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Será o Livre-arbítrio uma ilusão?

Será o livre-arbítrio uma ilusão? Alguns cientistas pensam que sim. Por exemplo, em 2002, o Psicólogo Daniel Wegner, escreveu: "Parece que somos agentes. Parece que somos nós a causa do que fazemos ... É preocupante, finalmente podemos  chamar ilusão a tudo isso " Mais recentemente, o neurocientista Patrick Haggard declarou:" Nós certamente não temos livre-arbítrio. Não no sentido em que pensamos tê-lo. ". E em Junho, o Neurocientista Sam Harris afirmou:" Parecemos ser agentes agindo de acordo com a nossa vontade. O problema, porém, é que este ponto de vista não pode conciliar-se com o que sabemos sobre o cérebro humano. "

Mas muitos neurocientistas empregam uma noção errada de livre-arbítrio.

Estas proclamações dão boas notícias, afinal, se o livre-arbítrio está morto, então a responsabilidade moral e legal vem por arrasto. Como o analista legal Jeffrey Rosen escreveu no The New York Times Magazine, "Uma vez que todo o comportamento é causado pelos nossos cérebros, não significaria isso que todo o comportamento poderia ser desculpado? ... Teme-se que a morte do livre arbítrio, ou a sua exposição como uma ilusão conveniente, possa causar estragos no nosso sentido de responsabilidade moral e legal. "

De facto, as questões do livre-arbítrio, são, em parte uma condição prévia para merecer a culpa por actos incorrectos e o crédito nas suas realizações. Note-se também que, simplesmente expôr as pessoas a afirmações científicas de que o livre-arbítrio é uma ilusão pode levá-las a maus comportamentos, por exemplo, a cometerem mais fraudes ou a ajudar menos os outros.. Assim, é importante saber se estes cientistas têm justificações fortes para concluir que o livre-arbítrio é uma ilusão.

Vou tentar explicar por que a neurociência não é a morte do livre-arbítrio e não " pode causar estragos no nosso sentido de responsabilidade moral e legal", (...) Vou argumentar que a evidência neurocientífica não prejudica o livre-arbítrio. Mas primeiro, vou explicar o problema central: esses cientistas estão a empregar uma noção errada. Uma vez que a noção correcta seja encontrada, o argumento pode ser invertido no seu propósito.Em vez de mostrar que o livre-arbítrio é uma ilusão, a neurociência e a psicologia podem realmente ajudar a entender como funciona.

Haggard quando conclui que não temos livre-arbítrio "no sentido que pensamos",  revela como essa conclusão depende de uma definição particular do conceito. Os argumentos dos cientistas assentam  na afirmação que o livre-arbítrio, por definição, requer uma alma imaterial ou não-física, e utilizam a neurociência para fornecer evidência de que nossas mentes são físicas. Haggard menciona o livre-arbítrio "no sentido espiritual ... um fantasma na máquina".O neurocientista Read define-o como "a ideia de que fazer escolhas e ter pensamentos é independente de qualquer coisa remotamente parecida com um processo físico. O livre-arbítrio é assim o primo próximo da ideia de alma "(Current Biology 18, 2008). É essa definição do livre-arbítrio que  julgam ser a exigida pelo pensamento comum e teoria filosófica. Mas estão enganados em ambos os casos.

Devemos ser cautelosos ao definir as coisas da existência. Definir a Terra como o planeta no centro do universo implicaria que quando a Terra deixasse de ter esse lugar, não haveria terra?. Definir o que é moral como qualquer mandamento de Deus,  tornaria de repente a maioria das pessoas (as que não acreditam em Deus) imorais. Definir o casamento como uma união apenas para a procriação, implicaria anular muitos casamentos que o são de facto mas não de acordo com a definição.

As ciências da mente dão-nos boas razões para pensar que nossas mentes são feitas de matéria. Mas, daí concluir que a consciência ou livre-arbítrio é uma ilusão, é muito pouco convincente. É como  inferir a partir de descobertas da química orgânica que a vida é uma ilusão só porque os organismos vivos são feitos de material não-vivo. Grande parte do progresso na ciência vem precisamente da compreensão das totalidades segundo as suas partes, sem que isso sugira o desaparecimento das totalidades. Não há nenhuma razão para definir a mente ou o livre-arbítrio de uma forma que começa por cortar a possibilidade do seu desenvolvimento e existência.

