A Fonte: Novo paradigma na história da Arte

Pois Deus e o Belo mantém uma relação homotética (têm uma colocação semelhante) : a matéria de um é, frequentemente a mesma do outro.

Consistências idênticas, lógicas semelhantes, invisibilidades comparáveis, fazem habitualmente da Arte uma religião de substituição ou uma aliada da religião dado que o seu registo é radicalmente imanente.

Incriados, incorruptíveis, inacessíveis à razão pura, mesmo que esta seja bem conduzida, eternos, imortais, imutáveis, inacessíveis, inalteráveis, Belo e Deus conduzem conjuntamente os seus respectivos interesses.

Duchamp concretiza o crime Nietzscheniano depois da morte de Deus, que significa igualmente a morte do Bem, logo do Mal, mas também do Belo, Nietzsche sublinhou-o em certos fragmentos da "Vontade de Poder" acedemos a um mundo imanente, a um real do aqui e agora. O céu esvaziado torna possível a plenitude da terra. A partir deste acto fundador, Marcel Duchamp avança no sentido de uma desteologia da Arte em prol de uma rematerialização da sua aspiração.

A súbita e imediata vitalidade assim gerada permanece inigualável em toda a história da Arte.

No entanto, esta revolução não desemboca no niilismo, ausência de sentido ou deriva conceptual. Antes pelo contrário, pois doravante a famosa Fonte gera um Novo Paradigma que deixa para trás vinte séculos de estética.

A obra de Arte torna-se mais que nunca coisa mental, cessa de ser Bela e carrega desde então uma carga de sentido a decifrar. Com esta ruptura epistemológica potencia-se o aspecto inacabado de cada objecto.

Michel Onfray, La Puissance d'exister, Grasset,Paris, 2006

Imagens: A fonte e Marcel Duchamp

Tradução de Helena Serrão

Trompe - l'oeil

Natureza morta com jarro de azeitonas, Jean-Baptiste-Siméon Chardin, Paris, 1699/1799

Que, para o artista, o talento máximo seja imitar a realidade até se confundir com ela é, no entanto, um lugar comum do juízo estético que, mesmo entre nós até à época recente, prevaleceu durante muito tempo. Para glorificarem os seus pintores, os gregos reuniam pequenas histórias: uvas pintadas que os pássaros vinham debicar, imagens de cavalos que os seus congéneres pensavam estar vivos, cortina pintada que um rival pedia ao autor que levantasse para poder contemplar o quadro dissimulado por detrás. A lenda atribui a Giotto e a Rembrant este mesmo tipo de proeza. Sobre os seus pintores famosos, a China e o Japão contam histórias muito semelhantes: cavalos pintados que, à noite, deixam o quadro para irem pastar, dragão partindo a voar pelos ares quando o artista acrescenta o último pormenor que faltava.

Quando os índios das pradarias da América do Norte viram, pela primeira vez, um pintor branco a trabalhar, ficaram confusos. Catlin tinha retratado um deles de perfil; um outro índio que não simpatizava com o modelo, gritou que o quadro provava que aquele era apenas uma metade de homem. Seguiu-se uma desordem mortal.

É a imitação do real que Diderot começa por admirar em Chardin: " Este vaso é de porcelana, estas azeitonas ficam de facto separadas do olhar pela água em que nadam (...) estes biscoitos é só agarrá-los e comê-los."

(...)

A sabedoria das nações atesta que Pascal levanta um verdadeiro problema ao exclamar: "Que vaidade a da pintura, que suscita a admiração pela semelhança com coisas cujos originais não são admirados." O romantismo para quem a Arte não imita a Natureza mas exprime o que o artista põe de si próprio nos quadros, não escapa ao problema; o mesmo acontecendo à crítica comtemporânea que faz do quadro um sistema de signos. Pois o "trompe - l'oeil" exerceu, e continua a exercer, o seu império sobre a pintura. Refaz o visível quando pensamos que ela se libertou definitivamente dele.

Claude Lévi - Strauss, Olhar Ouvir Ler, Asa, Lx,1995, p.p.26,27

A delicadeza

Assim, entre a quantidade de grandes virtudes do género Bem, Belo, Verdadeiro, Justo, procuraremos em vão uma minúscula virtude capaz de produzir efeitos magníficos. O BEM, sim, mas como? De que modo? Dissertar com ídolos maiúsculos afasta-nos da realidade que é, no entanto, o terreno de toda a inter subjectividade ética. (...)

A delicadeza fornece a voz de acesso às realizações morais. Pequena porta de um grande castelo, ela conduz directamente ao outro. Que diz? Afirma diante do outro que o vimos. Logo, que ele é. Segurar uma porta, praticar o ritual das fórmulas, perpetuar a lógica das boas maneiras, saber agradecer, acolher, dar, contribuir para uma alegria necessária na comunidade minimal - dois - , eis como fazer ética. criar a moral, incarnar os valores. O saber viver como saber ser.

A civilidade, a gentileza, a doçura, a cortesia, a urbanidade, o tacto, a boa-vontade, a reserva, a complacência, a generosidade, o dom, a despesa, a atenção, tantas variações sobre o tema da moral hedonista. O cálculo hedonista supõe, assim como o cálculo mental, uma prática regular precisamente para gerar a velocidade necessária. Quanto menos praticarmos a gentileza, mais ela se torna difícil de concretizar. Inversamente, quanto mais a activamos, melhor ela funciona. O hábito supõe o adestramento neuronal. Fora do campo ético, não encontramos senão um campo etológico. A indelicadeza caracteriza a selvajaria. As civilizações mais pobres, mais sombrias, mais modestas, dispõem de regras de delicadeza. Só as civilizações divididas, em risco de desaparecer, submetidas por outras mais fortes, praticam a indelicadeza em larga escala

Michel Onfray, La Puissance d'exister, Grasset,Paris, 2006, pp.144,145

Tradução de Helena Serrão

Fotografia: Erich Lessing, Viena, 1923

Maestro Von Karajan conduzindo a orquestra

A sociedade do espectáculo

Richard Kalvar, EUA, n. 1944

É na figura deste mundo separado e organizado através dos media, em que as formas do Estado e da Economia se penetram mutuamente, que a economia mercantil acede a um estatuto de soberania absoluta e irresponsável sobre toda a vida social. Depois de ter falsificado a totalidade da produção, ela pode agora manipular a percepção colectiva e apoderar-se da memória e da comunicação social, para transformá-las numa única mercadoria espectacular, em que tudo pode ser posto em questão, excepto o próprio espectáculo, que, em si, nada mais diz do que isto: o que aparece é bom, o que é bom aparece".

