SERÁ QUE O MIGUEL ASSASSINO MERECE CASTIGO?, parte I -

determinismo radical

Eis o Miguel assassino. Acabou de ser capturado ao tentar assaltar um banco. Matou a tiro um polícia pelas costas, só para se divertir. É óbvio que temos má opinião das pessoas como o Miguel assassino. Consideramo-las responsáveis pelo seu comportamento desonesto, egoísta e cruel. Achamos que merecem castigo. O Miguel irá acabar numa prisão durante anos. E tenho a impressão de que estás a pensar “E é muito bem feito. É isso que ele merece.”

A perspectiva do ‘senso comum’

A ideia de que quem rouba e mata merece ser punido pelo que fez é, claro, a perspectiva do ‘senso comum’. Mas é correcto o que o ‘senso comum’ diz sobre este assunto?

Como iremos já ver, há um argumento filosófico famoso que parece mostrar que estamos errados: o Miguel assassino não merece castigo. De facto, ele não é de modo algum censurável!

Mas antes de nos voltarmos para esse argumento, vejamos rapidamente uma excepção à regra de que as pessoas merecem ser punidas pelo mal que causam.

O sr. Negro foi atirado janela fora

Nem sempre consideramos as pessoas responsáveis pelo que fazem. Suponhamos que o sr. Negro foi empurrado pelas costas de uma janela abaixo e que ele cai em cima do sr. Castanho. O sr. Negro ficou bem. Mas, infelizmente, ao cair em cima do sr. Castanho, partiu-lhe o braço.

É o sr. Negro culpado do que aconteceu? Merece ele ser punido?

É claro que não. O Miguel assassino merece castigo, mas o sr. Negro não. Porquê? No fim de contas, tal como o Miguel assassino, também o sr. Negro foi causador de um grave dano.

A resposta parece ser: o sr. Negro não tinha controlo sobre o que aconteceu. Não podia evitar ser empurrado pela janela fora ou de cair em cima do sr. Castanho.

Como pode ser o sr. Negro culpado pelo facto de o sr. Castanho acabar com um braço partido? É claro que só podemos considerar alguém responsável por fazer algo sobre a qual tenha controlo.

Mas, como eu digo, nós realmente supomos que o Miguel assassino merece castigo. Supomo-lo porque, ao contrário do sr. Negro, o Miguel não tinha de fazer o que fez. Em vez de escolher o roubo de bancos, o assassinato e a injúria física, podia ter escolhido dedicar a sua vida a coisas boas. O Miguel merece castigo, porque, ao contrário do sr. Negro, era livre para agir de modo diferente.

Pelo menos, é esta a perspectiva do ‘senso comum’.

Um argumento extraordinário

Voltemo-nos agora para o famoso argumento que mencionei atrás. O argumento é extraordinário porque parece mostrar que ninguém pode, em circunstância alguma, ser considerado responsável pelo que faz.

Nem mesmo o Miguel assassino!

A tua primeira reacção a isto é provavelmente dizer: – Estás maluco? É claro que o Miguel assassino merece castigo!

Mas não tires conclusões apressadas. Olhemos primeiro de mais perto para o argumento. Dou-lhe o nome, por razões óbvias, de argumento 'nunca merecemos castigo'. Vou dividir o argumento em três partes.

O argumento 'nunca merecemos castigo', parte um: as leis da natureza

O argumento começa com uma descoberta científica. O universo, ao que parece, é governado em toda a parte por leis. Estas leis da natureza, como são conhecidas, governam tudo o que acontece no mundo físico. Podes pensar nas leis da natureza como uma lista de instruções às quais tudo no universo, até ao último dos átomos, é obrigado a obedecer.

Por exemplo, há uma lei que governa o modo como os corpos se atraem gravitacionalmente entre si. Tomemos os planetas Terra e Vénus. Estes dois objectos exercem uma atracção gravitacional recíproca. E há uma lei da natureza que diz exactamente qual a atracção que cada um desses objectos exercerá sobre o outro. A força da atracção depende da massa dos objectos e da distância a que se encontram um do outro. Grandes objectos próximos um do outro exercem uma atracção maior. Pequenos objectos muito distantes um do outro exercem uma fraca atracção.

Em todo o universo, cada par de objectos físicos, do mais pequeno grão de areia da praia a uma galáxia inteira, tem de obedecer a esta lei.

É claro que há muitas outras leis da natureza. De facto, tudo o que acontece fisicamente no universo é governado por essas leis. Isto significa que se soubesses exactamente como o universo está construído num determinado momento, até ao último dos átomos, e se conhecesses todas as leis da natureza, era possível, em princípio, saber o que iria acontecer em seguida, incluindo o movimento do último dos átomos.

