SERÁ QUE O MIGUEL ASSASSINO MERECE CASTIGO?, parte II

Tomás e a sua ‘prova’ de que é livre

O Tomás e a Carolina estão sentados no café Nicola de Lisboa. Costumam discutir enigmas filosóficos durante o almoço e hoje conversam sobre o livre-arbítrio. A Carolina acabou de explicar ao Tomás o argumento nunca-merecemos-castigo. Mas este não ficou convencido. Aponta para o prato da Carolina, que tinha pedido pastéis de bacalhau.

Tomás: Então achas que se eu agora atirasse o teu almoço para o chão e me pusesse aos saltos em cima não seria culpado disso e censurável?

A Carolina olhou para o prato um pouco nervosa.

Carolina: Uhm… sim. Mas não vais fazer isso, pois não?

Tomás: Não. Mas se fizesse? Aposto que ias achar que era censurável.

Carolina: Bem, iria sentir-me provavelmente muito chateada. Admito. Mas também fico muito chateada quando o meu computador deixa de funcionar ou quando o carro não pega. Isso não significa que eu pense que o meu computador ou o meu carro merecem censura e castigo por não funcionarem, pois não? Não significa que eu acredite que têm livre-arbítrio.

Tomás: Não, acho que não. Mas, insisto, parece-me óbvio que sou livre. E posso prová-lo.

Carolina: ‘Tá bem, vamos lá à tua prova.

Tomás: Muito bem. Neste momento tenho liberdade para levantar o braço ou deixá-lo quieto.

O Tomás mantém-se no seu lugar sem se mexer, e depois, subitamente, levanta o braço.

Tomás: Aqui está, levantei o braço, mas tinha liberdade para não o fazer. Podia ter feito tanto uma coisa como outra. Portanto, como vês, sou livre, não sou uma marioneta da natureza.

Será que o Tomás provou que é livre? Não, não provou. É isso que irá explicar a Carolina.

O argumento da água da Carolina

Carolina: Podes sentir-te livre. Mas isso não assegura que sejas livre. É verdade que podes não conhecer as leis que te compelem a comportares-te como te comportas. Mas o facto de não as conheceres não significa que elas não existam. Elas existem. Foi isso mesmo que a ciência mostrou.

Tomás: Mas repara que às vezes levanto o braço e outras vezes não. Portanto, como vês, tenho liberdade para fazer uma coisa ou a outra.

Carolina: Mas o facto de umas vezes levantares o braço e outras não não mostra que sejas livre.

A Carolina aponta para a água que tem no seu copo.

Carolina: Vê, a água umas vezes está quieta como aqui no copo, mas outras vezes corre em riachos, na forma de chuva ou mantém-se suspensa nas nuvens. Será que o facto de a água ter estes comportamentos diferentes mostra que não é governada por leis da natureza?

Tomás: Não, acho que não.

Carolina: Certo. Aqui tens. O facto de te comportares de muitos modos diferentes não mostra que não és controlado pelas mesmas leis.

Tomás: Mas a água comporta-se de modo diferente apenas porque as circunstâncias são diferentes. A água líquida às vezes corre outras vezes não, mas isso acontece porque uma vezes está num plano inclinado e outras vezes não. A água comporta-se sempre exactamente da mesma maneira se as circunstâncias forem exactamente as mesmas.

Carolina: É verdade.

Tomás: Mas eu não me comporto da mesma maneira, mesmo quando as circunstâncias são exactamente as mesmas. Ontem viemos ao Nicola e pedi uma sopa. Hoje pedi uma salada. No entanto, as circunstâncias são precisamente as mesmas das de ontem. Por isso, como vês, sou livre e a água que está nesse copo não.

Carolina: Não, não és. Há pequenas diferenças entre as circunstâncias de hoje e as de ontem. A tua constituição interna é diferente hoje. Por exemplo, a química do teu cérebro é um pouco diferente. São accionados diferentes padrões neuronais. Há diferenças de toda a espécie. São essas diferenças que explicam porque é que te comportas hoje de modo diferente, que explicam porque é que fazes uma escolha diferente. Se a situação fosse hoje absolutamente idêntica à de ontem, até ao último dos átomos, terias escolhido também hoje a sopa.

Parece que a Carolina tem razão. Pode parecer-te óbvio que és livre. Mas um exame mais cuidadoso mostra que não é assim tão óbvio. De facto, ainda não conseguimos encontrar nada de errado no argumento de que somos todos marionetas da natureza.

A liberdade da alma

Mas o Tomás não é rapaz para desistir facilmente.

Tomás: Continuo a acreditar que sou livre. Parece-me que tens uma perspectiva demasiado científica do universo, uma perspectiva muito limitada. É verdade que a ciência é uma coisa poderosa. Porém, há muita coisa no ser humano que a ciência nunca explicará.

Carolina: Que queres dizer com isso?

Tomás: Quero dizer que cada um de nós tem uma alma.

Carolina: Uma alma?

Tomás: Sim, a tua alma é a tua mente consciente, a parte de ti que faz escolhas e toma decisões.

Carolina: Percebo.

Tomás: É algo que está fora da ordem natural. Não faz de modo algum parte do universo físico. 

Carolina: Uma coisa não física?

Tomás: Precisamente. Pode existir mesmo independentemente, sem um corpo físico.

Muitas pessoas religiosas acreditam na existência da alma, como se sabe. Acreditam que a morte do corpo físico não significa o fim da pessoa. O que é essencial à pessoa – a sua alma – pode continuar a existir. É a alma, conforme acreditam os cristãos, que vai para o céu depois de morrermos. Na opinião da Carolina, as pessoas são coisas físicas, não separáveis dos seus corpos.

Mas na opinião do Tomás, cada pessoa tem uma alma. A alma é algo separado, algo não físico.

Mas o que têm as almas a ver com o livre-arbítrio? Eis a explicação do Tomás.
Tomás: Sendo não física, a alma não é controlada pelas leis físicas. Sendo separada do mundo físico pode fazer o que quer. Logo, é livre.

Trata-se de uma solução engenhosa. Terá, afinal, o Tomás explicado como podemos ser livres?

O problema da teoria da alma

Carolina: Mas ainda não me deste nenhuma razão para supor que a alma existe, não é assim?

Tomás: Bem, na verdade não. Ainda não.

Carolina: Em qualquer caso, mesmo que as almas existam de facto isso não faria que agíssemos livremente.

Tomás: E porque não?

Carolina: Porque os nossos corpos são físicos. Portanto, estão sob o controlo das leis da natureza. O que fazem é determinado antecipadamente pelo modo como as coisas são fisicamente. E isso significa que, seja como for, os nossos corpos não podem fazer coisas diferentes daquelas que de facto fazem.

O Tomás mostra-se surpreendido.

Tomás: Acho que não estou a perceber.

