PARADIGMAS E CIÊNCIA NORMAL

[...A] «ciência normal» refere-se à investigação firmemente baseada numa ou mais realizações científicas passadas, realizações essas que uma certa comunidade científica reconhece por um tempo como base do trabalho que realiza. Essas realizações aparecem hoje em dia descritas nos manuais científicos, sejam eles elementares ou avançados, embora raramente na sua forma original. Estes manuais expõem o corpo teórico aceite, exemplificam muitas ou todas as suas aplicações bem-sucedidas e comparam estas aplicações com observações e experiências científicas exemplares. Antes de estes livros se tornarem populares no início do século XIX (e mais recentemente nas ciências que atingiram a maturidade mais tarde), muitos dos clássicos famosos da ciência desempenhavam uma função semelhante. A Física de Aristótles, o Almagesto de Ptolomeu, os Principia e a Óptica de Newton, a Electricidade de Franklin, a Química de Lavoisier e a Geologia de Lyell – estas e muitas outras obras serviram durante um tempo para definir implicitamente os problemas e métodos legítimos dentro de um campo de pesquisa para as gerações subsequentes de investigadores. Estas obras desempenharam este papel porque tinham em comum duas características essenciais. A realização científica que representavam era suficientemente inovadora para atrair um grupo de aderentes estável, afastando-os de formas rivais de actividade científica. Simultaneamente, eram de tal modo indefinidas que uma grande variedade de problemas eram deixados em aberto, ficando o grupo de investigadores que entretanto se reorganizara com a tarefa de procurar resolvê-los. 

Referir-me-ei daqui em diante às realizações científicas que partilham estas duas características como «paradigmas», um termo muito próximo de «ciência normal». Ao escolhê-lo, quis sugerir que alguns exemplos aceites de prática científica concreta – exemplos que reúnem leis, teorias, aplicações e instrumentos – fornecem modelos que dão lugar a uma determinada tradição de investigação científica coerente. Falo das tradições que os historiadores descrevem sob rubricas como «astronomia ptolomaica» (ou «coperniciana»), «dinâmica aristotélica» (ou «newtoniana»), «óptica corpuscular» (ou «óptica ondulatória»), e assim por diante. O estudo dos paradigmas, incluindo muitos que são bastante menos especializados do que aqueles a que me referi acima, é aquilo que prepara fundamentalmente o estudante para se tornar membro da comunidade científica no seio da qual exercerá a sua prática. Pelo facto de se associar a homens que aprenderam as bases do seu campo de trabalho com os mesmos modelos, a sua prática subsequente dificilmente suscitará discordância aberta sobre questões fundamentais. Os homens cuja investigação se baseia em paradigmas partilhados empenham-se em seguir as mesmas regras e critérios de prática científica. Esse comprometimento e o consenso aparente que ele produz são requisitos da ciência normal, isto é, do nascimento e continuação de uma determinada tradição de estudo científico. 

Thomas S. Khun, A estrutura das revoluções científicas (Lisboa, Guerra e Paz, 2009), pp. 31-32.

Radicalismos 7: Nunca mentir

Nicola Vinci

“É um dever dizer a verdade. O conceito de dever é inseparável do conceito do direito. Um dever é o que num ser corresponde aos direitos de outrem. Onde nenhum direito existe também não há deveres. Por conseguinte, dizer a verdade é um dever, mas apenas em relação àquele que tem direito à verdade. (...)

Ora a primeira questão é se o homem, nos casos em que não se pode esquivar à resposta com sim ou não, terá a faculdade (o direito) de ser inverídico. A segunda questão é se ele não estará obrigado, numa certa declaração a que o força uma pressão injusta, a ser inverídico a fim de prevenir um crime que o ameaça a si ou a outrem.

A veracidade nas declarações, que não se pode evitar, é o dever formal do homem em relação seja a quem for2, por maior que seja a desvantagem que daí decorre para ele ou para outrem; e se não cometo uma  injustiça contra quem me força injustamente a uma declaração, se a falsificar, cometo em geral, mediante tal falsificação, que também se pode chamar mentira (embora não no sentido dos juristas), uma injustiça na parte mais essencial do Direito: isto é, faço, tanto quanto de mim depende, que as declarações não tenham em geral crédito algum, por conseguinte, também que todos os direitos fundados em contratos sejam abolidos e percam a sua força – o que é uma injustiça causada à humanidade em geral.

2 Não posso aqui tomar mais acutilante o princípio ao ponto de dizer: “A inveracidade é a violação do dever para consigo mesmo.” Pois tal princípio pertence à ética; mas aqui fala-se de um dever do direito. – A doutrina da virtude vê naquela transgressão apenas a indignidade, cuja reprovação o mentiroso sobre si faz cair."

Immanuel Kant, Sobre o suposto direito de mentir, LusoSofia Press, pp.4,5

Tradução de Artur Morão

A impunidade da mentira; o  medo de dizer a verdade quando esta acusa alguém poderoso que pode vingar-se; a opinião generalizada e torpe de que confessar é sinal de fraqueza e que calar-se e aguentar, é sinal de força; são factos repetidos e continuados, indesmentíveis. Formalista e rigorista parece ser esta Filosofia de Kant, exigindo uma verdade a todo o custo,  seja qual for a circunstância. Funciona, no entanto, como um fiel de balança, para os excessos da realidade humana. Haverá sempre uma voz crítica. Que a Ética não se separe nunca do direito e que essa voz crítica possa ser actuante e acusadora. Casos como o do Leandro que se atirou ao Tua com 12 anos fazem-nos pensar sobre o medo de dizer a verdade, como se dizê-la fosse o pior dos crimes, pior ainda que matar. Inversão total dos deveres.

Helena Serrão

Pertença

O mundo chama repetidamente o nosso nome. Encontraremos a nossa capacidade de resposta? Nenhuma resposta é dada, tudo é considerado um fardo, fazemos de conta que não ouvimos...garantimos assim o nosso isolamento. Responder à chamada, oferecer repetidas certezas que poderemos estar ligados, este mútuo balanço entre dar e receber acompanha-nos no caminho para casa.

Os filósofos sempre se interessaram pelo modo como os seres vivos se relacionam uns com os outros e com o mundo natural. O que tem mais importância, o indivíduo ou os membros de uma comunidade? Haverá uma razão pela qual eu deva olhar por ti e tu por mim? Devemos alguma coisa ao mundo tal como é? É o isolamento possível, e se for, será desejável? Será que estamos realmente ligados? Será a minha vida enriquecida por pertencer a uma comunidade? Determinados círculos formam connosco uma espécie de coral do conceito de pertença, conversar em conjunto, descobrir a comunidade e repensar a responsabilidade. Para a maioria, isso marca a primeira tentativa para apreender o sentido de capacidade de resposta (response hability).