Giorgio Agamben, A comunidade que vem,Presença,1993, Lx, p.62

Crítica à Retórica

Górgias, escrito em 380 a.c Sócrates -Vou expressar-me com mais clareza. Depois que concordámos, eu e tu, que há algo bom e também algo agradável, e que o agradável é diferente do bem, e que para a aquisição de cada um deles há uma espécie de exercício e de preparação: de uma parte a caça ao agradável, de outra, ao bem... Mas, a esse respeito, declara primeiro se estás ou não de acordo comigo. Estás?
Cálicles — Estou.
Sócrates — Então prossigamos, e começa por declarar-me se o que eu disse há pouco a estes aqui, te parece acertado, O que lhes disse foi que para mim a culinária não é arte, porém simples rotina, o que não se dá com a medicina, que é arte, firmado em que ela só trata da doença depois de estudar a sua natureza e conhecer a maneira por que actua, e no facto de poder apresentar a razão de ser de tudo isso, a medicina, enquanto a outra, que só visa o prazer, procede sem arte na prossecução de sua finalidade, e não examina nem a natureza do prazer nem a sua causa, procede pois de maneira inteiramente irracional, por assim dizer, e sem calcular coisa alguma, só alcançando pela prática e pela rotina uma noção vaga do que é costume fazer-se, com o que, precisamente, proporciona prazer. Inicialmente, desafio-te a considerar se há fundamento no que eu disse e se não existirão processos idênticos com relação à alma, alguns, de facto, baseados em arte e preocupados em promover os mais elevados interesses da alma, outros negligenciando de todo esses interesses e só cuidando, como no caso anterior,do prazer da alma e de que modo possa ser alcançado, mas sem distinguir entre os prazeres bons e os maus, com o que não se preocupam no mínimo, pois têm em vista apenas a produção do prazer, pouco importando se é para o bem ou para o mal. A meu ver, Cálicles, existem esses processos, que não sei definir a não ser como adulação, tanto em relação ao corpo como à alma, ou onde quer que sejam empregados com vistas à produção do prazer, sem considerarem se é em proveito ou detrimento próprio. A este respeito, como te comportas? estás de acordo com esta maneira de pensar ou rejeita-la?
Cálicles — Não, não rejeito; pelo contrário: concordo, não só para ser agradável a Górgias, como para que chegues ao fim de tua demonstração.
Sócrates — E isto é válido só para uma alma, não o sendo para duas ou para muitas?
Cálicles — Não; vale também para duas e para muitas.
Sócrates — Sendo assim, é possível o desejo de agradar a um grande número de almas,
sem saber dos seus verdadeiros interesses.
Sócrates — E agora, poderás dizer-me quais são as ocupações que produzem
esse efeito?
(...)
Sócrates — Muito bem. E com relação à retórica que se dirige ao povo ateniense e ao de outras cidades de homens livres, que diremos que seja? És de parecer que os oradores falam sempre com a finalidade precípua do maior bem e que só têm em mira, com seus discursos, deixar virtuosos, quanto possível, os cidadãos? Ou, pelo contrário, só desejam agradar aos cidadãos e descuidam, no interesse próprio, dos interesses da comunidade, além de tratarem as multidões como a crianças, por só pensarem em lhes ser agradável, sem se preocuparem, no mínimo, se desse modo eles virão a ficar melhores ou piores?
Cálicles — Essa pergunta não é simples. Há oradores que dizem o que dizem no interesse dos cidadãos, e há outros como acabaste de descrever.
Sócrates — Isso basta-me. Se há, portanto, duas maneiras de falar ao povo, uma delas é adulação e oratória da pior espécie; a outra é algo belo, porque se preocupa com deixar boa quanto possível a alma dos cidadãos, esforçando-se para dizer o que é melhor, quer agrade
quer não agrade ao auditório. Porém nunca viste oratória dessa espécie; e se já encontraste algum orador com semelhantes características, por que não declaraste quem ele seja?
Cálicles — Não, por Zeus! Não conheço nenhum orador nessas condições, pelo menos entre os modernos.
Sócrates — Como assim? E entre os antigos, poderás citar algum de quem seja lícito afirmar que tivesse deixado melhores os atenienses, de ruins que eram antes, depois que começara a falar para o povo? Eu, pelo menos, não sei quem possa ser.

Platão, Górgias

Tradução de Carlos Alberto Nunes (revista)

A convicção de liberdade

Richard Kalvar, Antuérpia 1938 - EUA

A maior parte dos filósofos pensam que a convicção da liberdade humana está essencialmente ligada ao processo de decisão racional, mas penso que isso é só parcialmente verdadeiro. De facto, ponderar razões é apenas um caso muito especial da experiência que nos fornece a convicção da liberdade. A experiência característica que nos dá a convicção da liberdade humana, e é uma experiência sobre a qual somos incapazes de arrancar a convicção da liberdade, é a experiência de nos empenharmos em acções voluntárias e intencionais. (...) É esta experiência a pedra basilar da nossa crença na liberdade da vontade. Porquê? Reflictamos com todo o cuidado no carácter das experiências que temos quando nos empenhamos nas acções humanas normais da vida de cada dia. Veremos a possibilidade de cursos alternativos de acção incrustados nessas experiências. Levantemos o braço, ou atravessemos a rua, ou bebamos um copo de água e veremos que em qualquer ponto da experiência temos um sentido de cursos alternativos de acção para nós disponíveis.

John Searle, Mente, cérebro e Ciência, Lx, Ed.70, pag 116

Poderemos crer numa religião quando somos filósofos?

Esta oposição automática entre religião e filosofia repousa provavelmente tanto em ideias preconcebidas acerca da religião como da Filosofia. Crer não é necessariamente sinónimo de fé misteriosa absoluta e indubitável. Filosofar não reenvia necessariamente a uma análise exclusivamente racional do real. Podemos crer em Deus " de modo filosófico", por exemplo sabendo incorporar na sua crença uma parte da dúvida que, de Sócrates a Descartes, identifica a atitude filosófica. Encontraremos aí mesmo, como explica Gianni Vatimmo em Depois do Cristianismo, uma barreira contra o fanatismo, intolerância daquele que não suporta a dúvida dos outros porque antes de mais não suporta a sua própria dúvida. Podemos inversamente , "filosofar de modo religioso", por exemplo crendo em certas ideias que não é possível demonstrar racionalmente. Assim encontraremos na Filosofia de Kant três ideias (eu, mundo e Deus), paradoxalmente chamadas "Ideias da Razão"nas quais podemos crer, às quais podemos conceder o nosso crédito, apesar do seu carácter hipotético, e que têm um uso regulador positivo no nosso esforço para conhecer, agir e viver.

Philippe Bardon, Peut on croire à une religion quand on est philosophe? in Philosophie Magazine, Octobre, 2009



Tradução Helena Serrão
Imagem: Cristo de Velazquez

A ideologia igualitária

Alessandra Sanguinetti, Nova Iorque, 1968. Crossing

Em última instância, desde que criemos qualquer coisa, criamos desigualdade: se escrevo um livro terei um sucesso e um renome que o meu vizinho não tem porque ainda não escreveu um livro. Impossível terminar com as desigualdades (...) a nossa perturbação resulta de um exagero contemporâneo sobre o valor da igualdade. Ora Aristóteles - que em matéria moral nunca foi ultrapassado - demonstra na Ética a Nicómaco que se uma exigência (exigence) é forçada ao seu extremo, acaba por ter um efeito perverso. Isto é verdadeiro para qualquer valor: uma liberdade desmesurada acaba na tirania dos mais fortes. E, do mesmo modo, uma igualdade sem proporção provoca uma série de desigualdades.

Podemos observá-lo na Escola: em média há hoje menos crianças de operários nas grandes escolas do que havia nos anos cinquenta. Apesar da constante exigência de igualdade, houve uma regressão! Simplesmente porque hoje é considerado contra-produtivo, e enfim hipócrita, tratar de um modo igual uma criança da burguesia - que tem acesso aos bens culturais, a aulas particulares etc - e uma criança dos subúrbios. Ao tratar cada caso de forma diferente , reforçamos as desigualdades iniciais.