Carolina: Bem, suponhamos que tens razão e que eu sou uma alma não física. Na tua opinião, tenho liberdade para decidir se dou uma dentada naquele bolo ou bebo um pequeno gole de água. Decido beber um gole de água. Mas se o determinismo é verdadeiro, o que acontece ao meu corpo está já fixado pelas leis da natureza. Se as leis da natureza dizem que o meu braço se estica e agarra o bolo, é isso que acontecerá, seja o que for que eu decida. Por conseguinte, mesmo se temos realmente almas e se elas são livres, isso não nos daria controlo sobre o que fazem os nossos corpos.

Tomás: Pois, estou a ver.

Carolina: De facto, se tivéssemos almas, elas estariam desligadas dos nossos corpos, incapazes de ter algum efeito sobre o que estes fazem. Por isso, e como é claro que não podemos influenciar o que os nossos corpos fazem, segue-se que não temos alma.

Esta linha de argumentação é interessante. Se o determinismo é verdadeiro, parece realmente seguir-se que não temos alma.

Será o cérebro excepção às leis da natureza?

O Tomás não se deixa persuadir pelo argumento da Carolina.

Tomás: Estás simplesmente a partir do pressuposto de que o que teu corpo faz está fixado pelas leis da natureza e pelo modo como as coisas são fisicamente. Mas isso não é verdadeiro. A tua alma pode interferir e afectar o que se passa a nível físico.

Carolina: Como pode ela fazer isso?

Tomás: É como se a alma e o cérebro estivessem equipados com pequenos emissores e receptores. Quando decido que quero levantar o braço, a minha alma transmite um sinal ao meu cérebro. Isso faz que aconteça algo no meu cérebro, que por seu turno faz que sejam enviados para o meu braço sinais eléctricos. E assim o meu o meu braço levanta-se.

Carolina: Isso é ridículo! Significaria que algo acontece no teu cérebro que não se deve a uma causa física. Sendo causado por um sinal enviado por uma causa não física – a tua alma – não seria fisicamente determinado.

Tomás: Exactamente.

 Carolina: Mas todo o acontecimento físico tem uma causa física. Trata-se de uma lei da natureza.

Tomás: Sim, os acontecimentos físicos têm, em termos gerais, causas físicas. Mas há uma excepção à regra: o cérebro humano. Acontecem algumas coisas no cérebro que não têm uma causa física. Há coisas que acontecem no cérebro que são causadas pela alma – algo não físico.

Carolina: Então as leis da natureza verificam-se em todo o universo com uma única excepção: o cérebro humano?

Tomás: Sim.

Carolina: Isso é um grande disparate científico!

 A explicação de Tomás sobre a interacção entre alma e corpo é realmente difícil de engolir. A ideia de que as leis da natureza se verificam em todo o universo com uma única excepção, o cérebro humano, é bastante implausível. Porquê supor que há uma excepção às leis da natureza? (...)

O enigma

Neste capítulo, considerámos um enigma filosófico famoso: o enigma tem origem mo argumento do nunca-se-merece-castigo. Os filósofos chamam-lhe o enigma do livre-arbítrio.

Os filósofos debatem-se com o enigma há séculos. Mesmo hoje, em universidades de todo o mundo, filósofos e cientistas continuam a procurar resolvê-lo.

O enigma é o seguinte: parece que, se o determinismo é verdadeiro, não podemos agir livremente. Mas se assim é, parece que nenhum de nós merece castigo pelo que faz, não é verdade?
Stephen Law, The Outer Limits. More Mysteries from the Philosophy Files (Londres, 2001, cap. 3). Trad. Carlos Marques.

Responder é encerrar a questão?

Um texto deve ser entendido como resposta a uma questão posta pelo autor. Não que se considere a questão sob um ponto de vista psicológico e que se trate de reconstruir o pensamento do autor, a questão deve ser considerada na sua relação com a coisa mesma por que interroga o texto.

Mas a questão não surge ela própria, de modo expresso, no texto. Com efeito, o discurso ao passar de oral a escrito, isto é, ao tornar-se texto, põe em suspenso o contexto inicial, comum a locutor e receptor, de onde surgiu a pergunta. O texto, quando considerado na sua mera efectividade, torna-se, por assim dizer, autónomo relativamente ao contexto histórico, social e psicológico de onde surgiu.

Se questionar é abrir possibilidades, isto é, abrir as múltiplas respostas possíveis ao que está em questão, responder é eleger uma dessas possibilidades enquanto fundamento do não-ser das outras. A possibilidade eleita, a resposta afirmada, opõe-se a todas as outras possíveis respostas abertas pelo questionar.

Se questionar é abrir possibilidades, responder é encerrar possibilidades, quer dizer, encerrar a questão.

João Paisana,História da filosofia e tradição filosófica, Colibri, lx, 1993, p.19

Foto: Helena Lebre

Aqui fica a homenagem ao João Paisana, meu professor. Como qualquer texto-tese, afirmar uma resposta  não é, de modo nenhum, encerrar a questão, tão pouco ter a pretensão de o fazer, se assim fosse ignorar-se-ia toda a tradição filosófica que persegue certas questões de  modo sistemático através do tempo. Tanto na sua actividade crítica como hermenêutica ou em ambas, o texto aparece como uma provocação ou um pretexto para o questionamento continuar, alimenta-o. Neste aspecto questionar e responder são sempre possibilidades em aberto. Mesmo quando a questão é retórica, mera formalidade, para se poder expandir a consistência de um pensamento, de uma visão, enquadra-se um questionamento da sua legitimidade no tempo, da sua oportunidade ou necessidade dadas as referências disponíveis, é, portanto, abertura para um diálogo que não se opera apenas ao nível histórico mas também analítico pois os argumentos podem ser sempre colocados em causa e, por isso, desocultada a sua inconsistência tanto em comparação com o sistema onde tem lugar como nas consequências que dele podem ser retiradas e que podem revelar-se falsas.

O QUE É A FILOSOFIA?

Grandes Questões

Aqui estou eu, a escalar uma montanha.

Uma das razões pelas quais gosto de escalar montanhas é que, quando me sento lá em cima, a puxar e a distender a corda enquanto o meu companheiro sobe, posso contemplar a paisagem e pensar.

Em que penso? Bem, olhar as coisas tão de cima permite uma visão diferente do mundo. Em vez de ser atropelado pelas situações da minha vida quotidiana, acabo habitualmente a pensar em coisas como: de onde veio o universo? Existe vida após a morte? Deus existe? O que faz com que as coisas sejam certas ou erradas? Pode a minha vida inteira ter sido um sonho?

Estas são questões filosóficas. Estão entre as maiores e mais perturbadoras perguntas que já foram feitas. E a humanidade debate-se com elas há milhares de anos.

E tenho a certeza de que já fez estas perguntas a si mesmo.

Stephen Law, Os Arquivos Filosóficos (São Paulo, 1993). Trad. brasileira de Marina Appenzeller (adaptada).