Os nossos cérebros são as coisas mais complexamente organizadas do universo conhecido, exactamente o tipo de coisas que poderiam, eventualmente, explicar a razão de cada um de nós ser único, porque somos criaturas conscientes e porque os humanos têm habilidades para compreender, conversar, e criar muito além dos precursores dessas habilidades, os outros animais. As descobertas da neurociência no próximo século irão  esclarecer como funciona a consciência e pensar o trabalho  que realiza de acordo com a  sua natureza, porque os nossos cérebros complexos funcionam de acordo com uma natureza própria.

(...) Mas, primeiro, precisamos definir o livre-arbítrio de forma mais razoável e útil. Muitos filósofos, inclusive eu, entendem o livre-arbítrio como um conjunto de capacidades para imaginar futuros cursos de ação, deliberar sobre as razões para escolhê-los, planear as ações à luz da presente deliberação e controle face a desejos concorrentes. Nós agimos pela nossa própria vontade livre na medida em que temos a oportunidade de exercer essas capacidades, sem pressão externa ou interna razoável. Somos responsáveis pelas nossas ações, grosso modo, na medida em que possuímos essas capacidades e temos a oportunidade de exercê-las.

Essas capacidades de deliberação consciente: o pensamento racional e o auto-controle, não são habilidades mágicas. Não precisam pertencer à alma imaterial fora do reino da compreensão científica (na verdade, uma vez que não sabemos como as almas são, se as trabalhassemos isso não ajudaria a explicar essas capacidades). Pelo contrário, estas são os tipos de capacidades cognitivas que os psicólogos e neurocientistas estão bem posicionados para estudar.

Esta concepção do livre-arbítrio representa uma visão de longa data e dominante na filosofia, embora seja normalmente ignorada por cientistas para concluir que o livre-arbítrio é uma ilusão. Note-se também que a maioria dos não-filósofos tem intuições sobre a ação livre e responsável que confirmam esta concepção de livre-arbítrio. Pesquisadores no novo campo de estudo da filosofia experimental sabem o que "o povo" pensa sobre estas questões filosóficas e porquê. Por exemplo, entre os meus colaboradores descobri que a maioria pensa que o livre-arbítrio e responsabilidade são compatíveis com o determinismo, isto é, com a tese de que todos os acontecimentos são parte de uma cadeia-lei de tal forma que acontecimentos anteriores tornam necessários acontecimentos posteriores. Isto é, a maioria das pessoas julga que podemos ter livre-arbítrio e ser responsáveis pelas nossas ações, mesmo se todas as decisões e ações são inteiramente causadas por acontecimentos anteriores de acordo com as leis naturais.

Eddy Nahmias, The New York Times, 13 de Novembro de 2011

Tradução de Helena Serrão

Ações intencionais: básicas e não básicas

Ana Mendieta, 1948/1985 Cuba.

Uma ação intencional é aquela que uma pessoa pratica e pretende praticar -como quando desço para o andar de baixo ou digo algo que pretendo dizer. Uma ação básica é aquela que a pessoa faz directa e intencionalmente, sem levar a cabo nenhuma outra acão intencional. Ir de Oxford para Londres é uma ação não básica, porque a levo a cabo fazendo outras coisas -indo até à estação, entrando no comboio, etc. Mas apertar a minha mão ou mexer a minha perna ou mesmo dizer "isto" são ações básicas. Faço-as directamente, sem levar a cabo outro acto intencional. (Com certeza que certos acontecimentos têm de ocorrer no meu corpo - os meus sentidos têm de transmitir impulsos - para que eu consiga realizar uma ação básica. Mas estes não são acontecimentos que eu leve a cabo intencionalmente. Limitam-se a acontecer -posso nem sequer saber da sua existência. (...) Só posso produzir efeitos no mundo, fora do meu corpo, fazendo algo intencional com o meu corpo. Posso abrir a porta agarrando a maçaneta com a minha mão e puxando-a na minha direção ou posso fazer com que alguém saiba uma certa coisa usando a minha boca para o dizer. Quando produzo um certo efeito, intencionalmente (por exemplo abrir a porta) levando a cabo uma outra ação qualquer (puxar a porta na minha direção), levar a cabo a primeira é realizar uma ação não básica, ir a londres, escrever um livro, ou mesmo colocar um parafuso na parede são ações não básicas que desempenho, levando a cabo outras ações básicas. Quando realizo uma ação intencional qualquer, procuro com ela atingir um certo propósito - normalmente um propósito para além da mera realização da própria ação (como quando canto só por cantar).

Richard Swinbourne, Será que Deus existe? Gradiva, Lisboa, 1998, pp.12,13

Problemas Filosóficos: Liberdade e responsabilidade moral

Problemas Filosóficos: Liberdade e responsabilidade moral: Há pelo menos dois sentidos de "liberdade". Em um deles, "liberdade" refere-se ao montante de ações permitidas ou não-proibidas pelas leis d...