De outro modo, penso que a ideologia igualitária é tanto mais perniciosa quanto põe em perigo a nossa necessidade de democracia. Porque acredito que há, não apenas um desejo mas uma necessidade de igualdade. É uma necessidade ética: um pobre é igual a um rico em dignidade, um deficiente mental tem-na tanto como um não-deficiente . É preciso que voltemos a Aristóteles: encontrar "o justo meio" (ou a justa medida) entre a igualdade extrema e a extrema desigualdade. Porque esta igualdade preguiçosa que reina hoje sem excepção, não encoraja ninguém a ultrapassar-se a si próprio. A nossa civilização ao perder o sentido do alto e do baixo, está ameaçada por aquilo que, num livro precedente, chamei de "Barbaria interior".

Jean-François Mattéi, Como podemos ser não-igualitaristas? in Philosophie, Outubro 2009, pp 49, 50

Tradução do francês de Helena Serrão

Explicar uma acção é determinar a razão básica

Saber a razão primária por que alguém agiu como agiu é saber a intenção com que a acção foi feita. Se viro à esquerda numa bifurcação porque quero chegar a Katmandu, a minha intenção, ao virar à esquerda, é chegar a Katmandu. Mas saber a intenção não consiste, necessariamente, em conhecer a razão primária com todo o pormenor. Se James vai à igreja com a intenção de agradar à sua mãe, deverá ter alguma pró-atitude face a agradar à sua mãe, mas é necessária mais informação para que se possa dizer se a sua razão é a de gostar de agradar à sua mãe, se é pensar que isso é o correcto, se é um dever ou se é uma obrigação.

[...]

Quando perguntamos a alguém por que agiu como agiu, queremos obter uma interpretação. Talvez o seu comportamento pareça estranho, alienígena, ultrajante, injustificado, mal interpretado, desconexo. Ou talvez nem consigamos mesmo reconhecer uma acção nesse comportamento. Quando compreendermos a sua razão teremos uma interpretação, uma nova descrição do que fez e que encaixará num quadro habitual. Esse quadro inclui algumas das crenças e atitudes do agente. Talvez também inclua metas, fins, princípios, traços gerais de carácter, virtudes ou vícios. Para além disto, a redescrição de uma acção proporcionada por uma razão pode situá-la num contexto de avaliação — social, económico, linguístico — mais alargado. Compreender, mediante a compreensão da razão, que o agente concebeu a sua acção como uma mentira, o pagamento de uma dívida, um insulto, o cumprimento de uma obrigação avuncular ou um jogo de xadrez, significa apreender o desígnio da acção enquanto aplicação de regras, práticas, convenções e expectativas.

Comentários como estes, inspirados no segundo Wittgenstein, têm sido elaborados com subtileza e profundidade por um considerável número de filósofos. E não há maneira de negar que são verdadeiros: quando explicamos uma acção através da respectiva razão, redescrevêmo-la. Redescrever a acção dá à acção um lugar num certo padrão e, por este caminho, explica-se a acção.

Donald Davidson, "Actions, Reasons, and Causes" in Essays on Actions and Events (Clarendon Press, 1980), pp. 7-10.
Tradução de António Paulo Costa

O Casamento homossexual

Burt Glinn

A discussão deste tema começou aqui, há cerca de um ano atrás. O tema voltou à ordem do dia. Contrariamente à perspectiva colocada, apresentamos um outro texto que se apresenta defendendo o casamento homossexual. Basicamente os argumentos destes textos partem de duas crenças básicas: a primeira, apresentada por Scruton, é contra, defende o casamento como aliança fundamentada na necessidade de segurança e preservação da espécie mas também em algo a/histórico, como uma comunhão primordial. A segunda perspectiva considera o casamento como um direito civil dos indivíduos considerados isoladamente, o casamento deve ser acessível a todos porque todos e cada um por si, são iguais perante a lei. A soma de razões apresentadas e o brilhantismo dos argumentos não altera a nossa crença básica a favor ou contra, essa adesão parece fazer-se antes de qualquer razão e fundamenta-se numa adesão emocional para a qual encontraremos depois uma maravilhosa explicação. De modo que discutir este problema parece ser pura perda de tempo. Penso, no entanto que esta discussão decorre de outra mais fundante e séria: 1º Se a legislação deve privilegiar as liberdades indivíduais em relação ao equilíbrio social. 2º Se as leis humanas podem e devem regular todos os aspectos da vida social sem qualquer submissão a princípios religiosos.A construção de um Estado laico choca ainda muita gente porque parece que em alguns aspectos usurpa um espaço que não é o seu , que pertence a outra dimensão, uma dimensão onde os homens não podem dispôr segundo os seus interesses. Este é, parece -me, o problema que entrava a aceitação de novas leis sobretudo quando não se coadunam com a tradição cristã/católica.

" A decisão de casar faz parte dos direitos fundamentais dos indivíduos e, por essa razão, implica igualmente uma dimensão igualitária: nenhum grupo poderá ser excluído senão por uma razão demolidora. É como com o voto; não existe um direito constitucional de votar, mas é inconstitucional (Nos Estados Unidos) impedir um grupo qualquer de exercer esse direito; nessas condições, a questão coloca-se: quem tem direito ao casamento e que razões serão suficientemente poderosas para ignorar esse direito?

O futuro do casamento parece continuar a ser, num certo sentido, semelhante ao seu passado. As pessoas vão continuar a unir-se, a formar famílias, a ter filhos e, por vezes, a separarem-se. A constituição americana exige, no entanto, que seja o que for que o Estado venha a decidir o faça na base da igualdade. O governo não pode excluir um grupo de cidadãos das vantagens da sociedade civil ou da dignidade alicerçada do casamento sem uma razão de interesse público convincente. Incluir completamente os casais do mesmo sexo é, num certo sentido, uma enorme oportunidade, tal como o casamento interracial o foi, no seu tempo, e como foi a obtenção do direito de voto pelas mulheres e os Afro-Americanos. (...) Uma simples política de humanidade exige que paremos de considerar os casamentos entre pessoas do mesmo sexo como uma desonra ou uma profanação em relação ao casamento tradicional, mas, ao contrário, que compreendamos os objectivos daqueles que procuram o casamento e a semelhança entre aquilo que eles procuram e o que procuram os heterossexuais. Reflectindo nesta direccção, o problema parece análogo áquele que era colocado no seu tempo pela mestiçagem: uma exclusão intolerável numa sociedade que deseja que todos beneficiem de respeito igual e igual justiça. "

Martha Nussbaum, Disent, in Philosophie Magazine, Outubro, 2009

Traduzido do Francês por Helena Serrão

Movimento e acção

Raymond Depardon

Que faz ela? Quem pode responder?

Se pensarmos nas acções humanas, imediatamente descobrimos algumas diferenças notáveis entre elas e outros acontecimentos do mundo natural. Primeiramente, é tentador pensar que tipo de acções ou comportamentos se podem identificar com tipos de movimentos corporais. Mas isso é obviamente errado. Por exemplo,um e o mesmo conjunto de movimentos corporais poderá constituir uma dança, ou uma sinalização, um exercício ou uma testagem dos próprios músculos, ou então nada do que foi dito. Além disso, assim como um e o mesmo conjunto de movimentos físicos podem constituir tipos de acções completamente diversos, assim também um tipo de acção pode ser realizado por um número de tipos grandemente diferente de movimentos físicos.