BONDADE DIVINA?

ENTREVISTA A
Stephen Law sobre o problema do mal

David Edmonds: existe uma objecção poderosa contra aqueles que, como os cristãos, judeus e muçulmanos, acreditam num Deus todo-poderoso e perfeitamente bom. Stephen Law está aqui para discutir isso mesmo. Stephen Law ensina na Universidade de Londres e é editor da revista Think.

Nigel Warburton: O tópico sobre o qual queremos conversar é o problema do mal. Importa-se de nos dar uma ideia do que se trata? 

Stephen Law: Bem, na verdade existem dois problemas, não apenas um. Se aceitamos à partida a ideia de que Deus é todo-poderoso, perfeitamente bom e tudo sabe, porque é que o mal existe ou porque é que o mal existe na quantidade em que existe? Há aqui dois problemas diferentes. O primeiro é o chamado problema lógico do mal. Há quem argumente que a existência de Deus é incompatível com a mínima existência de qualquer espécie sofrimento ou mal. O outro problema do mal é este: se acreditamos num Deus todo-poderoso e perfeitamente bom, como explicar que exista tanto sofrimento e mal no mundo? Seguramente que um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom seria capaz de produzir um mundo onde existisse muito menos sofrimento, e, sendo Ele perfeitamente bom, quereria seguramente que o mundo contivesse muito menos sofrimento. Porque há, então, tanto sofrimento? Portanto, de acordo com o problema indiciário do mal, é a quantidade de mal o verdadeiro problema, ao passo que de acordo com o problema lógico é a existência de qualquer mal ou sofrimento que é considerado o problema. A quantidade de sofrimento é um indício de que Deus não existe.

NW: Trata então o sofrimento como mal?

SL: Bem, é claramente um mal, e tende a ser o mal em que as pessoas se focam quando discutem o problema do mal. Talvez seja melhor chamar ao problema do mal o problema do sofrimento. A palavra «mal» acarreta consigo uma grande carga metafísica. Podemos ver-nos livres de toda a carga metafísica e falar apenas de sofrimento. A existência de enormes quantidades de sofrimento é claramente um grande problema para quem acredita num Deus todo-poderoso e perfeitamente bom.

NW: Voltando à distinção entre o problema lógico do mal e o problema indiciário do mal, pensa que é igualmente importante discutir tanto um como outro?

SL: Bem, são ambos problemas muito interessantes. Julgo que aquele que é realmente um problema sério para os teístas é o problema indiciário. O problema lógico pode ser porventura resolvido com relativa facilidade. Bastaria mostrar que um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom criaria algum sofrimento se esse sofrimento fosse o preço a pagar por um bem maior que o superasse. Seria um mundo melhor apesar de conter em si sofrimento. Soa paradoxal, mas não é. Por exemplo, poderia dizer-se que a compaixão e a comiseração são grandes virtudes e que é importante que as pessoas tenham a oportunidade de exibir essas virtudes, mas que só é possível exibi-las se algumas pessoas sofrerem e pudermos sentir por elas comiseração.

NW: Esse é, portanto, o problema lógico. Mas o problema indiciário é: porque há tanto sofrimento?

SL: Correcto. Do que se trata neste caso não é mostrar que o sofrimento é incompatível com um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom, mas que um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom não produziria seguramente um mundo que contivesse em si tanto sofrimento. Para mim, este argumento arruma mais ou menos de vez com a questão de se saber se Deus existe ou não existe. Parece-me realmente que há indícios empíricos esmagadores contra a existência de um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom.

Mas antes de falarmos disso, seria vantajoso que pensássemos no que, em geral, torna uma crença razoável. As pessoas sentem-se frequentemente confundidas quanto à razoabilidade e à verdade. O que quero sublinhar acerca da razoabilidade é que se trata de uma questão de grau. As crenças podem ser mais ou menos razoáveis. Algumas crenças são realmente muito razoáveis, algumas um pouco menos razoáveis, algumas não são excepcionalmente razoáveis mas não são irrazoáveis, e há mesmo algumas crenças que são claramente irrazoáveis. Há uma escala de razoabilidade na qual podemos posicionar as crenças. Tome-se a crença de que o Japão existe. Nunca lá estive, nunca vi o Japão com os meus próprios olhos, mas parece ser algo em que é muito razoável acreditar, pois possuo indícios esmagadores de que o Japão existe. Já comi em restaurantes de sushi, conheci pessoas que afirmam ser japonesas e não tenho qualquer razão para pensar que exista uma vasta conspiração internacional para levar os ocidentais a pensar que o Japão existe quando não é esse o caso. Dito isto, não posso provar inequivocamente sem qualquer margem para dúvidas que o Japão existe. Talvez aquelas pessoas que afirmam ser japonesas tenham passado horas a maquilhar-se antes de eu as ter conhecido. Apesar disso, é muito razoável eu pensar que o Japão existe. Outras crenças são um pouco menos razoáveis mas ainda assim bastante razoáveis. Há vida inteligente em outros planetas noutras partes do universo? Não é algo em que seja irrazoável acreditar. Sabemos que a vida inteligente se desenvolveu aqui. Sabemos que há milhões e milhões de planetas como este. Por outro lado, não temos qualquer prova dessa vida inteligente. Descendo na escala de razoabilidade chegamos a crenças como a de que existem fadas, duendes e de que Elvis Presley está vivo e de boa saúde e que mora em Sintra. Há crenças para as quais poucas provas há e para as quais há mesmo muitas provas em contrário, apesar do que dizem alguns sites da Internet.

NW: Temos então esta escala de crenças que vai do muito plausível ao muito implausível. Como é que isto nos ajuda relativamente ao problema de saber se Deus existe ou não?

SL: Bem, o que é importante não é saber se há uma prova conclusiva – uma prova acima de qualquer dúvida. Pode dar-se o caso de não nos ser possível provar de forma conclusiva sem qualquer margem para dúvidas que Deus existe, e pode dar-se também o caso de não nos ser possível provar de forma conclusiva sem qualquer margem para dúvidas que Deus não existe. Mas mesmo que não possamos provar uma coisa nem outra, pode ainda assim ser possível estabelecer que a crença em Deus é de facto muito razoável ou – e esta é a minha perspectiva – muito irrazoável, apesar de não se poder refutá-la. A questão não é de todo a de saber se temos ou não «provas»: trata-se de uma questão de razoabilidade. As pessoas religiosas não podem dizer: «Não se pode provar nem uma coisa nem outra, logo é uma questão de fé, e o ateísmo é tanto uma posição de fé como o teísmo». Isto não é, pura e simplesmente, verdade. Mesmo que não possamos «provar» nem uma coisa nem outra, pode bem dar-se o caso de o ateísta conseguir obter razões fantasticamente boas para pensar que Deus não existe, porventura tão boas quanto aquelas que nos levam a pensar que não existem fadas no fundo do meu jardim. Afinal, não posso provar categoricamente que não existem fadas no fundo do meu jardim. 