É como se o universo fosse um comboio e as leis da natureza os carris. Se souberes a velocidade a que o comboio se move, e qual a direcção dos carris, podes predizer exactamente onde estará o comboio num determinado momento futuro. O comboio não pode escolher o seu caminho. É obrigado pelos carris a viajar numa determinada linha. O mesmo é verdadeiro para o universo físico. Cada pedaço de matéria física está como que viciado pelas mesmas leis rígidas. É impossível que aconteça algo diferente daquilo que realmente acontece.

Tremores de terra, vulcões, avalanches, marés, eras glaciais: tudo o que acontece fisicamente tem de acontecer, e podia em princípio ter sido predito muito antes.

Os filósofos têm um nome para a perspectiva de que o que acontece fisicamente no universo é determinado por leis. Chamam-lhe determinismo.

O argumento 'nunca merecemos castigo', parte dois: somos marionetas da natureza

Isto leva-me à parte dois do argumento 'nunca merecemos castigo'. Nós próprios somos seres físicos. Temos corpos físicos. Segue-se que os nossos corpos se encontram sob o controlo das mesmas leis de tudo o resto.

O que significa disto? Bem, se estamos também sob o controlo das mesmas leis, parece que não temos liberdade para fazer coisas diferentes das que realmente fazemos. Por exemplo, acabei de coçar a cabeça. Mas se o determinismo é verdadeiro, eu podia tanto não coçar a cabeça como um grão de areia da praia pairar no ar ou a água subir por uma colina acima sem ajuda. Tudo o que faço é fisicamente determinado, e pode, em princípio, ser predito muito antes de eu decidir fazê-lo.

Portanto, não sou livre. Enquanto seres físicos, somos marionetas da natureza, puxados pelos cordelinhos desta.

‘Mas não há leis da natureza humana...’

Antes de passarmos para a parte três do argumento 'nunca merecemos castigo', enfrentemos uma preocupação que podes ter acerca da parte dois. Podes dizer:

– Mas não é verdade que não há leis que governem o comportamento humano? Por exemplo, não há nenhuma lei que diga que uma pessoa tem de ir ao frigorífico se tem fome e sabe que há lá comida.

Suponhamos que a Maria tem fome e sabe que só há comida no frigorífico. Ora, conhecendo o comportamento humano como conheço, posso dizer que é bastante provável que dentro de pouco tempo a Maria vá ao frigorífico. Mas não se pode garantir que ela o fará. Talvez esteja a fazer dieta, ou a guardar a comida para uma festa que está a planear para a tarde.

O máximo que posso dizer é que a Maria irá provavelmente ao frigorífico. Não há uma lei que a obriga a fazê-lo. Tem liberdade para ir ou para não ir.

É esta uma boa objecção à ideia de que não somos livres?

Penso que não.

É verdade que não há leis do comportamento humano. Mas não havendo leis do comportamento humano, segue-se daí que a Maria seja livre?

Não, não se segue. Admito que não há uma lei que diga que uma pessoa com fome irá ao frigorífico se souber que tem lá comida.

No entanto, um ser humano é uma tempestade de pequenas partículas. A Maria é feita de moléculas que são feitas de átomos, e estes são feitos de electrões, protões e neutrões, que por sua vez são feitos de partículas ainda mais pequenas zunindo por toda a parte. Cada uma dessas partículas está sob o controlo das leis da natureza. Nada podem fazer para além do que de facto fazem. Ora, são as leis que governam estas partículas que determinam como a Maria se comportará. São estas leis que a compelem a fazer tudo o que ela de facto faz.

Portanto, a Maria não é livre. Pode não haver leis do comportamento humano. Não se segue daí que o que nós fazemos não esteja determinado por leis.

Nós, seres humanos, pensamos que somos livres. Mas não o somos realmente. A nossa liberdade é uma ilusão. Somos marionetas da natureza.

O argumento 'nunca merecemos castigo'. Parte três: não devemos ser censurados

Chegamos agora à parte final do argumento 'nunca merecemos castigo'. Se nenhum de nós nunca é livre – sendo nós incapazes de fazer coisas diferentes das que de facto fazemos – como podemos ser alguma vez considerados responsáveis pelo que fazemos? Como podemos alguma vez ser merecedores de castigo?