Marietta McCarty, How philosophy can save your life, Penguin, 2009, London, pp.201,202
tradução de Helena Serrão
fotografia de Abbas Kowsari

Estudos de género

Enquanto a heterossexualidade representa a Ordem Global em cujo quadro a cada sexo é fixado o seu justo lugar, as reinvindicações queer não constituem simplesmente reclamações visando o reconhecimento das suas práticas sexuais e modos de vida, mas são qualquer coisa que abala a própria ordem global e a sua lógica de hierarquização e de exclusão; precisamente enquanto tal, deslocados em relação à ordem existente, os queer representam a dimensão de Universalidade (ou, antes, podem representá-la, na medida em que a politização nunca se encontra directamente inscrita na posição social objectiva, mas induz o gesto de subjectivação). Judith Butler desenvolve uma poderosa argumentação contra a oposição abstracta e politicamente regressiva entre a luta económica e a luta queer "puramente cultural",pelo reconhecimento: longe de ser "puramente cultural" a forma social de reprodução sexual estaria no próprio núcleo das relações sociais de produção, o que quer dizer que a família heterossexual nulear constituiria uma componente-chave e uma condição das relações capitalistas de propriedade, de troca, etc; por isso, a maneira como a prática política queer questiona e sapa a heterossexualidade normativa constitui uma ameaça potencial para o próprio modo de produção capitalista.1

1. ver Judith Butler, Merely Cultural, New Left Review, 227, Janeiro, Fevereiro de 1998, pp.33, 34

Slavoj Zizek, Elogio da Intolerância, Relógio D'Água, 2006, pp 86,87

O POSITIVISMO LÓGICO

O positivismo lógico, como alguns devem recordar, foi a filosofia introduzida por um grupo de filósofos europeus, chamado Círculo de Viena, no começo dos anos vinte do século passado, e que A. J. Ayer tornou popular no mundo anglófono com o seu livro Linguagem, Verdade e Lógica de 1936. De acordo com os positivistas lógicos, as únicas afirmações com sentido são aquelas que podem ser verificadas através da experiência sensorial ou aquelas que são verdadeiras apenas em virtude da sua forma e do significado das palavras usadas. Assim, uma afirmação tem sentido se a sua verdade ou falsidade puder ser verificada pela observação empírica (por exemplo, a investigação científica). As afirmações da lógica ou da matemática pura são tautologias; quer dizer, são verdadeiras por definição, simples modos de usar símbolos sem que se expresse qualquer verdade sobre o mundo. Nada mais há que possa ser conhecido ou discutido coerentemente. No coração do positivismo estava o princípio da verificação, que estabelece que o sentido de uma proposição consiste na sua verificação. Como resultado, as únicas afirmações com sentido são as usadas na ciência, na lógica ou na matemática.  Afirmações nas áreas da metafísica, da religião, da estética e da ética são literalmente sem sentido, pois não podem ser verificadas por métodos empíricos. Não são válidas ou inválidas. Ayer disse que ser um ateu ou um crente é algo absurdo, uma vez que a afirmação «Deus existe» é pura e simplesmente destituída de sentido.

Roy Abraham Varghese, "Prefácio" a Antony Flew, Deus Existe. Tradução Carlos Marques.

ESTA OBRA ESTARÁ BREVEMENTE À DISPOSIÇÃO EM LÍNGUA PORTUGUESA NESTA TRADUÇÃO NUMA EDIÇÃO DA "Aletheia".

CIÊNCIA E FILOSOFIA

Pode (...) perguntar-se como é que eu, um filósofo, podia envolver-me em assuntos tratados por cientistas. A melhor maneira de responder a isto é fazendo uma outra pergunta: estamos no domínio da ciência ou da filosofia? Quando estudamos a interacção entre dois corpos físicos, por exemplo, entre duas partículas subatómicas, estamos no domínio da ciência; quando perguntamos como podem essas partículas subatómicas – ou qualquer coisa física – existir, e porque é que elas existem, estamos no domínio da filosofia. Quando retiramos conclusões filosóficas a partir de dados científicos, estamos a pensar como filósofos.

Em 2004 afirmei que a origem da vida não pode ser explicada apenas a partir da matéria. Os meus críticos responderam anunciando triunfalmente que eu não tinha lido um certo artigo aparecido numa revista científica ou que não estava a par dos últimos desenvolvimentos da abiogénese (a geração espontânea de vida a partir de matéria inanimada). Com estas críticas, mostravam não entender o que estava em causa. Eu não estava preocupado com este ou com aquele facto da química ou da genética, mas com a questão fundamental do que significa dizer que algo possui vida e da relação que isso tem com o conjunto dos factos químicos e genéticos considerados como um todo. Pensar a este nível é pensar como filósofo. E, correndo o risco de parecer imodesto, não posso deixar de dizer que este é trabalho para filósofos e não para cientistas enquanto tal. As aptidões específicas dos cientistas não lhes conferem qualquer vantagem quando se trata de pensar sobre esta questão, tal como uma estrela do basebol não tem especial competência para determinar os benefícios para os dentes de uma determinada pasta dentífrica.

É claro que os cientistas, tal como qualquer outra pessoa, são livres de pensar como filósofos. E é também claro que nem todos os cientistas concordarão com a minha interpretação particular dos factos por eles postos à nossa disposição. Mas as suas divergências têm de se erguer sobre pés filosóficos. Por outras palavras, os cientistas têm de perceber que a autoridade ou capacidade científicas não têm qualquer relevância na análise filosófica. Isto não será difícil de perceber. Se expuserem as suas opiniões sobre a economia da ciência, elaborando por exemplo teorias sobre o número de empregos criados no âmbito da ciência e da tecnologia, terão de apresentar os seus argumentos diante do tribunal da análise económica. Do mesmo modo, um cientista que fala como filósofo terá de apresentar argumentos filosóficos. Como disse o próprio Einstein: «O homem de ciência é um fraco filósofo».


Antony Flew, Deus Existe. Tradução Carlos Marques.


ESTA OBRA ESTARÁ BREVEMENTE À DISPOSIÇÃO EM LÍNGUA PORTUGUESA NESTA TRADUÇÃO NUMA EDIÇÃO DA "Aletheia".

Ser ético

Christopher Anderson, moda, 2006

Suponhamos que César Bórgia dizia:  " O meu princípio ético é este: piso tanto quanto posso os dedos dos pés dos outros homens." (...) Princípio ético! Nem tudo é um princípio ético. Como se identifica um princípio ético? Isto levou-nos ao uso do termo "ético". Que nada tem de preciso, evidentemente. Um princípio é ético devido às suas circunstâncias. Que "circunstâncias"? Podemos imaginar "circunstâncias" em que se justifica e se exige que gozemos o sofrimento, o sofrimento dos maus, por exemplo. Seja como for, há concerteza limites para aquilo que é um princípio ético.

(...)

Pelo caminho , enquanto subíamos, ele (Wittgenstein) começou a falar do ensino da ética. Impossível! Considera que a ética diz a alguém o que essa pessoa deve fazer. Mas como poderá seja quem for aconselhar outrem? Imaginemos alguém que aconselha outra pessoa que está apaixonada e prestes a casar-se, indicando-lhe todas as coisas que não poderá fazer se se casar. Que imbecilidade! Como pode alguém saber essas coisas da vida de outro homem?

O.K. Bouwsma, Conversas com Wittgenstein, Relógio d'Água, 2005,p.p.48,91

O conceito de ética presta-se a muitas confusões, a maior das quais reside na amplitude das coisas a que se  refere.Assim, ético é não só o princípio universal ou máxima universal da acção mas também as máximas universalizáveis, isto é, correctas para todos. Resumindo: é ético o que é do domínio dos princípios da acção e também o que são os princípios correctos da acção, o que se refere ao comportamento em geral mas também ao comportamento bom, nesse sentido haverá uma ética boa e uma ética má ou só é ético o comportamento bom ou correcto? O comportamento de um nazi não tem ética ou é eticamente incorrecto? Certamente que obedece a princípios éticos como o exemplo de César Bórgia : "O meu princípio é pisar os dedos dos pés de todos os homens."Será um mau princípio ético ou apenas, não é ético? Ou depende das circunstâncias? Estas e outras questões tornam o ensino da Ética muito complicado.