NW: Vejamos, disse que a crença em Deus não é uma posição razoável. Porque tem essa convicção?

SL: Apontaria duas coisas. Antes de mais, olhe-se para muitos daqueles argumentos populares a favor da existência de Deus que os não filósofos consideram persuasivos – tal como o argumento do desígnio. Muitas pessoas dizem: «Quais as possibilidades de o universo ter sido constituído tal como é, de modo a existirem planetas estáveis e a que a vida pudesse ter-se desenvolvido? É astronomicamente improvável que essa situação pudesse existir por acaso. Portanto, é razoável acreditar que exista qualquer espécie de inteligência por detrás do universo». Pode ser. Mas um problema com este argumento é que se trata apenas de um argumento a favor da existência de uma inteligência superior. Talvez seja um bom argumento. Não penso que o seja, mas, a título meramente argumentativo, vou admitir que o é.  Que conclusões podemos tirar acerca da personalidade ou do carácter moral dessa inteligência? E a resposta é: na verdade, nenhuma. Porquê concluir que o criador é o Deus judaico-cristão – que é todo-poderoso, perfeitamente bom e supremamente benevolente? Porquê tirar essa conclusão? Não nos foi dada qualquer razão para tirar essa conclusão. Tudo o que nos foi dito até agora foi que existe uma qualquer espécie de inteligência por detrás das coisas. Portanto, este argumento popular fracassa.

O mesmo acontece com outros, como os argumentos cosmológicos da primeira causa mais toscos. «Porque há sequer alguma coisa? Tem de haver um criador que tenha trazido tudo à existência». Certo, há um criador, mas porque é que se pensa que é o Deus judaico-cristão? Portanto, estes argumentos não são bons argumentos a favor da existência de um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom. Pior ainda, há indícios fantasticamente bons contra a existência de um tal criador. Esses indícios são os que dão lugar ao problema do mal.

NW: Mas os teístas têm habitualmente respostas para o problema do mal, conhecidas por teodiceias, que explicam como pode haver mal no mundo.

SL: Sim. Uma das mais populares é a explicação do sofrimento pelo livre-arbítrio. Há várias versões. As mais simples dizem: «Deus deu-nos o livre-arbítrio. Não nos fez autómatos que fazem apenas aquilo que Deus ordena ou nos obriga a fazer, como se fôssemos marionetas dançando ao ritmo dos seus cordelinhos. Deus cortou os cordelinhos, libertou-nos, de modo a que pudéssemos fazer as nossas escolhas, tomar as nossas decisões e agir de acordo com estas. Infelizmente, escolhemos por vezes fazer o que não é correcto e originamos guerras, roubamos e assim por diante. O sofrimento é uma consequência, mas esse sofrimento é compensado pelo bem do livre-arbítrio».

NW: É um argumento que me parece bastante convincente. O que há nele de errado?

SL: Bem, um problema é que não consegue explicar muito sofrimento, como, por exemplo, o sofrimento produzido pelos desastres naturais. Não há muito tempo houve um terramoto no Paquistão no qual dezenas de milhares de crianças ficaram esmagadas debaixo dos edifícios. Tinham acabado de chegar à escola e ficaram encurralados sob os escombros, morrendo passados dias ou mesmo, em alguns casos, semanas. Como podemos explicar isto de um modo que seja compatível com a existência de um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom? Não chega dizer «Bem, há-de ter alguma coisa a ver com o livre-arbítrio humano», pois nós não produzimos terramotos, nem mesmo acidentalmente. Além disso, não esqueçamos que não são apenas os seres humanos a sofrer desta maneira. Quem tenha visto o programa Planeta Terra da BBC saberá que partilhamos o mundo com muitos seres sencientes cujas vidas são absolutamente horríveis. Não apenas actualmente, pois tem sido assim durante centenas de milhões de anos. Há cerca de 200 milhões de anos houve um acontecimento que provocou uma extinção em massa – possivelmente um cometa, não sabemos exactamente, mas sabemos que desapareceram da face da terra 95 por cento das espécies. Terá provocado um sofrimento inimaginável. Clarificando melhor o problema indiciário do mal, podemos expô-lo deste modo: um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom podia pôr algum mal no mundo, mas não poria nem um único grama de sofrimento gratuito e inútil, um único grama que fosse. Ora, quando olho para essas centenas de milhões de anos de horror inimaginável, parece-me que não se pode manter sensatamente que exista um tal ser.

NW: O que acabou de dizer acerca das centenas de milhões de anos de sofrimento aponta, talvez, não para um Deus bom mas para um Deus não muito simpático.

SL: Podemos considerar isso como uma hipótese. Existe um Deus todo-poderoso e absolutamente mau. A primeira coisa que notará é que essa hipótese é tão bem sustentada pelos habituais argumentos a favor da existência de Deus quanto a hipótese do Deus bom. Se há um arquitecto, porque não um arquitecto mau em vez de um bom arquitecto? Se há uma primeira causa, porque não uma causa primeira má em vez de uma causa primeira boa? Se acredito num Deus mau, posso servir-me desses argumentos tão eficazmente como quando acredito num Deus cristão.

Mas, é claro, ninguém vai acreditar num Deus mau. Porquê? Bem, olhemos pela janela lá para fora. O que vejo neste momento são crianças felizes e sorridentes brincando de um lado para o outro sob um sol radioso. Porque haveria um Deus mau de permitir tal coisa? Seguramente, um ser supremamente maligno estaria interessado em torturar-nos para toda a eternidade com um ferro em brasa e não em produzir arco-íris, alegria, sol e gelados. Há demasiadas coisas boas no mundo para que isto seja a criação de um ser supremamente poderoso e supremamente mau. Podemos ver que este problema – chamemos-lhe o problema do bem – é simplesmente o inverso do problema do mal. Se acreditamos num Deus todo-poderoso e perfeitamente bom temos de explicar porque é que há tanta coisa má. Se acreditamos num Deus todo-poderoso e completamente mau temos de explicar porque é que há tanta coisa boa. Na verdade, parece-me que se podem provavelmente desenvolver alguns argumentos engenhosos para lidar com o problema de se saber porque é que um Deus mau nos dá a desfrutar um belo pôr-do-sol. Para tornar mais extrema a nossa apreciação do terrível horror e fealdade da vida do dia-a-dia: porque nos dá ele corpos jovens, em boa forma e belos? Bem, fá-lo apenas por cerca de dez ou quinze anos. Depois, vagarosa e inevitavelmente, as pessoas vão caindo na decadência e decrepitude até acabarem por morrer, irremediavelmente feias, incontinentes e a cheirar a xixi, tendo tido uma existência curta e, em última análise, sem sentido. Quer dizer, que melhor maneira podia haver para maximizar o sofrimento do que dar-nos algo de bom durante um curto período para depois o tirar a pouco e pouco e inexoravelmente? A maior parte das teodiceias podem ser voltadas de pernas para o ar. E quando as viramos de pernas para o ar deste modo, elas revelam-se anedóticas. Portanto, a questão é: porque levamos tão a sério as teodiceias a que estamos habituados? Na escala da razoabilidade, coloco o Deus mau muito em baixo. Mas essa é exactamente a razão pela qual coloco o Deus bom muito em baixo na mesma escala.  