Afinal de contas, dissemos que o sr. Negro não merecia ser punido por ter aterrado sobre o sr. Castanho, e dissémo-lo porque não tinha controlo sobre o que fazia. Foi compelido a aterrar em cima do pobre do sr. Castanho

Mas se o determinismo é verdadeiro, o mesmo se aplica ao que fez o Miguel assassino. O Miguel assassino era tão capaz de não matar o pobre funcionário do banco como o sr. Negro de não aterrar em cima do sr. Castanho. Nenhum deles tinha liberdade para fazer coisas diferentes das que realmente fizeram. Mas, se assim é, não é verdade que ninguém merece censura ou castigo? É verdade que a perspectiva do ‘senso comum’ é que alguém como o Miguel assassino merece quer censura quer castigo. Mas parece que o ‘senso comum’ é enganador sobre este assunto.

Filosofia versus ‘senso comum’

É claro que se trata de uma conclusão impensável. De facto,  também tu, tal como eu, não te deixas convencer de que esta conclusão é verdadeira.

Mas, por outro lado, é racional continuar a acreditar que somos livres e que por vezes merecemos ser castigados? Tenho boas razões para acreditar nisto?

Parece que não. O argumento 'nunca merecemos castigo' parece realmente mostrar que ninguém é livre e que ninguém merece ser punido.

Na filosofia deparamos frequentemente com argumentos que contradizem o ‘senso comum’. Uma das coisas mais fascinantes, e, por vezes, irritantes, acerca da filosofia é o facto de ela desafiar o que normalmente damos por adquirido.

É claro que o senso comum já se enganou em outros momentos do passado. Antigamente, a perspectiva do ‘senso comum’ era que a Terra era estacionária. Quase toda a gente pensava que era ‘perfeitamente óbvio’ que o sol girava em torno da terra e não o contrário. Mas é evidente que toda a gente estava enganada. A ciência mostrou que o ‘senso comum’ estava errado.

Ao mostrar que tudo o que acontece é fisicamente determinado, a ciência talvez tenha mostrado também que o ‘senso comum’ se engana acerca da nossa liberdade.

Por vezes, quando as perspectivas do ‘senso comum’ são desafiadas, as pessoas ficam muito zangadas. Isso aconteceu quando os cientistas mostraram pela primeira vez que a Terra se movia. As pessoas clamavam para quem as quisesse ouvir:

– Mas isso é ridículo! É evidente que a Terra não se move. Que estupidez da vossa parte! – e batiam o pé irritados.

Penso que se trata de uma reacção compreensível. Ninguém gosta de ver desafiadas as suas crenças mais básicas e fundamentais. Pode ser muito desconfortável aparecer alguém a ver falhas naquilo que damos como certo.

Não obstante, o facto é que as pessoas realmente ‘estúpidas’ eram aquelas que se agarraram cegamente ao ‘senso comum’ mesmo depois de lhes serem apresentadas provas avassaladoras de que a Terra, de facto, se movia.

O mesmo se aplica aos que se limitam a dizer que é estúpida a conclusão de que não somos livres só porque isso contraria o ‘senso comum’.

Qual o caminho a seguir?

Estamos, portanto, diante de um enigma – um enigma muito famoso – com que muitos filósofos se debateram ao longo dos anos.

Por um lado, todos nós acreditamos que somos livres. Por exemplo, penso que sou livre, neste momento, para fazer algo diferente do que estou a fazer: fazer um chá, dar pulos de alegria ou gritar à janela ‘Bananas!’. Mas, por outro lado, vimos um argumento que parece mostrar que estamos todos completamente errados quanto ao facto de sermos livres! Sou tão capaz de fazer coisas diferentes das que faço como a água de correr por uma colina acima. Na verdade, somos marionetas da natureza, suspensos por cordelinhos sem nada poder fazer!

Mas, se não somos livres, parece que temos de chegar a uma conclusão algo chocante: ninguém merece castigo, nem sequer o Miguel assassino!

Em todo o mundo, os filósofos se debatem com este difícil enigma. Somos livres ou não? Qual a resposta? Qual a tua opinião?

Perante um argumento filosófico que parece tão devastador, os defensores da perspectiva do ‘senso comum’ de que somos livres só têm um caminho a seguir. Têm de mostrar que há algo de errado no argumento. Mas se há algo de errado no argumento 'nunca merecemos castigo', o que é? Qual a tua opinião?

Travemos conhecimento com as Moiras

Antes de tentar perceber o que há de errado com o argumento 'nunca merecemos castigo', se é que há nele algo de errado, olhemos brevemente para uma outra versão, um pouco diferente, da perspectiva de que não somos livres.

Os antigos gregos acreditavam nas Moiras.

As Moiras são seres que determinam o curso da tua vida. Por exemplo, se as Moiras dizem que serás atropelado por um carro na próxima quarta-feira, serás atropelado. Podes tentar evitá-lo, mas de nada te valerá. Podes ficar o dia todo na cama, mas de um modo ou de outro as Moiras arranjarão maneira de te apanhar.