Helena Serrão

Radicalismos 6

Jaques Henri Lartigue, Jogo de Ténis, 1921, Paris

Percorro a sala dos olhos. Que farsa! Toda essa gente sentada com um ar sério; comem. Não, não comem: reparam forças para levar a bom termo a tarefa que lhes foi atribuída. Cada um deles tem o seu pequeno entretenimento pessoal que os impede de se aperceberem que existem; não há nem um que não se julgue indispensável a alguém ou a alguma coisa. Não era o Autodidacta que me dizia outro dia: “ Ninguém era mais qualificado que Nouçapié para empreender esta vasta síntese?" Cada um faz a sua pequena coisa e ninguém é mais qualificado do que ele para a fazer. Ninguém mais qualificado que o caixeiro viajante para usar a pasta Swan. Ninguém  mais qualificado do que esse interessante rapaz, para espreitar por debaixo das saias da sua vizinha. E eu, eu estou entre eles, se repararem em mim pensarão que ninguém é mais qualificado que eu para fazer o que faço. Mas eu sei. Não tenho ar de nada, mas sei que existo e eles também existem. Se conhecesse a Arte de persuadir, iria sentar-me perto de um destes senhores de cabelos brancos e explicar-lhe-ia o que é a existência. Ao imaginar a cara que faria, desatei a rir. O Autodidacta olhava-me surpreendido. Gostaria de parar; mas não podia: ri até às lágrimas.

- Está muito feliz, senhor, disse-me o Autodidacta com ar circunspecto.

-É porque penso, disse-lhe a rir, que aqui estamos, iguais ao que somos, a comer e a beber para manter a nossa preciosa existência e, que não há nada, nada, nenhuma razão de existir.

Jean-Paul Sartre, La nausée, Gallimard, 1938,Barcelona, 2009, pp160,161


Tradução Helena Serrão

A diferença entre necessidade e vontade

Epicuro passou a vida inteira a dissecar o desejo, os seus ensaios continuam a ter uma grande relevância para a vida contemporânea. Ele realçou a distinção crítica entre necessidades e vontades enquanto insistia que faríamos melhor se reconhecêssemos a diferença entre as duas. Epicuro categorizava alguns desejos como naturais, outros como vãos. Por exemplo, é natural querer mover-se de um sítio para o outro. A prudência sugere que tentemos primeiro ir pelos nossos pés e pernas, talvez uma bicicleta, talvez um transporte público ou um carro da comunidade. A vaidade sugere um grande carro com todos os acessórios da moda e que se possa trocar por um novo modelo todos os anos. O desejo de amigos é natural, enquanto aproximar-se na esperança da amizade por uma “pessoa importante” é vão. Epicuro continua a sua cuidadosa dissecação. Entre os desejos naturais, alguns são essenciais enquanto outros são triviais. O desejo por comida é essencial. Podemos imaginar Epicuro num mercado agrícola, comprando o que se produz localmente enquanto encoraja os seus vizinhos a plantarem frutas e vegetais num espaço de terra comunitário. Os restos são bem vindos. Comer a batata e a maçã, com a pele e tudo. Em completo contraste, comprar comida feita, comer mais que o normal, ou fazer do caviar a base da dieta – todas estas práticas reduzem o desejo essencial de sobrevivência a uma trivialidade. Fazer compras numa “ Loja de Conveniência” de comida coloca o sentido de “ Conveniência” e de “Comida” em questão.

Poderemos aprender a discriminar entre desejos naturais e vãos. É simples, Epicuro conclui. “ A saúde exigida pela natureza é limitada e fácil de adquirir, a saúde exigida pela preguiça imagina-se alcançada no infinito. (Doutrinas Principais). Actualmente é fácil, não é?

Marietta Mc Carty, How philosophy can save your life, Penguin, New York, 2009, pp 7, 8

Tradução de Helena serrão

Imagem de um quadro de Severin Kroyer, Festa em Skagen, Noruega 1851/1909

Da vida feliz

Nana Sousa Dias, Malecon, Cuba

As coisas humanas não vão tão bem que as melhores soluções agradem à maioria: a opinião da multidão é indício do pior. Procuremos, pois, aquilo que é o melhor e não aquilo que é mais comum, aquilo que nos colocará na posse de uma felicidade eterna e não o que tem aprovação do vulgar, que é o pior intérprete da verdade; ora, no vulgar, alinham tanto as pessoas com clâmides* como as pessoas coroadas, pois não olho a cor das vestes com que os corpos estão cobertos; quando se trata de avaliar um homem, não confio nos meus olhos; tenho, para distinguir o verdadeiro do falso, um melhor e mais seguro critério; o bem da alma tem de ser descoberto pela alma. (...)

Procuro de preferência um bem que possa sentir a um que possa expor; aquilo que se vê, aquilo que atrai os olhares, aquilo que se aponta ao outro com uma admiração plena de surpresa, isso brilha por fora, mas por dentro é apenas miséria. Procuremos um bem que não se afirme pela sua aparência, mas que seja sólido, constante com uma beleza interna e oculta; desenterremo-lo.(...)

De resto, e aqui todos os estóicos estão de acordo, é à natureza que dou a minha concordância, a sabedoria reside em não nos afastarmos dela, em nos conformarmos à sua lei e ao seu modelo. A vida feliz é pois uma vida conforme à sua própria natureza; não podendo ser alcançada, a menos que a alma esteja sã, em posse contínua da saúde, e que seja depois corajosa e enérgica, bela e paciente, adaptada às circunstâncias, cuidadosa do seu corpo e daquilo que lhe diz respeito, sem no entanto ficar inquieta, diligente em relação aos outros meios de embelezar a vida sem admirar nenhum deles, pronta a fazer uso dos presentes da sorte, mas não a sujeitar-se a eles. Compreenderás, mesmo que nada acrescente, que daí resultam a tranquilidade para sempre e a liberdade, pois ficamos livres daquilo que nos agita e assusta.
clâmides: capa curta que se usava na grécia.

Séneca, Da vida feliz, Relógio D'Água, Lx, 1994, pp.43,44,45

A civilidade

A civilidade é uma questão de costumes, etiqueta, urbanidade, ritos informais que facilitam as nossas interacções e, dessa forma, nos fornecem modos de nos tratarmos mutuamente com consideração.Cria espaço social e psicológico para as pessoas viverem as suas vidas e fazerem as suas escolhas. Os jovens que cospem para o passeio e praguejam nos autocarros revelam sintomas meramente superficiais de incivilidade. Mais grave é a violação da privacidade por parte dos jornais sensacionalistas e as incursões em áreas da vida pessoal irrelevantes para as questões públicas - por exemplo, revelações acerca da vida sexual dos políticos. A nossa época é, efectivamente, moralista. Nauseantemente moralista. E isso constitui grande parte do problema, uma vez que as atitudes moralistas são intolerantes, e a intolerância é uma das piores descortesias. Exigir a cortesia é, de certa forma, exigir muito pouco: "Devemos ser corteses com um homem da mesma forma  como o somos com um quadro, ao qual estamos dispostos a conceder o benefício de uma boa luz", dizia Emerson.

A perda de civilidade significa que o sentimento social foi substituído pela defensiva, com os grupos a reunir-se em torno de conceitos de identidade nacionalista, étnica e religiosa, erigindo barreiras contra os outros e, assim protegendo-se a si mesmos. A sociedade fragmenta-se em subgrupos cujos membros esperam assim escudar-se do egoísmo e desconsideração cáusticos dos outros.

"Há uma cortesia do coração que possui um carácter semelhante ao amor. Dela nasce a cortesia mais pura, no comportamento exterior", disse Goethe (...) a civilidade promove uma sociedade que se comporta bem em relação a si mesma, cujos membros respeitam o valor intrínseco do indivíduo e os direitos das pessoas diferentes de si.