NW: Então qual é a crença razoável?

SL: Para voltar à escala da razoabilidade, parece-me que as hipóteses do Deus mau e do Deus bom se encontram ambas muito abaixo nessa escala. Uma descrença um pouco menos irrazoável seria que há alguma espécie de inteligência, mas que não é nem perfeitamente boa nem má. Talvez exista um Deus e ele tenha dias bons e dias maus. Se olharmos para o Deus do Antigo Testamento é óbvio que esse ser não é supremamente benevolente. Comporta-se antes a maior parte do tempo como um filho da mãe extremamente irascível, embora tenha os seus dias bons. Se olharmos para o mundo, ele parece estar mais de acordo com esta hipótese do que com a do Deus mau ou a do Deus bom. Mas, para ser franco, acho que podemos e devemos provavelmente pôr de parte todos os deuses.

David Edmonds & Nigel Warburton, Philosophy Bites. 25 Philosophers on 25 Inriguing Subjects (Oxford, 2010, pp. 210-218). Trad. Carlos Marques.

o sonho e as descontinuidades

O tempo cura as dores e as querelas porque nós mudamos. Não somos os mesmos; nem o ofendido nem o ofensor são as mesmas pessoas. É como um povo que tivéssemos irritado, e que reencontrássemos duas gerações depois. Seriam ainda Franceses, mas não os mesmos Franceses.

Se sonharmos todas as noites a mesma coisa, ela irá afectar-nos tanto como os objectos que vemos todos os dias. E se um artesão tivesse a certeza de poder sonhar todas as noites, durante doze horas, que era Rei, creio que seria tão feliz como um Rei que sonhasse doze horas, todos os dias, que era um artesão.

Se sonharmos todas as noites que somos perseguidos por inimigos e sobressaltados pelos seus dolorosos fantasmas e se passarmos os dias inteiros em ocupações diversas como se fizéssemos uma viagem, sofreremos quase tanto como se isso fosse verdade, e ficaríamos apreensivos com o sono como ficamos apreensivos com o sonho, temendo entrar no sofrimento real. Com efeito far-nos-iam mais ou menos o mesmo mal que a realidade nos faz.

Mas porque os sonhos são todos diferentes, e até um só sonho se vai diversificando, aquilo que aí vemos afecta-nos menos do que o que vemos na vigília por causa da continuidade, não é no entanto, o que vemos na vigília, tão contínuo e igual que não mude, só não muda tão bruscamente, mas não é raro quando viajamos dizer: " Parece-me que sonho". Porque a vida é um sonho um pouco menos inconstante.

Blaise Pascal, Pensées, Fragmento 662, Gallimard, 1977, Paris, pp.406

Tradução de Helena Serrão

Foto de Annie Leibovitz

A Ideia de Europa (mais uma elegia) 1988

Europa? O que é para mim a Europa?

O que não é : A Europa dos Euro-negócios, Euro-dólares, a tão aclamada e futura Comunidade Europeia, que é suposto que ajude os países da Europa do Oeste capitalista a suportar os desafios económicos do final do século XX; o Euro-Kitsch aclamado nesses países como Arte e literatura, os Euro-Festivais, os Euro-espectáculos, o Euro-jornalismo, a Euro-televisão. Mas essa Europa está a moldar inexoravelmente a Europa que eu adoro, a cultura polifónica em cujas tradições, nalgumas delas, criei, senti , pensei e cresci inquieta, e através da qual, pelos seus mais humildes padrões, alinhei os meus.

A América não é, claro, completamente diferente da Europa, apesar de ser muito mais dissemelhante da Europa (mais bárbara) do que muitos Europeus gostariam de pensar. E, no entanto, como a grande maioria dos meus compatriotas, sou uma descendente de Europeus – especificamente de Europeus-judeus ( os meus bisavós emigraram para o Nordeste dos Estados Unidos há um século, a partir do que hoje é a Polónia e a Lituânia) – Não penso habitualmente no que a Europa significa para mim como Americana. Penso no que significa para mim como escritora, como cidadã da literatura – o que é uma cidadania universal.

Se tivesse que descrever o que a Europa significa para mim como Americana, começaria por Libertação. Libertação daquilo que na América se considera cultura. A diversidade, seriedade, segurança da densidade cultural Europeia constitui o ponto Arquimediano, a partir do qual posso, mentalmente, mover o mundo. Não o posso fazer da América, a partir do que a cultura Americana me dá, enquanto conjunto de padrões, enquanto legado. Por isso a Europa é essencial para mim, mais do que a América, apesar de todas as residências temporárias na Europa não fazerem de mim uma expatriada.

Para que não nos iludamos, a Europa significa, contudo,  bem mais que esse ideal de diversidade e esplêndido alimento ... esses prazeres, esses padrões. Tanto  na antiga realidade, pelo menos desde a Idade Média Latina, como  agora, a perene, e muitas vezes hipócrita aspiração“Europa”, como reunião moderna clamando pela unificação política, promoveu invariavelmente a supressão e desvanecimento das diferenças culturais, e a concentração e fortalecimento do poder do Estado.

tradução Helena Serrão

Susan Sontag, The idea of Europe, in Where the stress falls, Penguin,Londres, 2009, ´p. 285, 286 

Poder e norma

A norma não se define de modo nenhum como uma lei natural, define-se antes pelo papel de exigência e coerção que é capaz de exercer em relação aos domínios aos quais se aplica. A norma é portadora, por consequência de uma pretensão de poder. Não é simplesmente, não é mesmo, um princípio de inteligibilidade; é um elemento a partir do qual um certo exercício do poder se considera fundado e legitimado. Conceito polémico (...). Talvez pudéssemos dizer político. Em todo o caso (...) a norma carrega consigo um princípio de qualificação e correcção.Não tem por função excluir, rejeitar. Ela está, pelo contrário, sempre ligada a uma técnica positiva de intervenção e de transformação, a uma espécie de projecto normativo.