Aqueles que acreditam neste tipo de fatalidade chamam-se fatalistas. Os fatalistas acreditam que não vale a pena tentar evitar que as coisas aconteçam. Por exemplo, um fatalista dirá coisas do género:

 – Não vale a pena usar cinto de segurança: se vou morrer num acidente de automóvel, vou morrer num acidente de automóvel – nada posso fazer contra isso. O que será, será.

Ora, a razão pela qual menciono o fatalismo é que é muito importante não confundir fatalismo e determinismo. O fatalismo diz que as nossas acções nada podem alterar. Faças o que fizeres, as coisas acabarão por acontecer na mesma. O determinismo, por outro lado, não nega que as nossas acções possam fazer a diferença quanto ao modo como as coisas acontecem. Apenas nega que nós possamos fazer coisas diferentes das que fazemos.

Não há razão para supor que o fatalismo seja verdadeiro. Os antigos gregos podem ter acreditado no destino, mas não há indícios de que as nossas acções não alterem o modo como as coisas acontecem. Muito pelo contrário. O uso do cinto de segurança pode de facto salvar-te a vida.

No entanto, parece que o determinismo é realmente verdadeiro. A ciência revelou que o universo físico é governado por leis. E sendo nós parte do universo físico, estas leis também se aplicam a nós. Portanto, não podemos fazer coisas diferentes daquelas que fazemos.

Tendo clarificado a diferença entre determinismo e fatalismo, olhemos mais de perto para o argumento 'nunca merecemos castigo'.

Stephen Law, The Outer Limits. More Mysteries from the Philosophy Files (Londres, 2001, cap. 3). Trad. Carlos Marques.

SERÁ QUE O MIGUEL ASSASSINO MERECE CASTIGO?, parte II

Tomás e a sua ‘prova’ de que é livre

O Tomás e a Carolina estão sentados no café Nicola de Lisboa. Costumam discutir enigmas filosóficos durante o almoço e hoje conversam sobre o livre-arbítrio. A Carolina acabou de explicar ao Tomás o argumento nunca-merecemos-castigo. Mas este não ficou convencido. Aponta para o prato da Carolina, que tinha pedido pastéis de bacalhau.

Tomás: Então achas que se eu agora atirasse o teu almoço para o chão e me pusesse aos saltos em cima não seria culpado disso e censurável?

A Carolina olhou para o prato um pouco nervosa.

Carolina: Uhm… sim. Mas não vais fazer isso, pois não?

Tomás: Não. Mas se fizesse? Aposto que ias achar que era censurável.

Carolina: Bem, iria sentir-me provavelmente muito chateada. Admito. Mas também fico muito chateada quando o meu computador deixa de funcionar ou quando o carro não pega. Isso não significa que eu pense que o meu computador ou o meu carro merecem censura e castigo por não funcionarem, pois não? Não significa que eu acredite que têm livre-arbítrio.

Tomás: Não, acho que não. Mas, insisto, parece-me óbvio que sou livre. E posso prová-lo.

Carolina: ‘Tá bem, vamos lá à tua prova.

Tomás: Muito bem. Neste momento tenho liberdade para levantar o braço ou deixá-lo quieto.

O Tomás mantém-se no seu lugar sem se mexer, e depois, subitamente, levanta o braço.

Tomás: Aqui está, levantei o braço, mas tinha liberdade para não o fazer. Podia ter feito tanto uma coisa como outra. Portanto, como vês, sou livre, não sou uma marioneta da natureza.

Será que o Tomás provou que é livre? Não, não provou. É isso que irá explicar a Carolina.

O argumento da água da Carolina

Carolina: Podes sentir-te livre. Mas isso não assegura que sejas livre. É verdade que podes não conhecer as leis que te compelem a comportares-te como te comportas. Mas o facto de não as conheceres não significa que elas não existam. Elas existem. Foi isso mesmo que a ciência mostrou.

Tomás: Mas repara que às vezes levanto o braço e outras vezes não. Portanto, como vês, tenho liberdade para fazer uma coisa ou a outra.

Carolina: Mas o facto de umas vezes levantares o braço e outras não não mostra que sejas livre.

A Carolina aponta para a água que tem no seu copo.

Carolina: Vê, a água umas vezes está quieta como aqui no copo, mas outras vezes corre em riachos, na forma de chuva ou mantém-se suspensa nas nuvens. Será que o facto de a água ter estes comportamentos diferentes mostra que não é governada por leis da natureza?

Tomás: Não, acho que não.

Carolina: Certo. Aqui tens. O facto de te comportares de muitos modos diferentes não mostra que não és controlado pelas mesmas leis.