A.C. Grayling, O Significado das coisas, Gradiva,Lx, 2002, pp.28,29

Guerra na Argélia

Não julgo que as culturas tenham tentado, sistemática ou metodicamente, diferenciar-se umas das outras. A verdade é que durante centenas de milhares de anos a Humanidade não era numerosa na terra e os pequenos grupos existentes viviam isolados, de modo que nada espanta que cada um tenha desenvolvido as suas próprias características, tornando-se diferentes uns dos outros. Mas isso não era uma finalidade sentida pelos grupos. Foi apenas o mero resultado das condições que prevaleceram durante um período bastante dilatado.

Chegados a este ponto, não queria que pensassem que isto é um perigo ou que estas diferenças deviam ser eliminadas. Na realidade as diferenças são extremamente fecundas. O progresso só se verificou a partir das diferenças. Actualmente, o desafio reside naquilo que poderíamos chamar supercomunicação -ou seja a tendência para saber exactamente, num determinado ponto do mundo, o que se passa nas restantes partes do Globo. Para que uma cultura seja realmente ela mesma e esteja apta a produzir algo de original, a cultura e os seus membros têm de estar convencidos da sua originalidade e, em certa medida, da sua superioridade sobre os outros; é somente em condições de subcomunicação que ela pode produzir algo. Hoje em dia estamos ameaçados pela perspectiva de sermos apenas consumidores, indivíduos capazes de consumir seja o que for que venha de qualquer ponto do mundo e de qualquer cultura, mas desprovidos de qualquer grau de originalidade.

Claude Lévi-Strauss, Mito e Significado, Ed.70,Viseu, 1985 ,pp.34

Este é um texto retirado de uma obra muito divulgada, quiça a mais lida de Lévi-Srauss, Myth and Meaning publicada pela primeira vez em 1978 e responsável por uma vaga de curiosidade e admiração pelo exotismo das chamadas civilizações selvagens. Os povos ocidentais descobriam assim uma outra forma de se olharem a si próprios através da diferença cultural encarada não como um sinal de primitivismo torpe mas como uma certa atitude original capaz de nos ensinar o que perdemos com o pensamento científico e a cultura tecnológica. Curiosamente esta antropologia estruturalista está hoje um pouco em desuso e isso, julgo, deve-se, ao facto das civilizações ocidentais se confrontarem com fenómenos de compreensão e integração de outras culturas, fenómeno forçado pela globalização crescente. Assim quando a diferença se quer impôr como uma igual, desenraízada do seu espaço por razões económicas e sociais, deixa de ser uma outra cultura que observamos pacificamente para ser uma interferência relutante nos nossos hábitos e geradora de conflito. Daí que Lévi-Strauss tenha morrido de forma mais ou menos apagada, e o seu pensamento mais ou menos esquecido porque hoje o exotismo transformou-se em resistência e isso não é de modo nenhum agradável.

Helena Serrão

Os Tupinambás

Dança dos Tupinambás

Cena canibalista

A ideia de uma filial terrena do Éden bíblico, onde ninguém precisaria de ler leis escritas para ser feliz para sempre, existia muito antes de 1500 (1502 era a data da carta de Américo Vespúcio ao banqueiro Lourenço de Medici , relatando a descoberta na baía de Guanabara, de um grupo de índios, os Tupinambás. Esta carta segundo teses citadas pelo autor serviria de inspiração à obra de Thomas More Utopia) O problema era que não se sabia onde ficava esse Éden e quais eram as horas de visita.Mas, com as grandes navegações, vieram os descobrimentos e os primeiros contactos com as populações dos trópicos. Finalmente se tinha um Éden para mostrar, melhor ainda que o do Génesis - e, pelo que se depreendeu do relato de Vespúcio, ele ficava no Rio. Por quê?
Porque, aqui, em meio da natureza mais exuberante que se pudesse imaginar, vivia um povo doce e inocente, sem noção de governo,moeda, bens materiais ou propriedade privada, desprovido de cobiça, inveja e egoísmo, e alheio a qualquer noção de "bem" e de "mal". Sem culpa também, porque, no perene verão da Guanabara,os homens, mulheres, crianças e velhos circulavam nus dia e noite, sem que isso levantasse sobrolhos entre eles. E, ao contrário do que se poderia pensar, não se tratava de feras com o corpo coberto de pêlos e um terceiro olho na testa, mas de uma gente simpática, de grande beleza física e com uma saúde de fazer inveja a qualquer europeu. O "homem natural", filho directo de Adão, existia de verdade, e que isto servisse de lição para o homem europeu, subitamente esmagado pelo surgimento das grandes potências, pela emergência do capitalismo e pelo individualismo que começava a grassar - eis o recado da Utopia de sir Thomas More.
Tudo isso era confirmado pelos piratas franceses, normandos e bretões que começaram a aportar na Guanabara em 1504, apenas dois anos depois de Vespúcio, e que voltavam para contar a história. Diziam eles que, ao se aproximar do Rio, assim que as suas naus despontavam na barra, eram cercados pelas canoas dos tupinambás e recebidos com tratamento VIP. Os indígenas subiam a bordo, faziam-lhes festinhas, ofereciam-lhes frutas e presentes e ainda lhes entregavam as mulheres. (...)
Supreendentemente, uma outra especialidade dos Tupinambás, observada pelos visitantes, não conseguiu diminuir sua cotação em sociedade: o canibalismo. Talvez porque o seu hábito de comer carne humana fosse movido apenas por vingança (nada a ver com escassez de alimento na praça) e obedecesse a rígidas regras de etiqueta. Primeiro, só comiam os seus prisioneiros de guerra e, mesmo assim, só os fortes e corajosos - de preferência os temiminós, uma tribo com quem mantinham uma guerra quase esportiva havia quinhentos anos. Segundo, nada era feito às pressas: o prisioneiro tinha uma série de direitos e deveres antes de morrer.

 Ruy Castro, Carnaval no Fogo, Companhia das letras, S. Paulo, 2003, pp 27, 28, 30

Curioso é o modo como no livro é descrito o canibalismo, uma forma de cerimónia onde se prestava o culto ao inimigo comendo o seu corpo para assim assimilar as suas virtudes.Esta visão contrasta com o modo como as gravuras cristãs retratam a mesma cena: uma forma terrífica onde sobressai o demoníaco do acto. Resta acrescentar que, segundo descrição, o inimigo canibalizado era morto de forma indolor com uma pancada seca na cabeça e que antes tinha todas as suas exigências satisfeitas. As perspectivas alteram o significado do acto.

O texto está escrito em português do Brasil e mantém as expressões tal como as utiliza o autor.

Helena Serrão

A Fonte: Novo paradigma na história da Arte

Pois Deus e o Belo mantém uma relação homotética (têm uma colocação semelhante) : a matéria de um é, frequentemente a mesma do outro.

Consistências idênticas, lógicas semelhantes, invisibilidades comparáveis, fazem habitualmente da Arte uma religião de substituição ou uma aliada da religião dado que o seu registo é radicalmente imanente.

Incriados, incorruptíveis, inacessíveis à razão pura, mesmo que esta seja bem conduzida, eternos, imortais, imutáveis, inacessíveis, inalteráveis, Belo e Deus conduzem conjuntamente os seus respectivos interesses.

Duchamp concretiza o crime Nietzscheniano depois da morte de Deus, que significa igualmente a morte do Bem, logo do Mal, mas também do Belo, Nietzsche sublinhou-o em certos fragmentos da "Vontade de Poder" acedemos a um mundo imanente, a um real do aqui e agora. O céu esvaziado torna possível a plenitude da terra. A partir deste acto fundador, Marcel Duchamp avança no sentido de uma desteologia da Arte em prol de uma rematerialização da sua aspiração.