Jonh Searle, Mente cérebro e ciência, Lx, Edições 70

Uma questão de perspectiva

Nikos Economopoulos, Grécia, 1953

Demasiado jovem, não se julga bem. Demasiado velho, o mesmo. Se não pensamos o suficiente, se pensamos demasiado, obstinamo-nos e não passa daí. Se examinamos a nossa obra logo após a havermos feito, estamos ainda muito imbuídos dela; se muito tempo depois, já não nos ajustamos a ela. Assim os quadros, vistos de muito longe e de muito perto. Existe apenas um ponto indivisível que é o verdadeiro lugar; os outros estão demasiado perto, ou demasiado longe, demasiado alto ou demasiado baixo. A perspectiva determina-o na pintura. Mas na verdade e na moral quem o determinará?

Blaise Pascal, Pensamentos, Europa-América, Sintra, 1978 pp 381

Apesar destas conversas televisivas sobre a Filosofia serem habitualmente superficiais porque se destinam a captar a atenção do grande público e para isso "macaqueiam" e simplificam demasiado temas e problemas complexos que a excessiva simplificação pode reduzir a trivialidades, têm contudo o mérito de divulgar alguns aspectos da Filosofia que são curiosos e que podem conduzir a uma boa discussão, ora vejam:

Radicalismos 5

CONTRA AS CONVICÇÕES

Não são as ideias nem as decisões que importam -interessam, mas não importam. É a convicção. É o convencimento. Qualquer decisão é mais eficaz do que a inteligência. O pensamento é um luxo e um atraso.

Há uma experiência que estão sempre a repetir. Quando se remove o córtex a um bicho qualquer, ele deixa de pensar e de duvidar; de se sentir seguro ou não; de medir as oportunidades. E qual a consequência? Torna-se imediatamente o chefe dos outros bichos. Os pensadores, no reino animal, são seguidores. Foi o que aconteceu com as pessoas com as piores ideias do século XX: Hitler, Estaline, Mao. Foram as que tiveram mais poder e mais mal fizeram. Porque não hesitavam e o nobre ser humano, hesitante, não resiste a quem não hesita.

Cada vez mais se ouve dizer que qualquer decisão, por muito estúpida ("vou deixar crescer um bigode"), é mais benéfica do que a dúvida mais inteligente. Na verdade, a pessoa inteligente só decide por instantes. A decisão é emitida como os talões de estacionamento. Pode (e deve) mudar a qualquer momento porque, felizmente, nunca se sabe. Aprende-se a não saber. Aprende-se a viver com isso. Aprende-se a ser enganado, de vez em quando, quando se acerta nalguma coisa.

Recuperamos de ter tido razão, naquela vez sem exemplo. Passa-nos. Esquece-nos. A convicção é convincente, mas é perigosa, por ser o contrário da inteligência e da condição humana, que é não ter bem a certeza de quase nada.

Custa - mas assim é que é bonito.

Miguel Esteves Cardoso, in Público 1 de Outubro 2009

Radicalismos 4

Gustave Courbet, Auto-retrato, França, 1817/1877

Como escapar a esse olhar tenebroso que nos contamina com uma profunda tristeza? Esse olhar virado para dentro, o olhar do indivíduo mal configurado desde a sua origem, esse olhar que é um suspiro deixando entrever como esse homem fala a si próprio. " Gostava tanto de ser outro!" , assim suspira esse olhar. "Mas não há esperança! Sou o que sou: como poderia eu ver-me livre de mim?" É neste terreno do autodesprezo, verdadeiro pântano, que cresce toda a espécie de ervas daninhas, toda a espécie de plantas venenosas, e tudo tão pequeno, tão escondido, tão vil, tão meloso. Aí fermentam os vermes dos sentimentos de vingança e de ressentimento; aí o ar fede a coisas secretas e inconfessáveis; aí é construída a teia da mais abominável conspiração, a conspiração dos sofredores contra os robustos e triunfantes; aí cultiva-se o ódio pelos triunfadores. E que falsidade, para não admitir que esse ódio é ódio! Que edifício de palavras grandiosas, que arte da calúnia "leal"! Que nobre grandiloquência jorra dos lábios destes fracassados! Quanta submissão melíflua, viscosa, obsequiosa, flutua nos seus olhos! Que quer esta gente afinal? Querem ao menos representar a justiça, o amor, a sabedoria, a superioridade...Eis a ambição dessa gente "inferior", dessa gente doente! E que habilidade resulta dessa ambição! Admire-se nomeadamente a habilidade dos produtores de moeda falsa que imitam o cunho da virtude, com todo o pormenor, até no som, aquele tilintar aurífero da virtude.

Friedrich Nietzsche, Para a Genealogia da Moral, Relógio D'Água, Lx, 2000, p. 150

Tradução de Miranda Justo

Radicalismos 3

As acusações contra o comunismo que são levantadas sobretudo a partir de pontos de vista religiosos, filosóficos e ideológicos, não merecem discussão pormenorizada. Será preciso uma inteligência profunda para compreender que com as relações de vida dos homens, com as suas ligações sociais, com a sua existência social, mudam também as suas representações, intuições e conceitos, numa palavra, muda também a sua consciência?

Que prova a história das ideias senão que a produção espiritual se reconfigura com a material? As ideias dominantes de um tempo foram sempre apenas as ideias da classe dominante.
Fala-se de ideias que revolucionaram uma sociedade inteira; com isto exprime-se apenas o facto de que no seio da velha sociedade se formaram os elementos de uma sociedade nova, de que a dissolução das velhas ideias acompanha a dissolução das velhas relações de vida.
(…)
“ Mas”, dirão, “ as ideias religiosas, morais, filosóficas, políticas, jurídicas, etc., modificaram-se certamente no decurso do desenvolvimento histórico. A religião, a moral, a filosofia, a política, o direito, mantiveram-se sempre nesta mudança.
“Além disso existem verdades eternas, como Liberdade, Justiça, etc., que são comuns a todos os estádios sociais. Mas o comunismo abole as verdades eternas, abole a religião e a moral em vez de as configurar de novo, contradiz, portanto, todos os desenvolvimentos históricos até aqui.”
A que se reduz esta acusação? A história de toda a sociedade até aqui moveu-se em oposições de classes, as quais nas diversas épocas foram diversamente configuradas.
Mas fosse qual fosse a forma assumida, a exploração de uma parte da sociedade pela outra é um facto comum a todos os séculos passados. Não é de admirar, por isso, que a consciência social de todos os séculos, a despeito de toda a multiplicidade e diversidade, se mova em certas formas comuns, em formas de consciência que só se dissolvem completamente com o desaparecimento total da oposição de classes.
A revolução comunista é a ruptura mais radical com as relações de propriedade legadas; não admira que, no curso do seu desenvolvimento, se rompa da maneira mais radical com as ideias legadas.

Karl Marx, Manifesto do Partido Comunista,

in Marx, Vida, pensamento e Obra, Colecção Grandes Pensadores, Público, p.193,194

Tradução: Editorial Avante

Radicalismos 2

Disseste que devemos à literatura praticamente tudo o que somos e o que temos sido. Se os livros desaparecessem, a história desapareceria, e os seres humanos também desapareceriam. Estou certa que tens razão. Os livros não são apenas a soma arbitrária dos nossos sonhos e da nossa memória. Dão-nos também o modelo da auto-transcendência. Alguns pensam ler apenas como uma forma de escape: um escape do mundo “real” de todos os dias, para um mundo imaginário, o mundo dos livros. Os livros são muito mais. São uma forma de ser completamente humano.
Sinto ter de te dizer que os livros são hoje considerados como uma espécie em extinção. Por livros, entendo também as condições de leitura que tornam possível a literatura e os seus efeitos na alma. Em breve, dizem, acederemos a qualquer texto disponível nos "livros on-line" e será possível modificar a sua aparência, colocar-lhe questões, “interagir” com eles. Quando os livros se tornarem “textos” com os quais “interagimos” de acordo com um critério de utilidade, a palavra escrita tornar-se-á simplesmente um outro aspecto da nossa realidade televisiva orientada para a publicidade. Este o glorioso futuro que nos está ser criado e prometido, como algo mais “democrático”. Claro, isso não significa nada menos do que a morte do universo interior– e do livro.