NÓS E OS OUTROS

O RELATIVISMO CULTURAL

A relatividade dos valores morais é um facto de que mesmo o mais distraído dos seres humanos se apercebe, a não ser que viva em comunidades muito homogéneas e muito isoladas. As viagens, o desejo de conquista, o maior acesso à informação, a globalização, tornaram evidente que as diferenças entre povos são muitas e, por vezes, profundas. Logo à partida, diferenças físicas, mas também, e sobretudo, nos costumes e valores, de tal modo que aquilo que é visto com repugnância ou escárnio por uns, pode ser louvado ou idolatrado por outros. Estas diferenças foram motivo de surpresa e espanto, de deslumbramento e entusiasmo, mas também, frequentemente, de incompreensões e conflitos.

De facto, é por vezes muito difícil absorver ou mesmo conviver com práticas que achamos repugnantes. Por exemplo, na Coreia come-se carne de cão, o que, para um ocidental, é repugnante e revoltante. Nós comemos carne de porco, o que para os muçulmanos e judeus, por exemplo, é uma coisa nojenta e, por isso, imoral. Há comunidades de seres humanos que comem cadáveres, tribos em que os jovens têm de se submeter a testes terríveis para se poderem tornar adultos, ideais estéticos que são sinónimo de grande sofrimento. Na China, por exemplo, a tradição dos ‘pés de lótus’ constrangia as pessoas a apertar os pés das suas filhas com ligaduras, deformando-os para que não crescessem e coubessem em sapatinhos muito pequenos, ficando com a aparência de uma flor de lótus. Esta prática sujeitava as raparigas a dores horríveis e a problemas ortopédicos graves.

– Claro que isso era doloroso – lembra Wang Yixian, uma senhora que foi vítima desta tradição – Mas se não ligássemos os pés, não arranjávamos marido.

A relatividade cultural coloca assim dificuldades práticas sérias de adaptação e convivência, sobretudo no plano dos valores morais. Como conviver com aqueles que são diferentes de nós e cujos costumes nós consideramos profundamente imorais? Ora, esta questão prática só pode ser resolvida seriamente se tivermos resposta aceitável para questões mais profundas de natureza filosófica: há ou não verdades morais? Se há verdades morais, qual a sua natureza e como se podem conhecer?

Sabemos que muita violência entre seres humanos resultou do facto de certos grupos se acharem detentores da “verdade”, o que aos seus olhos os autorizava, ou mesmo obrigava, a impô-los aos outros que tinham valores diferentes. Usemos a expressão 'absolutismo ético' para designar esta posição. É isto que está por vezes na base do etnocentrismo e do fanatismo e que leva as pessoas ao ponto de afirmar que há raças intrinsecamente superiores a outras e que é legítimo escravizar ou mesmo, em casos extremos, eliminar as supostas “raças inferiores”.

Outros afirmam que o que a diversidade humana e cultural mostra é que não há verdades absolutas, que a verdade é relativa (a cada contexto histórico-cultural), não havendo, por isso, povos ou grupos superiores a outros, melhores ou piores, mas apenas diferentes. Daí concluem que cada tradição tem de aceitar as tradições dos outros povos e respeitá-las e tolerá-las, mesmo que choquem profundamente a sua sensibilidade moral. Esta posição é por vezes designada relativismo ético cultural. Parece uma teoria simpática, não parece? O relativismo ético cultural é, de facto, como uma pessoa muito bonita – imediatamente atractivo. Porquê? Porque parece ser sinónimo de tolerância e de respeito pela diferença e pelos direitos das minorias (princípios que toda a gente bem formada subscreve). Por outro lado, as ciências humanas, em particular a antropologia, parecem também fazer soprar os ventos a favor desta posição, ao mostrar que muitas vezes a intolerância é função da ignorância e que o conhecimento e compreensão das outras culturas facilita uma atitude mais liberal de reconhecimento do direito à diferença. Por exemplo, ao mostrar-se que a prática do infanticídio entre os esquimós não resulta de qualquer torpeza moral e que é, antes, uma medida pragmática adoptada só em casos extremos a fim de se garantir a sobrevivência da família, ela deixa de parecer tão intolerável.

Seja como for, não é a antropologia ou outra ciência humana que pode determinar se o relativismo ético cultural é uma teoria aceitável. Temos de proceder a uma análise filosófica. 
Voltemos, por isso, ao argumento em que se apoia o relativismo cultural:

Como todos os juízos morais são relativos, variam de cultura para cultura, de sociedade para sociedade, nenhuma cultura ou sociedade tem o direito de impor a sua moralidade às outras.