A súbita e imediata vitalidade assim gerada permanece inigualável em toda a história da Arte.

No entanto, esta revolução não desemboca no niilismo, ausência de sentido ou deriva conceptual. Antes pelo contrário, pois doravante a famosa Fonte gera um Novo Paradigma que deixa para trás vinte séculos de estética.

A obra de Arte torna-se mais que nunca coisa mental, cessa de ser Bela e carrega desde então uma carga de sentido a decifrar. Com esta ruptura epistemológica potencia-se o aspecto inacabado de cada objecto.

Michel Onfray, La Puissance d'exister, Grasset,Paris, 2006

Imagens: A fonte e Marcel Duchamp

Tradução de Helena Serrão

Trompe - l'oeil

Natureza morta com jarro de azeitonas, Jean-Baptiste-Siméon Chardin, Paris, 1699/1799

Que, para o artista, o talento máximo seja imitar a realidade até se confundir com ela é, no entanto, um lugar comum do juízo estético que, mesmo entre nós até à época recente, prevaleceu durante muito tempo. Para glorificarem os seus pintores, os gregos reuniam pequenas histórias: uvas pintadas que os pássaros vinham debicar, imagens de cavalos que os seus congéneres pensavam estar vivos, cortina pintada que um rival pedia ao autor que levantasse para poder contemplar o quadro dissimulado por detrás. A lenda atribui a Giotto e a Rembrant este mesmo tipo de proeza. Sobre os seus pintores famosos, a China e o Japão contam histórias muito semelhantes: cavalos pintados que, à noite, deixam o quadro para irem pastar, dragão partindo a voar pelos ares quando o artista acrescenta o último pormenor que faltava.

Quando os índios das pradarias da América do Norte viram, pela primeira vez, um pintor branco a trabalhar, ficaram confusos. Catlin tinha retratado um deles de perfil; um outro índio que não simpatizava com o modelo, gritou que o quadro provava que aquele era apenas uma metade de homem. Seguiu-se uma desordem mortal.

É a imitação do real que Diderot começa por admirar em Chardin: " Este vaso é de porcelana, estas azeitonas ficam de facto separadas do olhar pela água em que nadam (...) estes biscoitos é só agarrá-los e comê-los."

(...)

A sabedoria das nações atesta que Pascal levanta um verdadeiro problema ao exclamar: "Que vaidade a da pintura, que suscita a admiração pela semelhança com coisas cujos originais não são admirados." O romantismo para quem a Arte não imita a Natureza mas exprime o que o artista põe de si próprio nos quadros, não escapa ao problema; o mesmo acontecendo à crítica comtemporânea que faz do quadro um sistema de signos. Pois o "trompe - l'oeil" exerceu, e continua a exercer, o seu império sobre a pintura. Refaz o visível quando pensamos que ela se libertou definitivamente dele.

Claude Lévi - Strauss, Olhar Ouvir Ler, Asa, Lx,1995, p.p.26,27

A delicadeza

Assim, entre a quantidade de grandes virtudes do género Bem, Belo, Verdadeiro, Justo, procuraremos em vão uma minúscula virtude capaz de produzir efeitos magníficos. O BEM, sim, mas como? De que modo? Dissertar com ídolos maiúsculos afasta-nos da realidade que é, no entanto, o terreno de toda a inter subjectividade ética. (...)

A delicadeza fornece a voz de acesso às realizações morais. Pequena porta de um grande castelo, ela conduz directamente ao outro. Que diz? Afirma diante do outro que o vimos. Logo, que ele é. Segurar uma porta, praticar o ritual das fórmulas, perpetuar a lógica das boas maneiras, saber agradecer, acolher, dar, contribuir para uma alegria necessária na comunidade minimal - dois - , eis como fazer ética. criar a moral, incarnar os valores. O saber viver como saber ser.

A civilidade, a gentileza, a doçura, a cortesia, a urbanidade, o tacto, a boa-vontade, a reserva, a complacência, a generosidade, o dom, a despesa, a atenção, tantas variações sobre o tema da moral hedonista. O cálculo hedonista supõe, assim como o cálculo mental, uma prática regular precisamente para gerar a velocidade necessária. Quanto menos praticarmos a gentileza, mais ela se torna difícil de concretizar. Inversamente, quanto mais a activamos, melhor ela funciona. O hábito supõe o adestramento neuronal. Fora do campo ético, não encontramos senão um campo etológico. A indelicadeza caracteriza a selvajaria. As civilizações mais pobres, mais sombrias, mais modestas, dispõem de regras de delicadeza. Só as civilizações divididas, em risco de desaparecer, submetidas por outras mais fortes, praticam a indelicadeza em larga escala

Michel Onfray, La Puissance d'exister, Grasset,Paris, 2006, pp.144,145

Tradução de Helena Serrão

Fotografia: Erich Lessing, Viena, 1923

Maestro Von Karajan conduzindo a orquestra

A sociedade do espectáculo

Richard Kalvar, EUA, n. 1944

É na figura deste mundo separado e organizado através dos media, em que as formas do Estado e da Economia se penetram mutuamente, que a economia mercantil acede a um estatuto de soberania absoluta e irresponsável sobre toda a vida social. Depois de ter falsificado a totalidade da produção, ela pode agora manipular a percepção colectiva e apoderar-se da memória e da comunicação social, para transformá-las numa única mercadoria espectacular, em que tudo pode ser posto em questão, excepto o próprio espectáculo, que, em si, nada mais diz do que isto: o que aparece é bom, o que é bom aparece".