É este conjunto de ideias que gostaria de investigar historicamente, esta concepção simultaneamente positiva, técnica e política da normalização, aplicando-a ao domínio da sexualidade. E verão, que por detrás disso, no fundo, aquilo a que me prendo, ou aquilo a que gostaria de me prender,  é a ideia de que o poder político -sobre todas as suas formas e seja a que nível o tomemos - não deve ser analisado a partir de um horizonte hegeliano como uma forma de bela totalidade que o poder teria o efeito de ignorar ou quebrar pela abstracção ou pela divisão. Parece-me que é um erro, metodológico e histórico, reconhecer que o poder é essencialmente um mecanismo negativo de repressão: porque o poder tem essencialmente como função, proteger, conservar ou reproduzir as relações de produção. Parece-me um erro considerar que é qualquer coisa que se situa, ña relação do jogo de forças, num nível superestrutural. É enfim um erro considerar que está essencialmente ligado a efeitos de ignorância. (...) esta concepção de poder pode-se reportar ao modelo, ou à realidade histórica da sociedade esclavagista, é portanto uma concepção desadequada da realidade da qual somos contemporâneos.

Tradução de Helena Serrão

Michel Foucault, Les Anormaux, Cours du 15 Janvier de 1975 ao Collège de France, Gallimard/Seuil, 1999 Paris, pp.46,47

Foto de Helena Lebre

A saúde e a estabilidade de uma democracia moderna não dependem apenas da justiça das suas instituições mas também das qualidades e atitudes dos seus cidadãos: por exemplo, do seu sentido de identidade, e como encaram formas potencialmente rivais de identidades nacionais, regionais, étnicas ou religiosas; da sua capacidade para tolerar e trabalhar com pessoas diferentes deles próprios; do seu desejo de participar no processo político com vista a promover o bem público e a responsabilizar as autoridades políticas; da sua prontidão para mostrar autodomínio e para serem pessoalmente responsáveis nas sua exigências económicas e nas suas escolhas pessoais que afectam a saúde e o meio ambiente. Sem cidadãos que tenham estas qualidades , as democracias tornam-se difíceis de governar, e até instáveis.

Will Kymlicka, Filosofia Política Contemporânea

Entrincheirado nas montanhas

Caspar David Friedrich, Greifswald, 1774/1840

Numa pequena aldeia perto de um lago rodeado por montanhas, um homem solitário vive num quarto sóbrio. Tem uma cama, uma mesa pequena com um lavatótio, e uma mesa maior entre um banco simples e uma cadeira de madeira. Quando a enxaqueca não o obriga a ficar na cama durante o dia, faz longos passeios nos bosques e junto aos lagos. Na sua solidão, Nietzsche escreve, à noite, à luz de um candeeiro de petróleo: anotações, cartas. A 2 de Julho de 1885 escreve a um amigo distante: " A época actual é tão imensamente superficial que por vezes me envergonho de ter dito tantas coisas em público as quais em circunstância alguma, mesmo em tempos muito mais valiosos e profundos, deviam ter sido tornadas públicas. Este século de 'liberdade de imprensa, favorável à insolência', corrompeu o gosto. Mas faço-o seguindo o exemplo de Dante e Espinosa, que estavam bem mais preparados para a solidão. Obviamente, a sua maneira de pensar era, ao contrário da minha, mais ajustada para suportar a solidão, e afinal quem tem ainda 'Deus' por companhia, nunca conhecerá a solidão que eu sinto." Olha através da pequena janela mas devido ao muro de escuridão vê apenas o seu próprio reflexo. Mergulha a caneta no tinteiro e acrescenta mais uma frase: " A minha vida consiste agora no desejo de que todas as coisas possam ser diferentes do que eu julgo que são, e de que alguém possa demonstrar-me que as minhas 'verdades' são improváveis."

Rob Riemen, Nobreza de Espírito, Bizâncio, Lx, 2011

Direitos humanos e política

Gerard Castello Lopes, Portimão

Aristóteles finaliza as suas investigações sobre Ética direccionando a sua atenção para o estudo do Estado e das suas leis – estas, preparam o caminho para os estudos que conhecemos do seu livro de Política  na medida em que as questões sobre o bem individual são inseparáveis da constituição das leis da comunidade à qual pertence o indivíduo. Ética e Política estão indissoluvelmente ligadas, disse. Há outras perspectivas sobre o mesmo assunto mas a insistência de Aristóteles em colocar a Ética dentro da Política continua a ser atraente por uma série de razões, uma delas é a que clarifica as implicações práticas de qualquer sociedade que leve a sério a ideia dos direitos humanos.

Falar de direitos humanos é falar do que é requerido aos indivíduos para poderem ter, por si próprios, uma boa e florescente vida aplicando os seus próprios e razoáveis padrões de referência. Isto é central na tarefa da ética, aí onde a ética é entendida como mais abrangente e inclusiva que a moral. A Ética abrange o carácter e a qualidade de vida de cada um entendido como um todo, e o modo como cada um vive; resumidamente é sobre o tipo de pessoa que cada um é, e é sobre a especificidade da natureza de cada um que a acção moral deriva.

Mas reconhecer, proteger e realçar os direitos pretende ter como efeito dar ao indivíduo a oportunidade de ter uma vida boa e florescente, e o Estado tem de erguer uma teia de leis e sólidas instituições para cumprir essa tarefa. O propósito de conceber essas leis e Instituições, requer um processo político familiar de debate, negociação e consentimento, e é através dele que a teia de leis se constrói. Logo, os direitos humanos são políticos e são uma parte importante da razão pela qual o estado existe e, um importante foco da sua actividade e preocupação.

Independentemente dos regimes explícitos de direitos humanos que foram recentemente adoptados, tanto a nível internacional como nacional, os Estados sempre existiram para proteger os interesses, frequentemente considerados como direitos, de pelo menos uma secção dos seus cidadãos. Essa protecção conduziu tanto a tratados externos como internos sobre esses interesses e tomou a forma de leis, sanções e instituições. Tudo isto é sobre e para político, então  essa extensão da ideia de que todos os indivíduos têm interesses iguais que merecem protecção através de leis e instituições – interesses na vida, segurança, privacidade, acesso e arquivo de informação, e assim para todos os assuntos familiares, que constitui uma variação dos direitos em todos os códigos – é do mesmo modo, política.

Os direitos humanos também são políticos na medida em que são os sujeitos de ocorrências políticas, envolvendo argumentos em forma e poder que são instrumentos da sua expressão.

Os governos aprovam os direitos humanos quando os tempos são bons, e acham-nos inconvenientes quando os tempos são maus, na altura em que são mais intensamente necessários para todos; esta é a experiência mais comum no mundo ocidental, aprovando medidas de restrição da liberdade na esperança de promover a segurança contra o terrorismo e o crime, demonstram assim, sem sombra de dúvida, uma politica dos direitos humanos e das liberdades civis.

A.C Grayling,Thinking of answers, Bloomsbury,London, 2011, p.25, 26 e 27


Tradução Helena Serrão

O que é o Génio?