Mas quando se diz que os juízos morais são relativos surge logo uma primeira dificuldade: são relativos a quê? A uma “cultura”? Mas o que é uma cultura? A uma “sociedade”? Mas o que significa exactamente este termo? Não há várias ‘culturas’ em cada ‘cultura’, várias ‘sociedades’ em cada ‘sociedade’?

Suponhamos, no entanto, que conseguimos contornar a imprecisão destes conceitos e resolver esta dificuldade. Podíamos, mesmo assim, ser confrontados com a seguinte objecção: tu, que és um relativista moral, defendes que nenhuma sociedade pode impor os seus valores a outra (chamemos a este o princípio da não interferência) pelo facto de não haver padrões éticos universais. Ora, esta ideia é auto-contraditória em qualquer das interpretações que lhe possamos dar. Se for tomada como uma verdade universal autocontradiz-se porque para um relativista não há, por definição, verdades universais; e se for interpretada apenas como uma verdade relativa, obriga-nos a admitir que há culturas que podem estar-se nas tintas para o princípio da não interferência, e, portanto, que, afinal de contas, uma cultura pode tentar legitimamente impor os seus valores a outras.

Outra crítica que se pode fazer ao relativismo moral cultural é a seguinte: os relativistas culturais apelam frequentemente para o valor das tradições. Quando os defensores dos animais dizem que as touradas são moralmente condenáveis por serem um divertimento que se faz à custa da tortura de animais, muitos relativistas limitam-se a responder que as touradas são uma tradição antiga e que é preciso respeitar as tradições. É esse o sentido desta declaração que encontrei num comentário a um artigo aparecido num blogue sobre os “pés de lótus”: “penso ser uma questão cultural de um país e de uma época que tinham os seus significados lá no oriente e eu aqui no ocidente não me atrevo a emitir um parecer contrário.” Ora, este argumento é manifestamente fraco, pois implicaria que temos de aceitar qualquer tradição, por mais horrível que seja. A escravatura, a sujeição das mulheres, eram (são) também tradições antigas. Devemos mantê-las? Por outro lado, há muito exemplos de crenças tradicionais manifestamente erradas e que abandonámos por isso mesmo. Há uma tradição hindu que diz que o nosso planeta, a terra, se aguenta no vazio porque se apoia sobre as costas de um grande elefante. Sabemos que isto é falso. Devemos, para respeitar a tradição, coibirmo-nos de proclamar a sua falsidade?

Uma outra crítica na mesma linha, porventura mais devastadora, resulta do facto de o relativismo poder conduzir ao cepticismo moral e ao “vale tudo”. Uma das ideias que atrai muita gente para o relativismo cultural é a de que não há culturas moralmente superiores a outras. Esta tese tem um ar simpático, pois, como foi dito, parece promover a tolerância e o respeito pela identidade das outras culturas. Mas se repararmos melhor, ela introduz uma espécie de igualitarismo moral que nos leva a aceitar precisamente aquilo que os relativistas liberais querem evitar. É que se todas as sociedades são equivalentes quanto ao valor dos princípios morais que promovem, todas valem moralmente o mesmo, quer defendam a tolerância e o respeito pelo indivíduo, quer defendam o fanatismo e a violência. Uma sociedade democrática baseada nos direitos humanos vale o mesmo que uma sociedade que aceita a escravatura ou que proíbe as mulheres de direitos básicos como os de votar ou de tirar a carta de condução. O relativismo, tal como o subjectivismo, leva-nos a não acreditar em nenhuns valores em especial (cepticismo), a retirar qualquer valor intrínseco a qualquer valor, e, por isso, a achar que tudo é aceitável e permissível (mesmo o que é obviamente intolerável).

Na análise filosófica temos de ir para lá das boas intenções, das declarações pomposas da ideologia cega e da preguiça intelectual (estes dois últimos aspectos costumam comportar-se como um casal inseparável). Lembro-me de ouvir a muitas pessoas, normalmente à esquerda do espectro político (muitas delas sinceramente preocupadas com o direito dos povos e com o “imperialismo americano”), que querer impor os valores das democracias ocidentais aos iraquianos ou aos afegãos era, além de imoral, um erro crasso, pois as formas de vida nessas paragens são ainda em grande medida tribais, etc., o que impede essas pessoas de seguir ou compreender os nossos valores. "Deixemo-los em paz com os seus valores", era o mote! Ora, é interessante comparar esta posição com as palavras do estadista inglês Theophilus Shepstone, o responsável pela anexação em 1877 da província sul-africana do Transvaal no império colonial inglês:


Embora a humanidade, e especialmente os mandamentos da nossa religião nos compilam a reconhecer no nativo a capacidade de ser elevado à perfeita igualdade social e política com o homem branco, isso é tão falso quanto é insensato dizer que o nativo está actualmente nesta condição, ou que ele, no seu presente estado, seja capaz de desfrutar, ou mesmo compreender, os direitos civis e políticos do homem branco.