Giorgio Agamben, A comunidade que vem,Presença,1993, Lx, p.62

Crítica à Retórica

Górgias, escrito em 380 a.c Sócrates -Vou expressar-me com mais clareza. Depois que concordámos, eu e tu, que há algo bom e também algo agradável, e que o agradável é diferente do bem, e que para a aquisição de cada um deles há uma espécie de exercício e de preparação: de uma parte a caça ao agradável, de outra, ao bem... Mas, a esse respeito, declara primeiro se estás ou não de acordo comigo. Estás?
Cálicles — Estou.
Sócrates — Então prossigamos, e começa por declarar-me se o que eu disse há pouco a estes aqui, te parece acertado, O que lhes disse foi que para mim a culinária não é arte, porém simples rotina, o que não se dá com a medicina, que é arte, firmado em que ela só trata da doença depois de estudar a sua natureza e conhecer a maneira por que actua, e no facto de poder apresentar a razão de ser de tudo isso, a medicina, enquanto a outra, que só visa o prazer, procede sem arte na prossecução de sua finalidade, e não examina nem a natureza do prazer nem a sua causa, procede pois de maneira inteiramente irracional, por assim dizer, e sem calcular coisa alguma, só alcançando pela prática e pela rotina uma noção vaga do que é costume fazer-se, com o que, precisamente, proporciona prazer. Inicialmente, desafio-te a considerar se há fundamento no que eu disse e se não existirão processos idênticos com relação à alma, alguns, de facto, baseados em arte e preocupados em promover os mais elevados interesses da alma, outros negligenciando de todo esses interesses e só cuidando, como no caso anterior,do prazer da alma e de que modo possa ser alcançado, mas sem distinguir entre os prazeres bons e os maus, com o que não se preocupam no mínimo, pois têm em vista apenas a produção do prazer, pouco importando se é para o bem ou para o mal. A meu ver, Cálicles, existem esses processos, que não sei definir a não ser como adulação, tanto em relação ao corpo como à alma, ou onde quer que sejam empregados com vistas à produção do prazer, sem considerarem se é em proveito ou detrimento próprio. A este respeito, como te comportas? estás de acordo com esta maneira de pensar ou rejeita-la?
Cálicles — Não, não rejeito; pelo contrário: concordo, não só para ser agradável a Górgias, como para que chegues ao fim de tua demonstração.
Sócrates — E isto é válido só para uma alma, não o sendo para duas ou para muitas?
Cálicles — Não; vale também para duas e para muitas.
Sócrates — Sendo assim, é possível o desejo de agradar a um grande número de almas,
sem saber dos seus verdadeiros interesses.
Sócrates — E agora, poderás dizer-me quais são as ocupações que produzem
esse efeito?
(...)
Sócrates — Muito bem. E com relação à retórica que se dirige ao povo ateniense e ao de outras cidades de homens livres, que diremos que seja? És de parecer que os oradores falam sempre com a finalidade precípua do maior bem e que só têm em mira, com seus discursos, deixar virtuosos, quanto possível, os cidadãos? Ou, pelo contrário, só desejam agradar aos cidadãos e descuidam, no interesse próprio, dos interesses da comunidade, além de tratarem as multidões como a crianças, por só pensarem em lhes ser agradável, sem se preocuparem, no mínimo, se desse modo eles virão a ficar melhores ou piores?
Cálicles — Essa pergunta não é simples. Há oradores que dizem o que dizem no interesse dos cidadãos, e há outros como acabaste de descrever.
Sócrates — Isso basta-me. Se há, portanto, duas maneiras de falar ao povo, uma delas é adulação e oratória da pior espécie; a outra é algo belo, porque se preocupa com deixar boa quanto possível a alma dos cidadãos, esforçando-se para dizer o que é melhor, quer agrade
quer não agrade ao auditório. Porém nunca viste oratória dessa espécie; e se já encontraste algum orador com semelhantes características, por que não declaraste quem ele seja?
Cálicles — Não, por Zeus! Não conheço nenhum orador nessas condições, pelo menos entre os modernos.
Sócrates — Como assim? E entre os antigos, poderás citar algum de quem seja lícito afirmar que tivesse deixado melhores os atenienses, de ruins que eram antes, depois que começara a falar para o povo? Eu, pelo menos, não sei quem possa ser.

Platão, Górgias

Tradução de Carlos Alberto Nunes (revista)

A convicção de liberdade

Richard Kalvar, Antuérpia 1938 - EUA

A maior parte dos filósofos pensam que a convicção da liberdade humana está essencialmente ligada ao processo de decisão racional, mas penso que isso é só parcialmente verdadeiro. De facto, ponderar razões é apenas um caso muito especial da experiência que nos fornece a convicção da liberdade. A experiência característica que nos dá a convicção da liberdade humana, e é uma experiência sobre a qual somos incapazes de arrancar a convicção da liberdade, é a experiência de nos empenharmos em acções voluntárias e intencionais. (...) É esta experiência a pedra basilar da nossa crença na liberdade da vontade. Porquê? Reflictamos com todo o cuidado no carácter das experiências que temos quando nos empenhamos nas acções humanas normais da vida de cada dia. Veremos a possibilidade de cursos alternativos de acção incrustados nessas experiências. Levantemos o braço, ou atravessemos a rua, ou bebamos um copo de água e veremos que em qualquer ponto da experiência temos um sentido de cursos alternativos de acção para nós disponíveis.

John Searle, Mente, cérebro e Ciência, Lx, Ed.70, pag 116

Poderemos crer numa religião quando somos filósofos?

Esta oposição automática entre religião e filosofia repousa provavelmente tanto em ideias preconcebidas acerca da religião como da Filosofia. Crer não é necessariamente sinónimo de fé misteriosa absoluta e indubitável. Filosofar não reenvia necessariamente a uma análise exclusivamente racional do real. Podemos crer em Deus " de modo filosófico", por exemplo sabendo incorporar na sua crença uma parte da dúvida que, de Sócrates a Descartes, identifica a atitude filosófica. Encontraremos aí mesmo, como explica Gianni Vatimmo em Depois do Cristianismo, uma barreira contra o fanatismo, intolerância daquele que não suporta a dúvida dos outros porque antes de mais não suporta a sua própria dúvida. Podemos inversamente , "filosofar de modo religioso", por exemplo crendo em certas ideias que não é possível demonstrar racionalmente. Assim encontraremos na Filosofia de Kant três ideias (eu, mundo e Deus), paradoxalmente chamadas "Ideias da Razão"nas quais podemos crer, às quais podemos conceder o nosso crédito, apesar do seu carácter hipotético, e que têm um uso regulador positivo no nosso esforço para conhecer, agir e viver.

Philippe Bardon, Peut on croire à une religion quand on est philosophe? in Philosophie Magazine, Octobre, 2009



Tradução Helena Serrão
Imagem: Cristo de Velazquez

A ideologia igualitária

Alessandra Sanguinetti, Nova Iorque, 1968. Crossing

Em última instância, desde que criemos qualquer coisa, criamos desigualdade: se escrevo um livro terei um sucesso e um renome que o meu vizinho não tem porque ainda não escreveu um livro. Impossível terminar com as desigualdades (...) a nossa perturbação resulta de um exagero contemporâneo sobre o valor da igualdade. Ora Aristóteles - que em matéria moral nunca foi ultrapassado - demonstra na Ética a Nicómaco que se uma exigência (exigence) é forçada ao seu extremo, acaba por ter um efeito perverso. Isto é verdadeiro para qualquer valor: uma liberdade desmesurada acaba na tirania dos mais fortes. E, do mesmo modo, uma igualdade sem proporção provoca uma série de desigualdades.

Podemos observá-lo na Escola: em média há hoje menos crianças de operários nas grandes escolas do que havia nos anos cinquenta. Apesar da constante exigência de igualdade, houve uma regressão! Simplesmente porque hoje é considerado contra-produtivo, e enfim hipócrita, tratar de um modo igual uma criança da burguesia - que tem acesso aos bens culturais, a aulas particulares etc - e uma criança dos subúrbios. Ao tratar cada caso de forma diferente , reforçamos as desigualdades iniciais.

De outro modo, penso que a ideologia igualitária é tanto mais perniciosa quanto põe em perigo a nossa necessidade de democracia. Porque acredito que há, não apenas um desejo mas uma necessidade de igualdade. É uma necessidade ética: um pobre é igual a um rico em dignidade, um deficiente mental tem-na tanto como um não-deficiente . É preciso que voltemos a Aristóteles: encontrar "o justo meio" (ou a justa medida) entre a igualdade extrema e a extrema desigualdade. Porque esta igualdade preguiçosa que reina hoje sem excepção, não encoraja ninguém a ultrapassar-se a si próprio. A nossa civilização ao perder o sentido do alto e do baixo, está ameaçada por aquilo que, num livro precedente, chamei de "Barbaria interior".

Jean-François Mattéi, Como podemos ser não-igualitaristas? in Philosophie, Outubro 2009, pp 49, 50

Tradução do francês de Helena Serrão

Explicar uma acção é determinar a razão básica

Saber a razão primária por que alguém agiu como agiu é saber a intenção com que a acção foi feita. Se viro à esquerda numa bifurcação porque quero chegar a Katmandu, a minha intenção, ao virar à esquerda, é chegar a Katmandu. Mas saber a intenção não consiste, necessariamente, em conhecer a razão primária com todo o pormenor. Se James vai à igreja com a intenção de agradar à sua mãe, deverá ter alguma pró-atitude face a agradar à sua mãe, mas é necessária mais informação para que se possa dizer se a sua razão é a de gostar de agradar à sua mãe, se é pensar que isso é o correcto, se é um dever ou se é uma obrigação.

