação pedagógica é fundada no seu superior conhecimento de uma dada matéria. E apenas neste! Portanto, tal como a situação de inferioridade em que se encontra o passageiro não lhe retira a dignidade enquanto indivíduo, também a situação de inferioridade do aluno na relação pedagógica não implica inferioridade pessoal. Na verdade, tal como o capitão do navio, o professor está ao serviço do aluno, põe o seu saber ao serviço do aluno! Até certo ponto, o professor é mesmo um criado do aluno (excepto no sentido em que o aluno não procuraria um professor se soubesse o que este sabe, ao passo que aquele que procura um criado pode saber o que este sabe, simplesmente não quer perder tempo ou ter trabalho a ocupar-se de certas actividades)!

Um último ponto importante. Reconhecer a autoridade (epistémica) do professor significa impor uma enorme responsabilidade sobre aqueles que ensinam. E é essa responsabilidade que muitos professores não querem, infelizmente, assumir. Ela exige muito trabalho para garantir uma grande solidez científica e também para manter a actualização necessária para reforçar aquela.

A pedagogia que põe o professor ao nível do aluno só serve os professores que não estão para estudar e se querem ‘safar’ com ‘conversa fiada’ e iniciativas pseudo-pedagógicas ou, na melhor das hipóteses, os professores que, apesar de terem estudado seriamente no passado, querem agora limitar-se a viver desses rendimentos.

É claro que muitos destes professores dizem, por exemplo, ‘há-des’ em vez de ‘hás-de’ ou trocam a segunda pessoa do singular pela do plural [‘(tu) fizestes’ em vez de ‘fizeste’]; alguns preferem mesmo usar, num esforço de acompanhar os tempos, adjectivos no lugar de substantivos (‘A problemática do conhecimento…’, em vez de ‘o problema do conhecimento…’) ou adjectivos em vez de advérbios (‘’É preciso andar rápido.’ em vez de ‘É preciso andar rapidamente’). E as trapalhadas e pobreza científicas? Deixem-me estar calado… Quantas voltas na tumba já deram Galileus, Eças ou Platões... Mas, pensando bem, que importa tudo isso se apostarmos nos ‘afectos’, nas ‘novas tecnologias’, nas ‘novas estratégias’, na ‘socialização’? Há várias vantagens: ele é ver os alunos (e os pais dos alunos) a tornarem-se nossos ‘amigos’ enquanto o diabo esfrega um olho; ele é ver os colegas a admirar (ou invejar) o nosso ‘dinamismo’ e ‘empenho’ (remédio santo para a neura de estar em casa sem saber o que fazer ou, pior, de aturar o querido cônjuge); finalmente, e acima de tudo, irradiamos todo este fogo de vista sem precisar de fazer mais do que dar uma vista de olhos à pressa pelo manualzinho (ele próprio muitas vezes em litígio com o conhecimento) e amanhar mal e porcamente uma laracha ou duas para ver passar o tempo lectivo. Esta opção é, aliás, facilmente legitimada por premissas incontestáveis do género 'A sociedade já não é o que era.' ou 'Temos de acompanhar os tempos.'

O ‘igualitarismo pedagógico’ pode servir os interesses de professores preguiçosos e pouco sérios (bem como a de políticos pouco escrupolosos), mas não serve certamente os interesses daqueles que precisam de obter conhecimentos e aptidões para se fazerem à vida e se tornarem seres humanos autónomos, dignos desse nome. Quando se põe o professor ao nível do aluno, nem os professores ensinam, nem os alunos aprendem. Os alunos (e a seguir, os seus encarregados de educação e os governos) deviam ser os primeiros a exigir: PROFESSORES DE TODOS OS PAÍSES, ASSUMI-VOS!

Carlos Marques