Irónico, não é? Se não formos cuidadosos nas nossas análises pode bem acontecer que quando dermos por nós estamos a dizer o mesmo que aqueles que queremos condenar.

Carlos Marques

Verdade e linguagem

Mas o que são precisamente os factos? E como é que um facto difere de outro? Qual o facto que torna verdadeiro que o meu carro seja vermelho? Seguramente o facto de que o meu carro é vermelho. Há tantos factos como proposições verdadeiras, e vice-versa. Mas nesse caso qual a diferença entre eles? Porquê falar de verdades e de factos, quando uma e a mesma coisa  (...) é usada para identificar ambos? Porquê assumir que os factos existem, independentemente das verdades que os expressam?

Mas somos nós obrigados a identificar factos através de proposições? Será que não temos formas de unir as nossas palavras ao mundo, por exemplo, apontando para aquilo que queremos dizer? Será que não posso mostrar o que é que torna verdade que o meu carro seja vermelho, apontando para a cor vermelha do meu carro? Bem, sim; mas apontar é um gesto, e o seu significado tem que ser compreendido. Suponhamos que aponto o meu dedo ao carro. O que leva a supor que estou a apontar para o carro, em vez de estar a apontar para a casa atrás do meu ombro? No fim de contas, o meu gesto pode ser lido de outro modo, do dedo para trás do ombro. A resposta simples é a de que lemos o gesto do modo que lemos porque há uma regra ou convenção que nos guia. É assim que compreendemos. Além do mais, a convenção diz apenas que o gesto aponta para a coisa à minha frente; têm que ser invocadas outras convenções, para saber para que facto sobre a coisa estou a chamar a atenção. Apontar pertence à linguagem e apoia-se na linguagem para a sua precisão. Só quando somos capazes de ler um gesto como uma expressão de pensamento podemos usá-lo para ancorar as nossas palavras na realidade. Mas isso levanta a questão, que pensamento? Ora, o pensamento de que o meu carro é vermelho! De facto, nenhum outro pensamento serve: só este serve para transmitir o facto que temos em mente, quando está em causa referir o que torna verdade que o meu carro seja vermelho. estamos de novo no ponto de partida. Todas as tentativas para passar de um pensamento à realidade por ele descrita, andam em círculo. O caminho do pensamento à realidade conduz de facto do pensamento ao pensamento.

Roger Scruton, Guia de Filosofia para pessoas inteligentes, Gerra e Paz, 2011, Lx, p.31,32

SERÁ QUE O MIGUEL ASSASSINO MERECE CASTIGO?, parte I -

determinismo radical

Eis o Miguel assassino. Acabou de ser capturado ao tentar assaltar um banco. Matou a tiro um polícia pelas costas, só para se divertir. É óbvio que temos má opinião das pessoas como o Miguel assassino. Consideramo-las responsáveis pelo seu comportamento desonesto, egoísta e cruel. Achamos que merecem castigo. O Miguel irá acabar numa prisão durante anos. E tenho a impressão de que estás a pensar “E é muito bem feito. É isso que ele merece.”

A perspectiva do ‘senso comum’

A ideia de que quem rouba e mata merece ser punido pelo que fez é, claro, a perspectiva do ‘senso comum’. Mas é correcto o que o ‘senso comum’ diz sobre este assunto?

Como iremos já ver, há um argumento filosófico famoso que parece mostrar que estamos errados: o Miguel assassino não merece castigo. De facto, ele não é de modo algum censurável!

Mas antes de nos voltarmos para esse argumento, vejamos rapidamente uma excepção à regra de que as pessoas merecem ser punidas pelo mal que causam.

O sr. Negro foi atirado janela fora

Nem sempre consideramos as pessoas responsáveis pelo que fazem. Suponhamos que o sr. Negro foi empurrado pelas costas de uma janela abaixo e que ele cai em cima do sr. Castanho. O sr. Negro ficou bem. Mas, infelizmente, ao cair em cima do sr. Castanho, partiu-lhe o braço.

É o sr. Negro culpado do que aconteceu? Merece ele ser punido?

É claro que não. O Miguel assassino merece castigo, mas o sr. Negro não. Porquê? No fim de contas, tal como o Miguel assassino, também o sr. Negro foi causador de um grave dano.