 

Há variedade de génios como há múltiplos talentos e belezas. Alguns génios são inovadores, outros são pensadores profundos, outros são pessoas de extraordinária habilidade, alguns têm uma imaginação fora de vulgar ou formas enviesadas de ver as coisas, alguns são superiormente inteligentes, outros apaixonadamente curiosos; a maioria é a combinação de, pelo menos, três destas qualidades, constituindo uma mistura volátil de dádivas intelectuais e traços de carácter. As dádivas intelectuais são a habilidade para ver as coisas de ângulos muitíssimo improváveis, de relevar o que não é essencial, e  entender o verdadeiro significado do óbvio. Os traços de carácter são a persistência, teimosia, a capacidade para se entregar a grandes esforços, e a indiferença perante o ridículo ou a hostilidade de qualquer um que pense que aqueles fins perseguidos, os objectivos  e as inovações em questão, são loucos.

A genialidade tem qualquer coisa da abertura e prontidão mental de uma criança, essa engenhosa capacidade  para ver de outro modo, para dar saltos imaginativos e combinar coisas aparentemente inconciliáveis em novos sistemas. Entre os génios, os grandes pensadores - Platão, Aristóteles, Newton, Kant, Einstein - viram para um lugar onde as raízes de coisas muito diferentes se juntam e enredam subterraneamente. Alguns génios dificilmente são conscientes do seu poder, mas criam a impressão de uma transbordante abundância de talento. Mozart era um desses. O Talento está também no génio de pintores e escultores, nos melhores cirurgiões, artesãos, jardineiros e arquitectos. Também há génios calmos: o génio dos poetas e dos grandes novelistas, e há génio visionário nos grandes homens de estado e generais. Alguns génios devem o seu sucesso ao cuidado, estudo, esforço tenaz, dedicação e "focus", determinação e coragem. outros devem-no a um flash de feliz e excêntrica inspiração no espaço e no tempo certo para ela.


Thinking of answers, A.C. Grayling, Boomsbury, London, 2011


Tradução Helena Serrão

Haverá na minha vida um sentido?

A minha pergunta - aquela que aos meus cinquenta anos, quase me levou ao suicídio - era a mais elementar que reside no fundo da alma de qualquer pessoa, desde a criança estúpida ao sábio ancião, a pergunta sem a qual a vida é impossível, como verifiquei na prática. A questão era: " O que vai resultar do que estou a fazer agora, do que vou fazer amanhã - o que vai resultar de toda a minha vida?"

Expressa de outra maneira, a pergunta será: " Para que tenho de viver, para que tenho de desejar, de fazer seja o que for?" mais uma forma de exprimir a mesma pergunta: "Haverá na minha vida um sentido que não seja eliminado inevitavelmente pela minha futura morte?"

Foi a esta pergunta, expressa de várias maneiras, que procurei uma resposta na sabedoria humana. E descobri que, em relação a esta questão, todos os conhecimentos humanos se dividiam em duas semiesferas opostas, por assim dizer, tendo dois pólos contrários: um negativo e outro positivo; mas também que em nenhum deles havia respostas às questões da vida.

Uma série de conhecimentos parece não reconhecer a questão mas, responde com clareza e exactidão às suas próprias perguntas, colocadas independentemente: é uma série de conhecimentos experimentais, no ponto extremo da qual se encontra a matemática; outra série reconhece a questão, mas não lhe dá resposta: é uma série de conhecimentos especulativos, e no seu ponto extremo encontra-se a metafísica.

(...)

Se nos virarmos para o ramo dessa ciência que tenta dar respostas às questões da vida - a fisiologia, a psicologia, a biologia a sociologia - encontramos uma impressionante pobreza de pensamento, uma enorme imprecisão, pretensões injustificadas de poder resolver questões fora do seu âmbito e as permanentes contradições em que um pensador cai relativamente aos outros e, até, relativamente a si próprio.

(...)

Se nos dirigirmos aos ramos da ciência que não procuram resolver as questões da vida, resolvendo apenas a especificidade das suas questões científicas, ficamos admirados com a força da mente humana, mas sabemos de antemão que não encontramos aqui a resposta às questões da vida. Estas ciências não querem saber da questão da vida. Dizem: " Não temos resposta para a pergunta sobre o que tu és e para que vives, não tratamos disso; mas se quiseres conhecer as leis da luz, dos compostos químicos, as leis da evolução dos organismos, se quiseres saber as leis dos corpos e das suas formas, e a relação dos números e das grandezas, ou as leis do teu intelecto, temos para tudo isso respostas claras, exactas e indubitáveis."

Tradução de Nina e Filipe Guerra

Lev Tolstói, Confissões, Ed. Alfabeto, Lx, 2010, p.48 a 51

Kant: Será a metafísica uma ciência?

Gérard Castello-Lopes

Kant, no entanto -e este é um dos tópicos fundamentais da sua filosofia - apareceu com uma terceira categoria de juízos, a que chamava " sintéticos a priori". São juízos que dizem algo acerca do mundo e são também necessariamente e universalmente verdadeiros.Estas verdades por definição não poderiam derivar da experiência: não podemos deduzir nada de necessário da experiência. Mas, segundo Kant, se a metafísica for finalmente possível, se pudermos conhecer coisas que vão para além da experiência - acerca de Deus, do universo, da vontade livre, da imortalidade da alma humana - então o nosso conhecimento dessas coisas tem de consistir em juízos "sintéticos a priori."

Esta conclusão, no entanto, parece negar a possibilidade de qualquer metafísica racional, porque os juízos "sintéticos a priori" só podem ser acerca dos possíveis objectos da experiência. A nossa experiência contém elementos passivos e contingentes, mas também elementos necessários: o espaço e o tempo. Espaço e tempo não são entidades autónomas mas construções mentais. podemos representar a ideia de um espaço vazio, mas não podemos conceber objectos materiais fora do espaço, sem características espaciais; também poderemos representar a ideia de um tempo vazio, mas não podemos conceber acontecimentos como tendo lugar fora do tempo. Tempo e espaço são formas necessárias, ou categorias, da nossa experiência.

Leszek Kolakowski, Questions from great philosophers, Penguin, 2007, p.192

Tradução Helena Serrão

obituário

Eduardo Chitas

Nasc. 1937 faleceu a 17 Março 2011

Professor de Filosofia Social e Política (entre outras disciplinas) da Faculdade de Letras de Lisboa

Objecções ao subjectivismo moral

O maior problema consiste no subjectivismo fazer o bem depender completamente do que gostamos. Se "X é um bem" e "Gosto de X" significam a mesma coisa, o seguinte raciocínio é válido:

Gosto de X.

∴ X é um bem.

Suponha por momentos que os amigos irresponsáveis da Ana Subjectivista gostam de se embebedar e magoar pessoas. Poderiam então deduzir que as acções abaixo são um bem:

Gosto de me embebedar e magoar pessoas.

∴ Apanhar bebedeiras e magoar pessoas é um bem.


Robert Longo



Mas este raciocínio não está correcto: a conclusão não se segue da premissa. O subjectivismo oferece-nos uma abordagem demasiado imperfeita da moral, em que apenas fazemos o que gostamos.