Susan Sontag, A letter to Borges, Junho 1996

in Where the stress falls,Penguin books, 2009, Londres, p.112

Tradução Helena Serrão

Radicalismos

Ao passarmos os olhos pelas bibliotecas, persuadidos destes princípios, que devastação devemos fazer? Se pegarmos num volume de teologia ou de metafísica escolástica, por exemplo, perguntemos: Contém ele algum raciocínio acerca da quantidade ou do número? Não. Contém ele algum raciocínio experimental relativo à questão de facto e à existência? Não. Lançai-o às chamas, porque só pode conter sofisma e ilusão.

David Hume, Investigação sobre o Entendimento Humano, Ed.70, Lx, p.156

Que princípios serão esses que justificam a devastação? Sejam eles quais forem não serão suficientes para a justificar. Nenhum princípio parecerá suficientemente forte para justificar o acto, por si, terrível. Ficará contudo a impressão de que não são os livros que se querem queimar mas uma certa forma de os usar para confundir ou atemorizar, contribuindo desse modo para a ignorãncia colectiva.

A ESTRUTURA DAS REVOLUÇÕES CIENTÍFICAS

A ESTRUTURA DAS REVOLUÇÕES CIENTÍFICAS

Informação recebida da Guerra e Paz Editores

«O mais influente livro de filosofia em língua inglesa da segunda metade do século XX.» (Richard Rorty)

«Um dos 100 livros mais influentes desde a Segunda Guerra Mundial.» (Times Literary Supplement)

«Por vezes aparece um livro cuja influência vai muito para além do público que visava... A Estrutura das Revoluções Científicas... é claramente um desses livros.» (Ron Johnston,Times Higher Education Supplement)

O livro: Considerado pelo New York Times um dos 100 livros mais influentes do século, A Estrutura das Revoluções Científicas chega esta semana às livrarias portuguesas.

Concebido originalmente como monografia da International Encyclopedia of Unified Science, A Estrutura das Revoluções Científicas acabaria publicado em livro pela editora da Universidade de Chicago em 1962. A obra colocava em causa a assunção generalizada de que toda a mudança científica passa por um processo estritamente racional, tese que influenciou não apenas cientistas das áreas naturais, mas também economistas, historiadores, sociólogos e filósofos,desencadeando um poderoso debate.

Comporta três conceitos fundamentais: paradigma – termo que aqui se popularizou –, ciência normal e revolução científica. O paradigmarepresenta um conjunto de teorias, regras e métodos comummente aceites pela comunidade científica. Cada paradigma tem subjacente uma
dada visão do mundo, correspondendo a mudança de paradigma a uma alteração radical dessa visão. A ciência normal traduz a circunstância em que o paradigma tem a sua vigência. Porém, durante esse período, podem surgir anomalias, que se revelam quando os esquemas explicativos dominantes já não se adequam à realidade. Surge, então, uma nova fase que se materializa numa revolução científica.

Trata-se de um clássico absoluto na história e filosofia da ciência que vendeu mais de um milhão de exemplares, tornando-se leitura obrigatória em cursos superiores das mais variadas áreas.

O autor: Físico norte-americano nascido em Cincinnati, Thomas Samuel Kuhn (1922 -1996) foi professor emérito de linguística e filosofia noMassachusetts Institute of Technology. Começou por estudar física em Harvard, mas cedo mudou o rumo da sua investigação ao dedicar-se à história e filosofia das ciências. Para além do seu trabalho mais celebrado, A Estrutura das Revoluções Científicas, a sua obra inclui A Tensão Essencial, A Teoria dos Corpos Negros e a DescontinuidadeQuântica, 1894 -1912 e A Revolução Copernicana.

JÁ NAS LIVRARIAS!!!

A peste em Roma, Jules Elie Delaunay, 1869, Museu D'Orsay, Paris

(...) esta epidemia não me ensina nada senão que preciso combatê-la ao vosso lado. Sei de ciência certa (Sim, Rieux, vocês vêem bem, eu sei tudo da vida) que cada um a traz em si, a peste, porque ninguém, ninguém no mundo, lhe é imune. É preciso uma vigilância constante para não ser obrigado, num minuto de distracção, a respirar na figura do outro e a pegar-lhe a infecção. O que é natural, é o micróbio. O resto, a saúde, a integridade, a pureza, se quiserem, é produto da vontade e de uma vontade que não deve imobilizar-se. O homem honesto, aquele que não infecta quase ninguém é o que tem menos distracções possíveis. E é necessária vontade e tensão para nunca se distrair! Sim, Rieux, é cansativo ser um pestilento.Mas ainda é mais cansativo não querer sê-lo. É por isso que estamos todos fatigados porque todos nós estamos hoje um pouco pestilentos. Mas é por isso que alguns, querendo deixar de o ser, experimentam um excesso de fadiga da qual nada os poderá libertar senão a morte.

Albert Camus, La Peste, Gallimard, 1979, Cher





Tradução de Helena Serrão

A Filosofia

Abbas Kowsari, Shade of earth,Irão, 2008
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Filosofia,como entenderei a palavra, é algo intermédio entre a teologia e a ciência. Como a teologia consiste em especulações sobre matérias inacessíveis até agora ao conhecimento definido, mas como a ciência apela para a razão de preferência à autoridade, quer da tradição, quer da revelação. Todo o conhecimento definido (...) pertence à ciência; todo o dogma como o que excede o conhecimento definido pertence à teologia. Mas entre teologia e ciência há uma terra sem dono exposta aos ataques de ambos os lados: é a filosofia. As questões de maior interesse para os espíritos especulativos raro têm resposta científica e as respostas confiantes dos teólogos já não parecem tão confiantes como nos séculos anteriores. Estará o mundo dividido entre espírito e matéria? e, sendo assim, que é espírito e que é matéria? Está a alma sujeita à matéria ou tem energias independentes? Tem o universo unidade ou fim?Evolui para algum objectivo? Há realmente leis da natureza ou cremos nelas devido ao nosso inato amor da ordem?É o homem o que aparece ao astrónomo, um pequeno conjunto de carvão impuro e água, a arrastar-se impotente sobre um pequeno planeta sem importância? Ou é o que pensava Hamlet? Será as duas coisas?Há um tipo nobre e um tipo baixo de vida ou são todos meramente fúteis? Se um deles é nobre, em que consiste e como realizá-lo? Deve o bem ser eterno para poder ser apreciado ou merece procurar-se ainda quando o universo caminha inexoravelmente para a morte? existe de facto a sabedoria ou não passa de derradeiro requinte de loucura? Não há resposta em laboratório para tais questões. Pretenderam as teologias dar respostas, todas demasiado definidas, o que as torna suspeitas a espíritos modernos. Estudar essas questões, senão responder-lhes, é a tarefa da filosofia.

Bertrand Russell, História da Filosofia Ocidental, Lisboa, Livros Horizonte, 1966, pp.13-14

Existir num lugar preciso.