A resposta parece ser: o sr. Negro não tinha controlo sobre o que aconteceu. Não podia evitar ser empurrado pela janela fora ou de cair em cima do sr. Castanho.

Como pode ser o sr. Negro culpado pelo facto de o sr. Castanho acabar com um braço partido? É claro que só podemos considerar alguém responsável por fazer algo sobre a qual tenha controlo.

Mas, como eu digo, nós realmente supomos que o Miguel assassino merece castigo. Supomo-lo porque, ao contrário do sr. Negro, o Miguel não tinha de fazer o que fez. Em vez de escolher o roubo de bancos, o assassinato e a injúria física, podia ter escolhido dedicar a sua vida a coisas boas. O Miguel merece castigo, porque, ao contrário do sr. Negro, era livre para agir de modo diferente.

Pelo menos, é esta a perspectiva do ‘senso comum’.

Um argumento extraordinário

Voltemo-nos agora para o famoso argumento que mencionei atrás. O argumento é extraordinário porque parece mostrar que ninguém pode, em circunstância alguma, ser considerado responsável pelo que faz.

Nem mesmo o Miguel assassino!

A tua primeira reacção a isto é provavelmente dizer: – Estás maluco? É claro que o Miguel assassino merece castigo!

Mas não tires conclusões apressadas. Olhemos primeiro de mais perto para o argumento. Dou-lhe o nome, por razões óbvias, de argumento 'nunca merecemos castigo'. Vou dividir o argumento em três partes.

O argumento 'nunca merecemos castigo', parte um: as leis da natureza

O argumento começa com uma descoberta científica. O universo, ao que parece, é governado em toda a parte por leis. Estas leis da natureza, como são conhecidas, governam tudo o que acontece no mundo físico. Podes pensar nas leis da natureza como uma lista de instruções às quais tudo no universo, até ao último dos átomos, é obrigado a obedecer.

Por exemplo, há uma lei que governa o modo como os corpos se atraem gravitacionalmente entre si. Tomemos os planetas Terra e Vénus. Estes dois objectos exercem uma atracção gravitacional recíproca. E há uma lei da natureza que diz exactamente qual a atracção que cada um desses objectos exercerá sobre o outro. A força da atracção depende da massa dos objectos e da distância a que se encontram um do outro. Grandes objectos próximos um do outro exercem uma atracção maior. Pequenos objectos muito distantes um do outro exercem uma fraca atracção.

Em todo o universo, cada par de objectos físicos, do mais pequeno grão de areia da praia a uma galáxia inteira, tem de obedecer a esta lei.

É claro que há muitas outras leis da natureza. De facto, tudo o que acontece fisicamente no universo é governado por essas leis. Isto significa que se soubesses exactamente como o universo está construído num determinado momento, até ao último dos átomos, e se conhecesses todas as leis da natureza, era possível, em princípio, saber o que iria acontecer em seguida, incluindo o movimento do último dos átomos.

É como se o universo fosse um comboio e as leis da natureza os carris. Se souberes a velocidade a que o comboio se move, e qual a direcção dos carris, podes predizer exactamente onde estará o comboio num determinado momento futuro. O comboio não pode escolher o seu caminho. É obrigado pelos carris a viajar numa determinada linha. O mesmo é verdadeiro para o universo físico. Cada pedaço de matéria física está como que viciado pelas mesmas leis rígidas. É impossível que aconteça algo diferente daquilo que realmente acontece.

Tremores de terra, vulcões, avalanches, marés, eras glaciais: tudo o que acontece fisicamente tem de acontecer, e podia em princípio ter sido predito muito antes.

Os filósofos têm um nome para a perspectiva de que o que acontece fisicamente no universo é determinado por leis. Chamam-lhe determinismo.

O argumento 'nunca merecemos castigo', parte dois: somos marionetas da natureza

Isto leva-me à parte dois do argumento 'nunca merecemos castigo'. Nós próprios somos seres físicos. Temos corpos físicos. Segue-se que os nossos corpos se encontram sob o controlo das mesmas leis de tudo o resto.

O que significa disto? Bem, se estamos também sob o controlo das mesmas leis, parece que não temos liberdade para fazer coisas diferentes das que realmente fazemos. Por exemplo, acabei de coçar a cabeça. Mas se o determinismo é verdadeiro, eu podia tanto não coçar a cabeça como um grão de areia da praia pairar no ar ou a água subir por uma colina acima sem ajuda. Tudo o que faço é fisicamente determinado, e pode, em princípio, ser predito muito antes de eu decidir fazê-lo.

Portanto, não sou livre. Enquanto seres físicos, somos marionetas da natureza, puxados pelos cordelinhos desta.