Pior ainda, os meus gostos e aversões tornariam as coisas boas ou más. Suponha que gosto de magoar pessoas; isto faria com que fosse um bem magoar pessoas. Imagine que eu gosto de reprovar estudantes apenas pelo prazer que isso provoca; isto faria com que reprovar estudantes apenas pelo gozo se tornasse um bem. Tudo o que me agradasse tornar-se-ia um bem — ainda que eu gostar disso fosse apenas o produto da estupidez e da ignorância.

O racismo fornece-nos um bom teste para as perspectivas éticas. O subjectivismo é insatisfatório neste ponto dado afirmar que fazer sofrer pessoas de outras raças é um bem desde que eu goste de o fazer. Depois, o subjectivismo implica que Hitler disse a verdade quando afirmou "O assassínio dos judeus é um bem" (visto que este enunciado apenas significa que Hitler gostava de matar judeus). O subjectivismo tem implicações inaceitáveis sobre o racismo.

A educação moral dá-nos outro teste. Se aceitarmos o subjectivismo, de que modo educaremos as nossas crianças para pensarem sobre questões morais? Ensiná-las-íamos a seguir os seus sentimentos, a deixarem-se guiar pelos seus gostos e aversões; não lhes forneceríamos um guia para formarem sentimentos responsáveis e sensatos. Ensinaríamos às crianças que "Gosto de magoar pessoas — portanto, magoar pessoas é um bem" é uma forma correcta de raciocinar. O subjectivismo implica também consequências bizarras em educação moral.

Não é difícil expor as debilidades do subjectivismo. Mas, nesse caso, por que razão é tão plausível esta doutrina? Uma das razões é que aquilo de que gostamos corresponde, em geral, ao que pensamos ser um bem. O subjectivismo explica isto: dizer que uma coisa é "boa" significa que gostamos dela. Mas é possível dar outras explicações. Talvez estejamos motivados para gostar daquilo que descobrimos ser um bem (através da razão ou da religião). Portanto, não há apenas uma forma de explicar a ligação entre o que gostamos e o que julgamos um bem.

Harry Gensler,Éthics, A contemporary Introduction, Routledge, 1998
Tradução Paulo Ruas

No reino dos animais

Hoje, prime time na TV,  e a estranha sensação de que o mundo de facto enlouqueceu, melhor, animalizou-se. Sequência de notícias: "Aquele que ousou pôr as patas na política! O cão de Sócrates! A canção que ganhou o festival, 'A Luta é alegria' Então o que sentiu por ganhar este festival? - resposta do homem da luta: pois é!! a malta vai estar dia 12, pá!! contra a reacção!! ehehe, foi o povo que nos deu os votos, pá. (intervalo para publicidade - pingo doce, galinha do campo, criada ao ar livre e com cereais...)
Aqui estão 15 m de Notícias às 20h no Jornal da SIC. É TUDO VERDADE.Nada foi retirado ou inventado, assim foi a sequência.

A alarvisse deve ser consequência da época carnavalesca, ou não? As palavras dos apresentadores eram seguidas de sons de animais. Có có ró có có e ão ão (o cão), para entrar logo depois um tipo de megafone e com pêlos no peito...pá isto e aquilo, o tipo vai representar-nos, soube depois,  na Eurovisão...que se passa??? Serão as audiências? O telejornal transformou-se em Circo? Venha de lá a mulher barbada...

Helena Serrão

Hume: A relação de Causa e Efeito.

Todos os raciocínios que se referem aos factos parecem fundar-se na relação de causa e efeito. Apenas por meio desta relação ultrapassamos os dados da nossa memória e dos nossos sentidos. Se tivésseis que perguntar a alguém por que acredita na realidade de um facto que não constata efectivamente, por exemplo, que o seu amigo está no campo ou em França, ele vos daria uma razão, e esta razão seria um outro facto: uma carta que recebeu ou o conhecimento das suas resoluções e promessas anteriores. Um homem, ao encontrar um relógio ou qualquer outra máquina numa ilha deserta, concluiria que outrora havia homens na ilha. Todos os nossos raciocínios sobre os factos são da mesma natureza. E constantemente supõe-se que há uma conexão entre o facto presente e aquele que é inferido dele. Se não houvesse nada que os ligasse, a inferência seria inteiramente precária. A audição de uma voz articulada e de uma conversa racional na obscuridade  dá-nos segurança sobre a presença de alguma pessoa. Porquê? Porque estes sons são os efeitos da constituição e da estrutura do homem e estão estreitamente ligados a ela. Se analisamos todos os outros raciocínios desta natureza, verificaremos que se fundam na relação de causa e  efeito e que esta relação se acha próxima ou distante, directa ou colateral. O calor e a luz são os efeitos colaterais do fogo, e um dos efeitos pode ser inferido legitimamente do outro.

Portanto, se quisermos satisfazer-nos a respeito da natureza desta evidência que nos dá segurança acerca dos factos, deveremos investigar como chegamos ao conhecimento da causa e do efeito.

Ousarei afirmar, como proposição geral, que não admite excepção, que o conhecimento desta relação não se obtém, em nenhum caso, por raciocínios a priori, porém nasce inteiramente da experiência quando vemos que quaisquer objetos particulares estão constantemente conjugados entre si. Apresente-se um objecto a um homem dotado, por natureza, de razão e habilidades tão fortes quanto possível; se o objecto lhe é completamente novo, não será capaz, pelo  exame mais minucioso de suas qualidades sensíveis, de descobrir nenhuma de suas causas ou dos seus efeitos. Mesmo supondo que as faculdades racionais de Adão fossem inteiramente perfeitas desde o primeiro momento, ele não poderia ter inferido da fluidez e da transparência da água que ela o afogaria, ou da luz e do calor do fogo, que este o consumiria. Nenhum objecto jamais revela, pelas qualidades que aparecem aos sentidos, tanto as causas que o produziram como os efeitos que surgirão dele; nem pode a nossa razão, sem o auxílio da experiência, jamais tirar uma inferência acerca da existência real de um facto.

(...) Apresentai dois pedaços de mármore polido a um homem sem nenhum conhecimento de filosofia natural; ele jamais descobrirá que eles  aderirão de tal maneira que se requer grande força para separá-los em linha recta, embora ofereçam menor resistência à pressão lateral. Considera-se também indiscutível que o conhecimento dos eventos que têm pouca analogia com o curso corrente da natureza se obtém por meio da experiência; assim, ninguém imagina que se teria descoberto a explosão da pólvora ou a atração da pedra-ímã por argumentos a priori. Da mesma maneira, quando se supõe que um efeito depende de um mecanismo complicado ou de elementos de estrutura desconhecida, não temos dificuldade em atribuir todo o nosso conhecimento à experiência. Quem será capaz de afirmar que pode dar a razão última por que o leite e o pão são alimentos apropriados ao homem e não a um leão ou a um tigre?

David Hume, Investigação sobre o Entendimento Humano, Sessão IV