Uma rua de Paris, Fotógrafo desconhecido

Como era triste, a sala de jantar onde estudava para o curso! A janela aberta mostrava as copas dos castanheiros em flor, e mais longe, sobre os telhados das casas, fumos brancos e cinzentos inclinavam-se no céu como grandes plumas. Debruçando-me um pouco, apercebia-me da entrada do museu e do ruído dos automóveis subindo sem cessar até aos meus ouvidos. O mundo estava cheio de gente que sabia para onde ia, aqui uns, outros ali. Nesta organização de inquietações e alegrias, qual seria o meu lugar? Sentia-me ao mesmo tempo o mais rico e o mais inútil dos seres. Como poderia ser que, durante horas, os homens consentissem, por exemplo, em guardar as salas vazias do Luxembourg, ou a dormitar no Senado, ou a fazer somas nas traseiras de uma loja? Que quereria dizer esta ordem que matava a vida? Porque o simples facto de viver é opressivo e não nos habituamos a ele, sem dúvida, senão cumprindo ocupações imbecis. Mas eu, não podia mais que existir.

Procurava, como outrora, os locais onde a vida não se assemelhasse, onde esquecesse que tinha um quarto, à esquina da rua Féron, uma mãe atenta, e manias, formas de pensar que eram como uma prisão.

Esta obscura necessidade de me libertar conduzia-me a um sítio estranho que não me parecia situado nem no sonho nem na realidade tal como a conhecemos. Se tenho boa memória, era na esquina de uma rua que vai dar ao Champs-de-Mars. Todos os dias, centenas de pessoas por lá passavam e não viam, sem dúvida mais que uma vasta construção inacabada onde o meu olhar descobria um outro mundo.

Julien Green, L'Autre Sommeil, pag 85,86, Fayard, Paris, 1994 (1ª Edição 1931)

Traduzido do Francês original por Helena Serrão

O que é o Homem?

Informações detalhadas SOBRE o programa do colóquio: AQUI

A arte como expressão de emoções

Dia de Verão em Skagen, 1884, Severin Kroyer, Dinamarca/Noruega, 1851/1909

Aquele que fabrica arte, aquele que escreve, não devia nunca esquecer que reforça a colectividade. A sua individualidade não é senão uma forma de colectivo. É preciso que saiba que a sua expressão, como a da linguagem, é sempre, faça o que fizer, uma tentativa com vista à aprovação e não à revolta. E tudo aquilo que ele pensa e diz envolve totalmente a comunidade, a sua comunidade. (…)


O artista engana-se ao querer estar só; são perigosos e ilusórios os prazeres retirados do hermetismo. Podem conduzir à inexpressão, quer dizer à morte. O artista não é um semi-deus nem um profeta. Não é mesmo forçosamente um homem inteligente. É um emotivo, só isso. Não inventa nada; não cria nada. Não tem génio. Sabe apenas fazer sínteses. É um bom organizador. Hoje não exigimos mais ao artista que seja artesão. As especializações vêm-nos do tempo em que os dons da expressão nos indivíduos eram desiguais; havia o hábil de mãos, o que falava bem, aquele que tinha boa voz para cantar, ou boas pernas para dançar. Mas a sociedade actual não sente mais a necessidade de perfeição expressiva; está aberta a todas as formas. Cada um tem verdadeiramente uma alma, cada um tem qualquer coisa a dizer. A noção de estilo existe ainda por hábito, mas a verdade da arte, hoje, está na sensibilidade, já não está na técnica. A arte não é possível de outro modo senão pela emoção. O que procuramos, é menos um cálculo exacto do mundo do que uma evocação afectiva que o permite entender num plano exterior à realidade.



É isto, um erro? Terá sido este deslizamento do domínio do real para o domínio do emotivo que desviou a arte do seu percurso na direcção da consciência? Ou é o começo de um novo caminho na direcção de uma consciência verdadeiramente humana, por assim dizer presa na sua própria aventura falível e sem verdade intemporal?

Talvez o movimento na direcção da beleza não seja mais que uma espécie de tentativa para alcançar a revelação. Beleza dos objectos que é preciso aprender a ver como são, desprovidos dos seus mistérios e dos seus rituais, reino de tudo o que é igual, não igualmente indiferente, mas igualmente poderoso, igualmente atroz, igualmente sumptuoso, reino de tudo o que acontece.

Tradução de Helena Serrão

J.M.G. Le Clézio, L'extase matérielle, Gallimard, Siant-Amand, 2008, pags 206,207

O QUE É A BELEZA?

O QUE É A BELEZA?

Informação recebida da editora Guerra e Paz:

Dos prados às pessoas, de Safo ao canto das aves, a beleza tem seduzido e confundido a humanidade. Platão viu a beleza como o objecto do desejo e uma porta de entrada no transcendental. S. Tomás de Aquino viu-a como um atributo do Ser e uma dádiva de Deus.

Mas a beleza também pode ser perigosa, como a de Carmen, perturbante, como a do David de Miguel Ângelo, ou até imoral, como a da música de Strauss quando Salomé beija a boca inerte de João Baptista.

O que queremos dizer exactamente por «beleza» e que lugar deverá ela ocupar nas nossas vidas? Nesta obra directa e estimulante, Roger Scruton alega que a beleza tem tanta importância quanto a que Platão lhe atribuía e que ela não deve ser vista como um mero sentimento subjectivo daquele que a contempla.

Pelo contrário, a beleza é fundamental para uma vida bem vivida e o mundo não seria um lugar aprazível sem o interesse generalizado que ela desperta.

"Durante mais de 30 anos, Roger Scruton foi um eloquente admirador da beleza vulgar. O seu novo livro constitui um lúcido e elegante compêndio das suas reflexões sobre a estética do quotidiano: sobre as escolhas que envolvem, como ele diz, o pôr da mesa, a arrumação do quarto ou a construção de um website." (Prospect)

A beleza pode ser consoladora, perturbadora, sagrada ou profana; pode revigorar, atrair, inspirar ou arrepiar. Pode afectar -nos de inúmeras maneiras. Todavia, nunca a olhamos com indiferença: a beleza exige visibilidade. Ela fala -nos directamente, qual voz de um amigo íntimo. Se há pessoas indiferentes à beleza é porque são, certamente, incapazes de percebê-la.

No entanto, os juízos de beleza dizem respeito a questões de gosto e este pode não ter um fundamento racional. Mas, se for o caso, como explicar o lugar de relevo que a beleza ocupa nas nossas vidas e porque lamentamos o facto – se disso se trata – de a beleza estar a desaparecer do nosso mundo?

Sobre o Autor: Roger Scruton

Filósofo britânico nascido em 1944, Roger Scruton é também jornalista, professor, escritor e compositor. Autor de mais de 30 livros, amplamente traduzidos, é um dos mais brilhantes e polémicos pensadores da actualidade. Os seus textos são muitíssimo abrangentes, abarcando temas como a filosofia, o sexo, a política, a estética, a caça ou a arquitectura. Para além de diversas distinções académicas, foi condecorado pelo presidente Vaclav Havel pelos serviços prestados ao povo checo na resistência à opressão comunista.

Publicou na Guerra e Paz: O Ocidente e o Resto (2006) e Guia de Filosofia Para Pessoas Inteligentes (2007).

Visite o site do autor http://www.blogger.com/www.roger-scruton.com

Tradução: Carlos Marques
200 Páginas, Colecção: A Ferro & Fogo, 16,65 €

JÁ NAS LIVRARIAS!

A justiça como equidade.