[...]

Quando perguntamos a alguém por que agiu como agiu, queremos obter uma interpretação. Talvez o seu comportamento pareça estranho, alienígena, ultrajante, injustificado, mal interpretado, desconexo. Ou talvez nem consigamos mesmo reconhecer uma acção nesse comportamento. Quando compreendermos a sua razão teremos uma interpretação, uma nova descrição do que fez e que encaixará num quadro habitual. Esse quadro inclui algumas das crenças e atitudes do agente. Talvez também inclua metas, fins, princípios, traços gerais de carácter, virtudes ou vícios. Para além disto, a redescrição de uma acção proporcionada por uma razão pode situá-la num contexto de avaliação — social, económico, linguístico — mais alargado. Compreender, mediante a compreensão da razão, que o agente concebeu a sua acção como uma mentira, o pagamento de uma dívida, um insulto, o cumprimento de uma obrigação avuncular ou um jogo de xadrez, significa apreender o desígnio da acção enquanto aplicação de regras, práticas, convenções e expectativas.

Comentários como estes, inspirados no segundo Wittgenstein, têm sido elaborados com subtileza e profundidade por um considerável número de filósofos. E não há maneira de negar que são verdadeiros: quando explicamos uma acção através da respectiva razão, redescrevêmo-la. Redescrever a acção dá à acção um lugar num certo padrão e, por este caminho, explica-se a acção.

Donald Davidson, "Actions, Reasons, and Causes" in Essays on Actions and Events (Clarendon Press, 1980), pp. 7-10.
Tradução de António Paulo Costa

O Casamento homossexual

Burt Glinn

A discussão deste tema começou aqui, há cerca de um ano atrás. O tema voltou à ordem do dia. Contrariamente à perspectiva colocada, apresentamos um outro texto que se apresenta defendendo o casamento homossexual. Basicamente os argumentos destes textos partem de duas crenças básicas: a primeira, apresentada por Scruton, é contra, defende o casamento como aliança fundamentada na necessidade de segurança e preservação da espécie mas também em algo a/histórico, como uma comunhão primordial. A segunda perspectiva considera o casamento como um direito civil dos indivíduos considerados isoladamente, o casamento deve ser acessível a todos porque todos e cada um por si, são iguais perante a lei. A soma de razões apresentadas e o brilhantismo dos argumentos não altera a nossa crença básica a favor ou contra, essa adesão parece fazer-se antes de qualquer razão e fundamenta-se numa adesão emocional para a qual encontraremos depois uma maravilhosa explicação. De modo que discutir este problema parece ser pura perda de tempo. Penso, no entanto que esta discussão decorre de outra mais fundante e séria: 1º Se a legislação deve privilegiar as liberdades indivíduais em relação ao equilíbrio social. 2º Se as leis humanas podem e devem regular todos os aspectos da vida social sem qualquer submissão a princípios religiosos.A construção de um Estado laico choca ainda muita gente porque parece que em alguns aspectos usurpa um espaço que não é o seu , que pertence a outra dimensão, uma dimensão onde os homens não podem dispôr segundo os seus interesses. Este é, parece -me, o problema que entrava a aceitação de novas leis sobretudo quando não se coadunam com a tradição cristã/católica.

" A decisão de casar faz parte dos direitos fundamentais dos indivíduos e, por essa razão, implica igualmente uma dimensão igualitária: nenhum grupo poderá ser excluído senão por uma razão demolidora. É como com o voto; não existe um direito constitucional de votar, mas é inconstitucional (Nos Estados Unidos) impedir um grupo qualquer de exercer esse direito; nessas condições, a questão coloca-se: quem tem direito ao casamento e que razões serão suficientemente poderosas para ignorar esse direito?

O futuro do casamento parece continuar a ser, num certo sentido, semelhante ao seu passado. As pessoas vão continuar a unir-se, a formar famílias, a ter filhos e, por vezes, a separarem-se. A constituição americana exige, no entanto, que seja o que for que o Estado venha a decidir o faça na base da igualdade. O governo não pode excluir um grupo de cidadãos das vantagens da sociedade civil ou da dignidade alicerçada do casamento sem uma razão de interesse público convincente. Incluir completamente os casais do mesmo sexo é, num certo sentido, uma enorme oportunidade, tal como o casamento interracial o foi, no seu tempo, e como foi a obtenção do direito de voto pelas mulheres e os Afro-Americanos. (...) Uma simples política de humanidade exige que paremos de considerar os casamentos entre pessoas do mesmo sexo como uma desonra ou uma profanação em relação ao casamento tradicional, mas, ao contrário, que compreendamos os objectivos daqueles que procuram o casamento e a semelhança entre aquilo que eles procuram e o que procuram os heterossexuais. Reflectindo nesta direccção, o problema parece análogo áquele que era colocado no seu tempo pela mestiçagem: uma exclusão intolerável numa sociedade que deseja que todos beneficiem de respeito igual e igual justiça. "

Martha Nussbaum, Disent, in Philosophie Magazine, Outubro, 2009

Traduzido do Francês por Helena Serrão

Movimento e acção

Raymond Depardon

Que faz ela? Quem pode responder?

Se pensarmos nas acções humanas, imediatamente descobrimos algumas diferenças notáveis entre elas e outros acontecimentos do mundo natural. Primeiramente, é tentador pensar que tipo de acções ou comportamentos se podem identificar com tipos de movimentos corporais. Mas isso é obviamente errado. Por exemplo,um e o mesmo conjunto de movimentos corporais poderá constituir uma dança, ou uma sinalização, um exercício ou uma testagem dos próprios músculos, ou então nada do que foi dito. Além disso, assim como um e o mesmo conjunto de movimentos físicos podem constituir tipos de acções completamente diversos, assim também um tipo de acção pode ser realizado por um número de tipos grandemente diferente de movimentos físicos.

Jonh Searle, Mente cérebro e ciência, Lx, Edições 70

Uma questão de perspectiva

Nikos Economopoulos, Grécia, 1953

Demasiado jovem, não se julga bem. Demasiado velho, o mesmo. Se não pensamos o suficiente, se pensamos demasiado, obstinamo-nos e não passa daí. Se examinamos a nossa obra logo após a havermos feito, estamos ainda muito imbuídos dela; se muito tempo depois, já não nos ajustamos a ela. Assim os quadros, vistos de muito longe e de muito perto. Existe apenas um ponto indivisível que é o verdadeiro lugar; os outros estão demasiado perto, ou demasiado longe, demasiado alto ou demasiado baixo. A perspectiva determina-o na pintura. Mas na verdade e na moral quem o determinará?

Blaise Pascal, Pensamentos, Europa-América, Sintra, 1978 pp 381

Apesar destas conversas televisivas sobre a Filosofia serem habitualmente superficiais porque se destinam a captar a atenção do grande público e para isso "macaqueiam" e simplificam demasiado temas e problemas complexos que a excessiva simplificação pode reduzir a trivialidades, têm contudo o mérito de divulgar alguns aspectos da Filosofia que são curiosos e que podem conduzir a uma boa discussão, ora vejam:

Radicalismos 5

CONTRA AS CONVICÇÕES

Não são as ideias nem as decisões que importam -interessam, mas não importam. É a convicção. É o convencimento. Qualquer decisão é mais eficaz do que a inteligência. O pensamento é um luxo e um atraso.