Tomás: Mas a água comporta-se de modo diferente apenas porque as circunstâncias são diferentes. A água líquida às vezes corre outras vezes não, mas isso acontece porque uma vezes está num plano inclinado e outras vezes não. A água comporta-se sempre exactamente da mesma maneira se as circunstâncias forem exactamente as mesmas.

Carolina: É verdade.

Tomás: Mas eu não me comporto da mesma maneira, mesmo quando as circunstâncias são exactamente as mesmas. Ontem viemos ao Nicola e pedi uma sopa. Hoje pedi uma salada. No entanto, as circunstâncias são precisamente as mesmas das de ontem. Por isso, como vês, sou livre e a água que está nesse copo não.

Carolina: Não, não és. Há pequenas diferenças entre as circunstâncias de hoje e as de ontem. A tua constituição interna é diferente hoje. Por exemplo, a química do teu cérebro é um pouco diferente. São accionados diferentes padrões neuronais. Há diferenças de toda a espécie. São essas diferenças que explicam porque é que te comportas hoje de modo diferente, que explicam porque é que fazes uma escolha diferente. Se a situação fosse hoje absolutamente idêntica à de ontem, até ao último dos átomos, terias escolhido também hoje a sopa.

Parece que a Carolina tem razão. Pode parecer-te óbvio que és livre. Mas um exame mais cuidadoso mostra que não é assim tão óbvio. De facto, ainda não conseguimos encontrar nada de errado no argumento de que somos todos marionetas da natureza.

A liberdade da alma

Mas o Tomás não é rapaz para desistir facilmente.

Tomás: Continuo a acreditar que sou livre. Parece-me que tens uma perspectiva demasiado científica do universo, uma perspectiva muito limitada. É verdade que a ciência é uma coisa poderosa. Porém, há muita coisa no ser humano que a ciência nunca explicará.

Carolina: Que queres dizer com isso?

Tomás: Quero dizer que cada um de nós tem uma alma.

Carolina: Uma alma?

Tomás: Sim, a tua alma é a tua mente consciente, a parte de ti que faz escolhas e toma decisões.

Carolina: Percebo.

Tomás: É algo que está fora da ordem natural. Não faz de modo algum parte do universo físico. 

Carolina: Uma coisa não física?

Tomás: Precisamente. Pode existir mesmo independentemente, sem um corpo físico.

Muitas pessoas religiosas acreditam na existência da alma, como se sabe. Acreditam que a morte do corpo físico não significa o fim da pessoa. O que é essencial à pessoa – a sua alma – pode continuar a existir. É a alma, conforme acreditam os cristãos, que vai para o céu depois de morrermos. Na opinião da Carolina, as pessoas são coisas físicas, não separáveis dos seus corpos.

Mas na opinião do Tomás, cada pessoa tem uma alma. A alma é algo separado, algo não físico.

Mas o que têm as almas a ver com o livre-arbítrio? Eis a explicação do Tomás.
Tomás: Sendo não física, a alma não é controlada pelas leis físicas. Sendo separada do mundo físico pode fazer o que quer. Logo, é livre.

Trata-se de uma solução engenhosa. Terá, afinal, o Tomás explicado como podemos ser livres?

O problema da teoria da alma

Carolina: Mas ainda não me deste nenhuma razão para supor que a alma existe, não é assim?

Tomás: Bem, na verdade não. Ainda não.

Carolina: Em qualquer caso, mesmo que as almas existam de facto isso não faria que agíssemos livremente.

Tomás: E porque não?

Carolina: Porque os nossos corpos são físicos. Portanto, estão sob o controlo das leis da natureza. O que fazem é determinado antecipadamente pelo modo como as coisas são fisicamente. E isso significa que, seja como for, os nossos corpos não podem fazer coisas diferentes daquelas que de facto fazem.

O Tomás mostra-se surpreendido.

Tomás: Acho que não estou a perceber.

Carolina: Bem, suponhamos que tens razão e que eu sou uma alma não física. Na tua opinião, tenho liberdade para decidir se dou uma dentada naquele bolo ou bebo um pequeno gole de água. Decido beber um gole de água. Mas se o determinismo é verdadeiro, o que acontece ao meu corpo está já fixado pelas leis da natureza. Se as leis da natureza dizem que o meu braço se estica e agarra o bolo, é isso que acontecerá, seja o que for que eu decida. Por conseguinte, mesmo se temos realmente almas e se elas são livres, isso não nos daria controlo sobre o que fazem os nossos corpos.

Tomás: Pois, estou a ver.

Carolina: De facto, se tivéssemos almas, elas estariam desligadas dos nossos corpos, incapazes de ter algum efeito sobre o que estes fazem. Por isso, e como é claro que não podemos influenciar o que os nossos corpos fazem, segue-se que não temos alma.