A justiça é a virtude primeira das instituições sociais, tal como a verdade o é para os sistemas de pensamento. Uma teoria, por mais elegante ou parcimoniosa que seja, deve ser rejeitada ou alterada se não for verdadeira; da mesma forma, as leis e instituições, apesar de poderem ser eficazes e bem concebidas, devem ser reformadas ou abolidas se forem injustas. Cada pessoa beneficia de uma inviolabilidade que decorre da justiça, a qual nem sequer em benefício do bem-estar da sociedade como um todo poderá ser eliminada. Por esta razão, a justiça impede que alguns percam a liberdade para outros passarem a partilhar um bem maior. Não permite que os sacrifícios impostos a uns poucos sejam compensados pelo aumento das vantagens usufruídas por um maior número. Assim, numa sociedade justa, a igualdade de liberdade e direitos entre os cidadãos é considerada definitiva.

(...)

Na teoria da justiça como equidade, a posição da igualdade original corresponde ao estado de natureza na teoria tradicional do contrato social.Esta posição original não é, evidentemente, concebida como uma situação histórica concreta, muito menos como um estado cultural primitivo. Deve ser vista como uma situação puramente hipotética, caracterizada de forma a conduzir a uma certa concepção da justiça. Entre as características essenciais está o facto de que ninguém conhece a sua posição na sociedade, a sua situação de classe ou estatuto social, bem como a parte que lhe cabe na distribuição de atributos e talentos naturais, como a sua inteligência, a sua força e outras qualidades semelhantes. Parto inclusivamente do princípio de que as partes desconhecem as suas concepções do bem e as suas tendências psicológicas particulares. Os princípios da justiça são escolhidos a coberto de um véu de ignorância. Assim se garante que ninguém é beneficiado ou prejudicado na escolha daqueles princípios pelos resultados do acaso natural ou pela contingência das circunstâncias sociais. Uma vez que todos os participantes estão numa situação semelhante e que ninguém está em posição de designar princípios que beneficiem a sua situação particular, os princípios da justiça são o resultado de um acordo ou negociação equitativa, (...) isto justifica a designação "justiça como equidade": transmite a ideia de que o acordo sobre os princípios da justiça é alcançado numa situação inicial que é equitativa. Não decorre daqui que os conceitos de justiça e equidade sejam idênticos, tal como também não decorre da frase "a poesia como metáfora" que os conceitos de poesia e de metáfora o sejam.

John Rawls, Uma Teoria da justiça in Textos e problemas de Filosofia


Org. Aires de Almeida e Desidério Murcho, pp.99-100

Kierkegaard: o problema não está no conhecimento mas na vontade.

Na filosofia das ideias puras, que não considera o indivíduo real, a passagem é de absoluta necessidade (como aliás no hegelianismo, no qual tudo se realiza com necessidade), a passagem de compreender a agir não tropeça em nenhum embaraço. (...) é igualmente esse, no fundo, todo o segredo da filosofia moderna, toda ela contida no cogito ergo sum, na identidade do pensamento e do ser; (ao passo que o cristão, esse pensa: " Que vos seja dado segundo a vossa fé." ou "tal fé tal homem, ou: crer é ser." A filosofia moderna não é, como se vê, senão paganismo. (...) no mundo real em que se trata do indivíduo existente, não se evita essa minúscula passagem do compreender ao agir (...) A vida do espírito não tem paragens (nem tão pouco, afinal, estado: tudo é actual); portanto, se um homem, no próprio segundo em que reconheça o justo não o pratica, eis o que se produz: em primeiro lugar o conhecimento estanca. (...) A vontade é um agente dialéctico, que por sua vez determina toda a natureza interior do homem. Se ela não aceita o produto do conhecimento, nem por isso se põe a fazer o contrário daquilo que o conhecimento apreendeu, tais conflitos são raros; mas deixa passar algum tempo, abre-se um ínterim, e ela diz: ver-se-á até amanhã. Entretanto o conhecimento obscurece-se cada vez mais, as partes inferiores da nossa natureza tomam uma supremacia cada vez maior; ai de nós! porque é preciso fazer o bem imediatamente mal se reconheça (é é por isso que na especulação pura é tão fácil a passagem do pensamento ao ser, porque aí tudo é dado antecipadamente), ao passo que para os nossos instintos inferiores a tendência é para demorar, demoras que a vontade nem por isso detesta e ante as quais semicerra os ollhos. E, quando se obscurece suficientemente, o conhecimento põe-se no mais completo acordo com a vontade; por fim é o acordo perfeito, porque aquele passou para o campo contrário e ratifica tudo o que esta (a vontade) arranja. Assim vivem talvez multidões de pessoas; trabalhando, como que insensivelmente, para obscurecer o seu juízo ético e ético-religioso, (...) desenvolvem em si um conhecimento estético e metafísico, o qual, para a Ética, não é senão divertimento.

Mas ultrapassamos até aqui o socratismo? Não, porque Sócrates diria que, tudo se passa assim, é a prova de que afinal o homem não compreendeu o justo. Por outras palavras, para enunciar que alguém, sabendo-o, pratica o injusto, o helenismo carece de coragem e defende-se dizendo: quando alguém pratica o injusto, ignora o justo.

Sobre isso não existe dúvida; e acrescentarei não ser possível a um homem passar adiante, sozinho e por si próprio dizer o que é o pecado, visto que vive nele; todos os seus discursos sobre o pecado não são, no fundo, senão a sua desculpa, uma atenuação pecadora. É por isso que o Cristianismo começa de outro modo, pondo a necessidade de uma revelação de Deus, que instrua o homem sobre o pecado, mostrando-lhe que ele não está em não compreender o justo, mas em não querer compreender, em não querer o justo.

Sören Kierkegaard. O desespero humano, pag. 160, 161, Livraria Tavares Martins, Porto1979

Tradução do Francês de Adolfo Casais Monteiro

FAZER E FAZER DE CONTA

A escola portuguesa – a cura pior que a doença

A ortodoxia actual parte do princípio que os funcionários públicos só desempenham bem as suas funções se lhes for exigido que mostrem que desempenham bem as suas funções. Mas esta necessidade de mostrar consome tempo, e o tempo que se leva a preparar relatórios anuais e planos colectivos, elaborados para mostrar que uma pessoa está a fazer o seu trabalho, é retirado ao tempo que se tem para fazer esse trabalho... fazendo-se que a instituição seja na verdade menos eficiente do que seria sem tudo isto. (...) E não há instituição pública que não esteja envolvida neste fútil carrossel que só faz perder tempo.

Um outro equívoco é necessário a este carrossel, nomeadamente, que tudo é quantificável (...) [e] pode ser avaliado por intermédio de questionários, e assim por diante. Talvez vinte por cento das coisas o seja, e pode ser que vinte por cento destes exercícios indutores de eficiência tenham algum valor ou que valham as horas e horas do nosso tempo e de preenchimento de formulários que requerem. É verdade que é possível medir através de um questionário se o serviço prestado no bar é rápido ou se as casas de banho estão limpas, mas nunca é demais dizer que aquilo que acontece aqui dentro de mais essencial, a experiência de [ensinar e aprender] (...), não pode ser [assim] avaliado e permanece um mistério (...)

Alan Bennett, Untold Stories (New York, 2005, págs. 475-6). Tradução e adaptação de Carlos Marques.

O texto de Alan Bennett é sobre a National Gallery [museu de arte] de Londres e não sobre a escola portuguesa. Porém, basta um corte aqui e ali para assentar que nem uma luva...