‘Mas não há leis da natureza humana...’

Antes de passarmos para a parte três do argumento 'nunca merecemos castigo', enfrentemos uma preocupação que podes ter acerca da parte dois. Podes dizer:

– Mas não é verdade que não há leis que governem o comportamento humano? Por exemplo, não há nenhuma lei que diga que uma pessoa tem de ir ao frigorífico se tem fome e sabe que há lá comida.

Suponhamos que a Maria tem fome e sabe que só há comida no frigorífico. Ora, conhecendo o comportamento humano como conheço, posso dizer que é bastante provável que dentro de pouco tempo a Maria vá ao frigorífico. Mas não se pode garantir que ela o fará. Talvez esteja a fazer dieta, ou a guardar a comida para uma festa que está a planear para a tarde.

O máximo que posso dizer é que a Maria irá provavelmente ao frigorífico. Não há uma lei que a obriga a fazê-lo. Tem liberdade para ir ou para não ir.

É esta uma boa objecção à ideia de que não somos livres?

Penso que não.

É verdade que não há leis do comportamento humano. Mas não havendo leis do comportamento humano, segue-se daí que a Maria seja livre?

Não, não se segue. Admito que não há uma lei que diga que uma pessoa com fome irá ao frigorífico se souber que tem lá comida.

No entanto, um ser humano é uma tempestade de pequenas partículas. A Maria é feita de moléculas que são feitas de átomos, e estes são feitos de electrões, protões e neutrões, que por sua vez são feitos de partículas ainda mais pequenas zunindo por toda a parte. Cada uma dessas partículas está sob o controlo das leis da natureza. Nada podem fazer para além do que de facto fazem. Ora, são as leis que governam estas partículas que determinam como a Maria se comportará. São estas leis que a compelem a fazer tudo o que ela de facto faz.

Portanto, a Maria não é livre. Pode não haver leis do comportamento humano. Não se segue daí que o que nós fazemos não esteja determinado por leis.

Nós, seres humanos, pensamos que somos livres. Mas não o somos realmente. A nossa liberdade é uma ilusão. Somos marionetas da natureza.

O argumento 'nunca merecemos castigo'. Parte três: não devemos ser censurados

Chegamos agora à parte final do argumento 'nunca merecemos castigo'. Se nenhum de nós nunca é livre – sendo nós incapazes de fazer coisas diferentes das que de facto fazemos – como podemos ser alguma vez considerados responsáveis pelo que fazemos? Como podemos alguma vez ser merecedores de castigo?

Afinal de contas, dissemos que o sr. Negro não merecia ser punido por ter aterrado sobre o sr. Castanho, e dissémo-lo porque não tinha controlo sobre o que fazia. Foi compelido a aterrar em cima do pobre do sr. Castanho

Mas se o determinismo é verdadeiro, o mesmo se aplica ao que fez o Miguel assassino. O Miguel assassino era tão capaz de não matar o pobre funcionário do banco como o sr. Negro de não aterrar em cima do sr. Castanho. Nenhum deles tinha liberdade para fazer coisas diferentes das que realmente fizeram. Mas, se assim é, não é verdade que ninguém merece censura ou castigo? É verdade que a perspectiva do ‘senso comum’ é que alguém como o Miguel assassino merece quer censura quer castigo. Mas parece que o ‘senso comum’ é enganador sobre este assunto.

Filosofia versus ‘senso comum’

É claro que se trata de uma conclusão impensável. De facto,  também tu, tal como eu, não te deixas convencer de que esta conclusão é verdadeira.

Mas, por outro lado, é racional continuar a acreditar que somos livres e que por vezes merecemos ser castigados? Tenho boas razões para acreditar nisto?

Parece que não. O argumento 'nunca merecemos castigo' parece realmente mostrar que ninguém é livre e que ninguém merece ser punido.

Na filosofia deparamos frequentemente com argumentos que contradizem o ‘senso comum’. Uma das coisas mais fascinantes, e, por vezes, irritantes, acerca da filosofia é o facto de ela desafiar o que normalmente damos por adquirido.

É claro que o senso comum já se enganou em outros momentos do passado. Antigamente, a perspectiva do ‘senso comum’ era que a Terra era estacionária. Quase toda a gente pensava que era ‘perfeitamente óbvio’ que o sol girava em torno da terra e não o contrário. Mas é evidente que toda a gente estava enganada. A ciência mostrou que o ‘senso comum’ estava errado.

Ao mostrar que tudo o que acontece é fisicamente determinado, a ciência talvez tenha mostrado também que o ‘senso comum’ se engana acerca da nossa liberdade.