Esta linha de argumentação é interessante. Se o determinismo é verdadeiro, parece realmente seguir-se que não temos alma.

Será o cérebro excepção às leis da natureza?

O Tomás não se deixa persuadir pelo argumento da Carolina.

Tomás: Estás simplesmente a partir do pressuposto de que o que teu corpo faz está fixado pelas leis da natureza e pelo modo como as coisas são fisicamente. Mas isso não é verdadeiro. A tua alma pode interferir e afectar o que se passa a nível físico.

Carolina: Como pode ela fazer isso?

Tomás: É como se a alma e o cérebro estivessem equipados com pequenos emissores e receptores. Quando decido que quero levantar o braço, a minha alma transmite um sinal ao meu cérebro. Isso faz que aconteça algo no meu cérebro, que por seu turno faz que sejam enviados para o meu braço sinais eléctricos. E assim o meu o meu braço levanta-se.

Carolina: Isso é ridículo! Significaria que algo acontece no teu cérebro que não se deve a uma causa física. Sendo causado por um sinal enviado por uma causa não física – a tua alma – não seria fisicamente determinado.

Tomás: Exactamente.

 Carolina: Mas todo o acontecimento físico tem uma causa física. Trata-se de uma lei da natureza.

Tomás: Sim, os acontecimentos físicos têm, em termos gerais, causas físicas. Mas há uma excepção à regra: o cérebro humano. Acontecem algumas coisas no cérebro que não têm uma causa física. Há coisas que acontecem no cérebro que são causadas pela alma – algo não físico.

Carolina: Então as leis da natureza verificam-se em todo o universo com uma única excepção: o cérebro humano?

Tomás: Sim.

Carolina: Isso é um grande disparate científico!

 A explicação de Tomás sobre a interacção entre alma e corpo é realmente difícil de engolir. A ideia de que as leis da natureza se verificam em todo o universo com uma única excepção, o cérebro humano, é bastante implausível. Porquê supor que há uma excepção às leis da natureza? (...)

O enigma

Neste capítulo, considerámos um enigma filosófico famoso: o enigma tem origem mo argumento do nunca-se-merece-castigo. Os filósofos chamam-lhe o enigma do livre-arbítrio.

Os filósofos debatem-se com o enigma há séculos. Mesmo hoje, em universidades de todo o mundo, filósofos e cientistas continuam a procurar resolvê-lo.

O enigma é o seguinte: parece que, se o determinismo é verdadeiro, não podemos agir livremente. Mas se assim é, parece que nenhum de nós merece castigo pelo que faz, não é verdade?
Stephen Law, The Outer Limits. More Mysteries from the Philosophy Files (Londres, 2001, cap. 3). Trad. Carlos Marques.

Responder é encerrar a questão?

Um texto deve ser entendido como resposta a uma questão posta pelo autor. Não que se considere a questão sob um ponto de vista psicológico e que se trate de reconstruir o pensamento do autor, a questão deve ser considerada na sua relação com a coisa mesma por que interroga o texto.

Mas a questão não surge ela própria, de modo expresso, no texto. Com efeito, o discurso ao passar de oral a escrito, isto é, ao tornar-se texto, põe em suspenso o contexto inicial, comum a locutor e receptor, de onde surgiu a pergunta. O texto, quando considerado na sua mera efectividade, torna-se, por assim dizer, autónomo relativamente ao contexto histórico, social e psicológico de onde surgiu.

Se questionar é abrir possibilidades, isto é, abrir as múltiplas respostas possíveis ao que está em questão, responder é eleger uma dessas possibilidades enquanto fundamento do não-ser das outras. A possibilidade eleita, a resposta afirmada, opõe-se a todas as outras possíveis respostas abertas pelo questionar.

Se questionar é abrir possibilidades, responder é encerrar possibilidades, quer dizer, encerrar a questão.

João Paisana,História da filosofia e tradição filosófica, Colibri, lx, 1993, p.19

Foto: Helena Lebre

Aqui fica a homenagem ao João Paisana, meu professor. Como qualquer texto-tese, afirmar uma resposta  não é, de modo nenhum, encerrar a questão, tão pouco ter a pretensão de o fazer, se assim fosse ignorar-se-ia toda a tradição filosófica que persegue certas questões de  modo sistemático através do tempo. Tanto na sua actividade crítica como hermenêutica ou em ambas, o texto aparece como uma provocação ou um pretexto para o questionamento continuar, alimenta-o. Neste aspecto questionar e responder são sempre possibilidades em aberto. Mesmo quando a questão é retórica, mera formalidade, para se poder expandir a consistência de um pensamento, de uma visão, enquadra-se um questionamento da sua legitimidade no tempo, da sua oportunidade ou necessidade dadas as referências disponíveis, é, portanto, abertura para um diálogo que não se opera apenas ao nível histórico mas também analítico pois os argumentos podem ser sempre colocados em causa e, por isso, desocultada a sua inconsistência tanto em comparação com o sistema onde tem lugar como nas consequências que dele podem ser retiradas e que podem revelar-se falsas.