BELEZA E DESEJO SEXUAL

Contemplação e desejo

É (...) verdade que os objectos do juízo estético e do desejo sexual podem ser ambos descritos como belos, mesmo se eles fazem surgir interesses radicalmente diferentes naquele que os descreve como tal. Uma pessoa, ao deparar-se com o rosto de um homem de idade, cheio de interessantes rugas e pregas, mas de olhar distinto e plácido, pode descrevê-lo como belo. No entanto, não entendemos o juízo da mesma maneira na exclamação ‘Ela é uma beleza!’, proferida por um jovem impetuoso ao olhar para uma rapariga. O jovem vai atrás da rapariga, deseja-a, não apenas no sentido de querer olhar para ela, mas porque quer abraçá-la e beijá-la. O acto sexual é descrito como a ‘consumação’ deste tipo de desejo – embora não devamos pensar que seja necessariamente aquilo que à partida se quer, ou que o acto sexual faça desaparecer o desejo, tal como beber um copo de água faz desaparecer o desejo de beber água.

No caso do belo ancião, não há este género de ‘ir atrás’: nenhuma segunda intenção, nenhum desejo de possuir o (ou, de alguma maneira, de retirar algum benefício do) belo objecto. O rosto do homem de idade tem, para nós, significado, e se procuramos alguma satisfação, encontramo-la nesse rosto, na coisa que contemplamos e no acto de contemplação. É seguramente absurdo pensar que este estado de espírito é igual ao do jovem empolgado que procura a conquista. Quando, no meio do desejo sexual, contemplamos a beleza de quem é a nossa companhia, afastamo-nos do nosso desejo, como que o absorvendo numa intenção mais alargada e menos imediatamente sensual. Este é, decerto, o significado metafísico do olhar erótico: ele é uma procura de conhecimento – um pedido para que outra pessoa brilhe diante de nós, na sua forma sensória, dando-se assim a conhecer.

Por outro lado, não há dúvida de que a beleza estimula o desejo no momento de excitação. Significa isto que o nosso desejo é dirigido à beleza de outro? Tem esse desejo a ver com essa beleza? O que se pode fazer com a beleza de outra pessoa? O amante saciado é tão incapaz de possuir a beleza do seu amado, quanto aquele que sem esperança a observa à distância. Esta é uma das ideias que inspirou a teoria de Platão. O que nos instiga, na atracção sexual, é algo que pode ser contemplado, mas nunca possuído. O nosso desejo pode ser consumado e temporariamente extinto, mas ele não é consumado pela posse da coisa que o inspira. Esta permanece sempre para além do nosso alcance - o ser do outro que não pode jamais ser partilhado.

Corpos belos

Ninguém mais do que Platão estava consciente da tentação que jaz emaranhada no coração do desejo – a tentação de separar o nosso interesse da pessoa e ligá-lo apenas ao corpo, pondo de lado a experiência moralmente exigente de possuir o outro como indivíduo livre, tratando-o, em vez disso, como um mero instrumento do nosso prazer localizado. Platão não se referiu a esta ideia exactamente desta maneira, mas ela está subjacente a todos os seus escritos sobre os temas da beleza e do desejo. Platão acreditava que há uma forma básica de desejo, que tem em mira o corpo; e uma forma mais elevada, que tem em mira a alma e – através desta – a esfera eterna da qual os seres racionais descendem em última análise.

Não temos de aceitar esta concepção metafísica para reconhecer o elemento de verdade presente no argumento de Platão. Há uma distinção, familiar a todos, entre um interesse na carne de uma pessoa e um interesse na pessoa enquanto incorporada. Um corpo é um conjunto de realidades corpóreas; uma pessoa incorporada é um ser livre revelado pela carne. Quando falamos de um belo corpo referimo-nos à bela incorporação de uma pessoa e não ao corpo considerado meramente como tal.

Isto torna-se evidente se centrarmos a nossa atenção numa pequena parte do corpo, digamos, no olho ou na boca. Podemos ver a boca apenas como uma abertura, um buraco na carne, pelo qual se engolem coisas e do qual coisas emergem. Um cirurgião pode ver a boca desse modo, durante o tratamento de uma doença. Não é essa a maneira pela qual nós vemos a boca quando estamos face a face com outra pessoa. A boca não é, para nós, uma abertura através da qual emergem sons, mas uma coisa que fala, uma continuidade do ‘eu’, do qual é porta-voz. Beijar essa boca não é colocar uma parte do corpo contra outra, mas tocar a outra pessoa no seu próprio ser. Por isso, o beijo compromete – é um movimento de um eu para outro eu e o chamar do outro à superfície do seu ser.

As maneiras à mesa ajudam a manter a percepção da boca como uma das janelas da alma, a despeito do acto de comer. É por isto que as pessoas procuram não falar com a boca cheia ou deitar comida da boca para o prato. É por isto que os garfos e os pauzinhos foram inventados e que os africanos, quando comem com as mãos, dão uma forma graciosa às suas mãos para que a comida passe pela boca sem ser notada. Assim, ao ingerir-se a comida, a boca retém a sua dimensão sociável.

Estes são fenómenos familiares, embora descrevê-los não seja fácil. Recorde-se a náusea que se sente quando – por qualquer razão – vemos de repente um pedaço de carne onde até esse momento viramos uma pessoa encarnada. É como se nesse instante o corpo se tornasse opaco. O ser livre desapareceu por detrás da sua própria carne, carne essa que já não é a pessoa, mas um simples objecto, um instrumento. Quando este eclipse da pessoa pelo seu corpo é propositadamente produzido, falamos de obscenidade. O gesto obsceno é o gesto que exibe o corpo como puro corpo, destruindo assim a experiência da incorporação. Repugna-nos a obscenidade pela mesma razão que repugnava a Platão a lascívia física que envolve, por assim dizer, o eclipse da alma pelo corpo.

Estes pensamentos sugerem algo de importante acerca da beleza física. A beleza distintiva do corpo humano deriva da sua natureza enquanto incorporação. A sua beleza não é a beleza de uma boneca e é mais do que uma questão de forma ou proporção. Quando encontramos beleza humana numa estátua, como o Apolo Belvedere ou a Daphne de Bernini, o que está representado é a beleza humana – carne animada pela alma individual, expressando individualidade em todas as suas partes. Quando o herói do conto de Hoffmann se apaixona pela boneca, Olímpia, o efeito tragicómico deve-se inteiramente ao facto de a beleza de Olímpia ser meramente imaginada, desaparecendo à medida que o mecanismo perde a corda.

Tudo isto tem enorme significado, como mostrarei mais à frente, na discussão sobre a arte erótica. Mas chamo desde já a atenção para uma observação importante. Quer suscite contemplação, quer induza o desejo, a beleza humana é vista em termos pessoais. Ela reside especialmente naqueles traços – a face, os olhos, os lábios, as mãos – que atraem o nosso olhar no curso das relações pessoais, através das quais nos relacionamos entre nós, eu a eu. Apesar das modas no que toca à beleza humana, e apesar de o corpo ser embelezado de diferentes maneiras em diferentes culturas, os olhos, a boca e as mãos têm um poder de atracção universal, pois é por estes traços que a alma do outro brilha para nós e se deixa conhecer.

Roger Scruton, Beauty (Oxford, 2009, pp. 42-3 e 47-48). Tradução de Carlos Marques.

ESTA OBRA ESTARÁ BREVEMENTE À DISPOSIÇÃO EM LÍNGUA PORTUGUESA NESTA TRADUÇÃO, NUMA EDIÇÃO DA "Guerra & Paz".