Há uma experiência que estão sempre a repetir. Quando se remove o córtex a um bicho qualquer, ele deixa de pensar e de duvidar; de se sentir seguro ou não; de medir as oportunidades. E qual a consequência? Torna-se imediatamente o chefe dos outros bichos. Os pensadores, no reino animal, são seguidores. Foi o que aconteceu com as pessoas com as piores ideias do século XX: Hitler, Estaline, Mao. Foram as que tiveram mais poder e mais mal fizeram. Porque não hesitavam e o nobre ser humano, hesitante, não resiste a quem não hesita.

Cada vez mais se ouve dizer que qualquer decisão, por muito estúpida ("vou deixar crescer um bigode"), é mais benéfica do que a dúvida mais inteligente. Na verdade, a pessoa inteligente só decide por instantes. A decisão é emitida como os talões de estacionamento. Pode (e deve) mudar a qualquer momento porque, felizmente, nunca se sabe. Aprende-se a não saber. Aprende-se a viver com isso. Aprende-se a ser enganado, de vez em quando, quando se acerta nalguma coisa.

Recuperamos de ter tido razão, naquela vez sem exemplo. Passa-nos. Esquece-nos. A convicção é convincente, mas é perigosa, por ser o contrário da inteligência e da condição humana, que é não ter bem a certeza de quase nada.

Custa - mas assim é que é bonito.

Miguel Esteves Cardoso, in Público 1 de Outubro 2009

Radicalismos 4

Gustave Courbet, Auto-retrato, França, 1817/1877

Como escapar a esse olhar tenebroso que nos contamina com uma profunda tristeza? Esse olhar virado para dentro, o olhar do indivíduo mal configurado desde a sua origem, esse olhar que é um suspiro deixando entrever como esse homem fala a si próprio. " Gostava tanto de ser outro!" , assim suspira esse olhar. "Mas não há esperança! Sou o que sou: como poderia eu ver-me livre de mim?" É neste terreno do autodesprezo, verdadeiro pântano, que cresce toda a espécie de ervas daninhas, toda a espécie de plantas venenosas, e tudo tão pequeno, tão escondido, tão vil, tão meloso. Aí fermentam os vermes dos sentimentos de vingança e de ressentimento; aí o ar fede a coisas secretas e inconfessáveis; aí é construída a teia da mais abominável conspiração, a conspiração dos sofredores contra os robustos e triunfantes; aí cultiva-se o ódio pelos triunfadores. E que falsidade, para não admitir que esse ódio é ódio! Que edifício de palavras grandiosas, que arte da calúnia "leal"! Que nobre grandiloquência jorra dos lábios destes fracassados! Quanta submissão melíflua, viscosa, obsequiosa, flutua nos seus olhos! Que quer esta gente afinal? Querem ao menos representar a justiça, o amor, a sabedoria, a superioridade...Eis a ambição dessa gente "inferior", dessa gente doente! E que habilidade resulta dessa ambição! Admire-se nomeadamente a habilidade dos produtores de moeda falsa que imitam o cunho da virtude, com todo o pormenor, até no som, aquele tilintar aurífero da virtude.

Friedrich Nietzsche, Para a Genealogia da Moral, Relógio D'Água, Lx, 2000, p. 150

Tradução de Miranda Justo

Radicalismos 3

As acusações contra o comunismo que são levantadas sobretudo a partir de pontos de vista religiosos, filosóficos e ideológicos, não merecem discussão pormenorizada. Será preciso uma inteligência profunda para compreender que com as relações de vida dos homens, com as suas ligações sociais, com a sua existência social, mudam também as suas representações, intuições e conceitos, numa palavra, muda também a sua consciência?

Que prova a história das ideias senão que a produção espiritual se reconfigura com a material? As ideias dominantes de um tempo foram sempre apenas as ideias da classe dominante.
Fala-se de ideias que revolucionaram uma sociedade inteira; com isto exprime-se apenas o facto de que no seio da velha sociedade se formaram os elementos de uma sociedade nova, de que a dissolução das velhas ideias acompanha a dissolução das velhas relações de vida.
(…)
“ Mas”, dirão, “ as ideias religiosas, morais, filosóficas, políticas, jurídicas, etc., modificaram-se certamente no decurso do desenvolvimento histórico. A religião, a moral, a filosofia, a política, o direito, mantiveram-se sempre nesta mudança.
“Além disso existem verdades eternas, como Liberdade, Justiça, etc., que são comuns a todos os estádios sociais. Mas o comunismo abole as verdades eternas, abole a religião e a moral em vez de as configurar de novo, contradiz, portanto, todos os desenvolvimentos históricos até aqui.”
A que se reduz esta acusação? A história de toda a sociedade até aqui moveu-se em oposições de classes, as quais nas diversas épocas foram diversamente configuradas.
Mas fosse qual fosse a forma assumida, a exploração de uma parte da sociedade pela outra é um facto comum a todos os séculos passados. Não é de admirar, por isso, que a consciência social de todos os séculos, a despeito de toda a multiplicidade e diversidade, se mova em certas formas comuns, em formas de consciência que só se dissolvem completamente com o desaparecimento total da oposição de classes.
A revolução comunista é a ruptura mais radical com as relações de propriedade legadas; não admira que, no curso do seu desenvolvimento, se rompa da maneira mais radical com as ideias legadas.

Karl Marx, Manifesto do Partido Comunista,

in Marx, Vida, pensamento e Obra, Colecção Grandes Pensadores, Público, p.193,194

Tradução: Editorial Avante

Radicalismos 2

Disseste que devemos à literatura praticamente tudo o que somos e o que temos sido. Se os livros desaparecessem, a história desapareceria, e os seres humanos também desapareceriam. Estou certa que tens razão. Os livros não são apenas a soma arbitrária dos nossos sonhos e da nossa memória. Dão-nos também o modelo da auto-transcendência. Alguns pensam ler apenas como uma forma de escape: um escape do mundo “real” de todos os dias, para um mundo imaginário, o mundo dos livros. Os livros são muito mais. São uma forma de ser completamente humano.
Sinto ter de te dizer que os livros são hoje considerados como uma espécie em extinção. Por livros, entendo também as condições de leitura que tornam possível a literatura e os seus efeitos na alma. Em breve, dizem, acederemos a qualquer texto disponível nos "livros on-line" e será possível modificar a sua aparência, colocar-lhe questões, “interagir” com eles. Quando os livros se tornarem “textos” com os quais “interagimos” de acordo com um critério de utilidade, a palavra escrita tornar-se-á simplesmente um outro aspecto da nossa realidade televisiva orientada para a publicidade. Este o glorioso futuro que nos está ser criado e prometido, como algo mais “democrático”. Claro, isso não significa nada menos do que a morte do universo interior– e do livro.

Susan Sontag, A letter to Borges, Junho 1996

in Where the stress falls,Penguin books, 2009, Londres, p.112

Tradução Helena Serrão

Radicalismos

Ao passarmos os olhos pelas bibliotecas, persuadidos destes princípios, que devastação devemos fazer? Se pegarmos num volume de teologia ou de metafísica escolástica, por exemplo, perguntemos: Contém ele algum raciocínio acerca da quantidade ou do número? Não. Contém ele algum raciocínio experimental relativo à questão de facto e à existência? Não. Lançai-o às chamas, porque só pode conter sofisma e ilusão.

David Hume, Investigação sobre o Entendimento Humano, Ed.70, Lx, p.156

Que princípios serão esses que justificam a devastação? Sejam eles quais forem não serão suficientes para a justificar. Nenhum princípio parecerá suficientemente forte para justificar o acto, por si, terrível. Ficará contudo a impressão de que não são os livros que se querem queimar mas uma certa forma de os usar para confundir ou atemorizar, contribuindo desse modo para a ignorãncia colectiva.