O QUE É A FILOSOFIA?

Grandes Questões

Aqui estou eu, a escalar uma montanha.

Uma das razões pelas quais gosto de escalar montanhas é que, quando me sento lá em cima, a puxar e a distender a corda enquanto o meu companheiro sobe, posso contemplar a paisagem e pensar.

Em que penso? Bem, olhar as coisas tão de cima permite uma visão diferente do mundo. Em vez de ser atropelado pelas situações da minha vida quotidiana, acabo habitualmente a pensar em coisas como: de onde veio o universo? Existe vida após a morte? Deus existe? O que faz com que as coisas sejam certas ou erradas? Pode a minha vida inteira ter sido um sonho?

Estas são questões filosóficas. Estão entre as maiores e mais perturbadoras perguntas que já foram feitas. E a humanidade debate-se com elas há milhares de anos.

E tenho a certeza de que já fez estas perguntas a si mesmo.

Stephen Law, Os Arquivos Filosóficos (São Paulo, 1993). Trad. brasileira de Marina Appenzeller (adaptada).

BONDADE DIVINA?

ENTREVISTA A
Stephen Law sobre o problema do mal

David Edmonds: existe uma objecção poderosa contra aqueles que, como os cristãos, judeus e muçulmanos, acreditam num Deus todo-poderoso e perfeitamente bom. Stephen Law está aqui para discutir isso mesmo. Stephen Law ensina na Universidade de Londres e é editor da revista Think.

Nigel Warburton: O tópico sobre o qual queremos conversar é o problema do mal. Importa-se de nos dar uma ideia do que se trata? 

Stephen Law: Bem, na verdade existem dois problemas, não apenas um. Se aceitamos à partida a ideia de que Deus é todo-poderoso, perfeitamente bom e tudo sabe, porque é que o mal existe ou porque é que o mal existe na quantidade em que existe? Há aqui dois problemas diferentes. O primeiro é o chamado problema lógico do mal. Há quem argumente que a existência de Deus é incompatível com a mínima existência de qualquer espécie sofrimento ou mal. O outro problema do mal é este: se acreditamos num Deus todo-poderoso e perfeitamente bom, como explicar que exista tanto sofrimento e mal no mundo? Seguramente que um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom seria capaz de produzir um mundo onde existisse muito menos sofrimento, e, sendo Ele perfeitamente bom, quereria seguramente que o mundo contivesse muito menos sofrimento. Porque há, então, tanto sofrimento? Portanto, de acordo com o problema indiciário do mal, é a quantidade de mal o verdadeiro problema, ao passo que de acordo com o problema lógico é a existência de qualquer mal ou sofrimento que é considerado o problema. A quantidade de sofrimento é um indício de que Deus não existe.

NW: Trata então o sofrimento como mal?

SL: Bem, é claramente um mal, e tende a ser o mal em que as pessoas se focam quando discutem o problema do mal. Talvez seja melhor chamar ao problema do mal o problema do sofrimento. A palavra «mal» acarreta consigo uma grande carga metafísica. Podemos ver-nos livres de toda a carga metafísica e falar apenas de sofrimento. A existência de enormes quantidades de sofrimento é claramente um grande problema para quem acredita num Deus todo-poderoso e perfeitamente bom.

NW: Voltando à distinção entre o problema lógico do mal e o problema indiciário do mal, pensa que é igualmente importante discutir tanto um como outro?

SL: Bem, são ambos problemas muito interessantes. Julgo que aquele que é realmente um problema sério para os teístas é o problema indiciário. O problema lógico pode ser porventura resolvido com relativa facilidade. Bastaria mostrar que um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom criaria algum sofrimento se esse sofrimento fosse o preço a pagar por um bem maior que o superasse. Seria um mundo melhor apesar de conter em si sofrimento. Soa paradoxal, mas não é. Por exemplo, poderia dizer-se que a compaixão e a comiseração são grandes virtudes e que é importante que as pessoas tenham a oportunidade de exibir essas virtudes, mas que só é possível exibi-las se algumas pessoas sofrerem e pudermos sentir por elas comiseração.

NW: Esse é, portanto, o problema lógico. Mas o problema indiciário é: porque há tanto sofrimento?