Por vezes, quando as perspectivas do ‘senso comum’ são desafiadas, as pessoas ficam muito zangadas. Isso aconteceu quando os cientistas mostraram pela primeira vez que a Terra se movia. As pessoas clamavam para quem as quisesse ouvir:

– Mas isso é ridículo! É evidente que a Terra não se move. Que estupidez da vossa parte! – e batiam o pé irritados.

Penso que se trata de uma reacção compreensível. Ninguém gosta de ver desafiadas as suas crenças mais básicas e fundamentais. Pode ser muito desconfortável aparecer alguém a ver falhas naquilo que damos como certo.

Não obstante, o facto é que as pessoas realmente ‘estúpidas’ eram aquelas que se agarraram cegamente ao ‘senso comum’ mesmo depois de lhes serem apresentadas provas avassaladoras de que a Terra, de facto, se movia.

O mesmo se aplica aos que se limitam a dizer que é estúpida a conclusão de que não somos livres só porque isso contraria o ‘senso comum’.

Qual o caminho a seguir?

Estamos, portanto, diante de um enigma – um enigma muito famoso – com que muitos filósofos se debateram ao longo dos anos.

Por um lado, todos nós acreditamos que somos livres. Por exemplo, penso que sou livre, neste momento, para fazer algo diferente do que estou a fazer: fazer um chá, dar pulos de alegria ou gritar à janela ‘Bananas!’. Mas, por outro lado, vimos um argumento que parece mostrar que estamos todos completamente errados quanto ao facto de sermos livres! Sou tão capaz de fazer coisas diferentes das que faço como a água de correr por uma colina acima. Na verdade, somos marionetas da natureza, suspensos por cordelinhos sem nada poder fazer!

Mas, se não somos livres, parece que temos de chegar a uma conclusão algo chocante: ninguém merece castigo, nem sequer o Miguel assassino!

Em todo o mundo, os filósofos se debatem com este difícil enigma. Somos livres ou não? Qual a resposta? Qual a tua opinião?

Perante um argumento filosófico que parece tão devastador, os defensores da perspectiva do ‘senso comum’ de que somos livres só têm um caminho a seguir. Têm de mostrar que há algo de errado no argumento. Mas se há algo de errado no argumento 'nunca merecemos castigo', o que é? Qual a tua opinião?

Travemos conhecimento com as Moiras

Antes de tentar perceber o que há de errado com o argumento 'nunca merecemos castigo', se é que há nele algo de errado, olhemos brevemente para uma outra versão, um pouco diferente, da perspectiva de que não somos livres.

Os antigos gregos acreditavam nas Moiras.

As Moiras são seres que determinam o curso da tua vida. Por exemplo, se as Moiras dizem que serás atropelado por um carro na próxima quarta-feira, serás atropelado. Podes tentar evitá-lo, mas de nada te valerá. Podes ficar o dia todo na cama, mas de um modo ou de outro as Moiras arranjarão maneira de te apanhar.

Aqueles que acreditam neste tipo de fatalidade chamam-se fatalistas. Os fatalistas acreditam que não vale a pena tentar evitar que as coisas aconteçam. Por exemplo, um fatalista dirá coisas do género:

 – Não vale a pena usar cinto de segurança: se vou morrer num acidente de automóvel, vou morrer num acidente de automóvel – nada posso fazer contra isso. O que será, será.

Ora, a razão pela qual menciono o fatalismo é que é muito importante não confundir fatalismo e determinismo. O fatalismo diz que as nossas acções nada podem alterar. Faças o que fizeres, as coisas acabarão por acontecer na mesma. O determinismo, por outro lado, não nega que as nossas acções possam fazer a diferença quanto ao modo como as coisas acontecem. Apenas nega que nós possamos fazer coisas diferentes das que fazemos.

Não há razão para supor que o fatalismo seja verdadeiro. Os antigos gregos podem ter acreditado no destino, mas não há indícios de que as nossas acções não alterem o modo como as coisas acontecem. Muito pelo contrário. O uso do cinto de segurança pode de facto salvar-te a vida.

No entanto, parece que o determinismo é realmente verdadeiro. A ciência revelou que o universo físico é governado por leis. E sendo nós parte do universo físico, estas leis também se aplicam a nós. Portanto, não podemos fazer coisas diferentes daquelas que fazemos.

Tendo clarificado a diferença entre determinismo e fatalismo, olhemos mais de perto para o argumento 'nunca merecemos castigo'.

Stephen Law, The Outer Limits. More Mysteries from the Philosophy Files (Londres, 2001, cap. 3). Trad. Carlos Marques.