SL: Correcto. Do que se trata neste caso não é mostrar que o sofrimento é incompatível com um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom, mas que um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom não produziria seguramente um mundo que contivesse em si tanto sofrimento. Para mim, este argumento arruma mais ou menos de vez com a questão de se saber se Deus existe ou não existe. Parece-me realmente que há indícios empíricos esmagadores contra a existência de um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom.

Mas antes de falarmos disso, seria vantajoso que pensássemos no que, em geral, torna uma crença razoável. As pessoas sentem-se frequentemente confundidas quanto à razoabilidade e à verdade. O que quero sublinhar acerca da razoabilidade é que se trata de uma questão de grau. As crenças podem ser mais ou menos razoáveis. Algumas crenças são realmente muito razoáveis, algumas um pouco menos razoáveis, algumas não são excepcionalmente razoáveis mas não são irrazoáveis, e há mesmo algumas crenças que são claramente irrazoáveis. Há uma escala de razoabilidade na qual podemos posicionar as crenças. Tome-se a crença de que o Japão existe. Nunca lá estive, nunca vi o Japão com os meus próprios olhos, mas parece ser algo em que é muito razoável acreditar, pois possuo indícios esmagadores de que o Japão existe. Já comi em restaurantes de sushi, conheci pessoas que afirmam ser japonesas e não tenho qualquer razão para pensar que exista uma vasta conspiração internacional para levar os ocidentais a pensar que o Japão existe quando não é esse o caso. Dito isto, não posso provar inequivocamente sem qualquer margem para dúvidas que o Japão existe. Talvez aquelas pessoas que afirmam ser japonesas tenham passado horas a maquilhar-se antes de eu as ter conhecido. Apesar disso, é muito razoável eu pensar que o Japão existe. Outras crenças são um pouco menos razoáveis mas ainda assim bastante razoáveis. Há vida inteligente em outros planetas noutras partes do universo? Não é algo em que seja irrazoável acreditar. Sabemos que a vida inteligente se desenvolveu aqui. Sabemos que há milhões e milhões de planetas como este. Por outro lado, não temos qualquer prova dessa vida inteligente. Descendo na escala de razoabilidade chegamos a crenças como a de que existem fadas, duendes e de que Elvis Presley está vivo e de boa saúde e que mora em Sintra. Há crenças para as quais poucas provas há e para as quais há mesmo muitas provas em contrário, apesar do que dizem alguns sites da Internet.

NW: Temos então esta escala de crenças que vai do muito plausível ao muito implausível. Como é que isto nos ajuda relativamente ao problema de saber se Deus existe ou não?

SL: Bem, o que é importante não é saber se há uma prova conclusiva – uma prova acima de qualquer dúvida. Pode dar-se o caso de não nos ser possível provar de forma conclusiva sem qualquer margem para dúvidas que Deus existe, e pode dar-se também o caso de não nos ser possível provar de forma conclusiva sem qualquer margem para dúvidas que Deus não existe. Mas mesmo que não possamos provar uma coisa nem outra, pode ainda assim ser possível estabelecer que a crença em Deus é de facto muito razoável ou – e esta é a minha perspectiva – muito irrazoável, apesar de não se poder refutá-la. A questão não é de todo a de saber se temos ou não «provas»: trata-se de uma questão de razoabilidade. As pessoas religiosas não podem dizer: «Não se pode provar nem uma coisa nem outra, logo é uma questão de fé, e o ateísmo é tanto uma posição de fé como o teísmo». Isto não é, pura e simplesmente, verdade. Mesmo que não possamos «provar» nem uma coisa nem outra, pode bem dar-se o caso de o ateísta conseguir obter razões fantasticamente boas para pensar que Deus não existe, porventura tão boas quanto aquelas que nos levam a pensar que não existem fadas no fundo do meu jardim. Afinal, não posso provar categoricamente que não existem fadas no fundo do meu jardim. 

NW: Vejamos, disse que a crença em Deus não é uma posição razoável. Porque tem essa convicção?

SL: Apontaria duas coisas. Antes de mais, olhe-se para muitos daqueles argumentos populares a favor da existência de Deus que os não filósofos consideram persuasivos – tal como o argumento do desígnio. Muitas pessoas dizem: «Quais as possibilidades de o universo ter sido constituído tal como é, de modo a existirem planetas estáveis e a que a vida pudesse ter-se desenvolvido? É astronomicamente improvável que essa situação pudesse existir por acaso. Portanto, é razoável acreditar que exista qualquer espécie de inteligência por detrás do universo». Pode ser. Mas um problema com este argumento é que se trata apenas de um argumento a favor da existência de uma inteligência superior. Talvez seja um bom argumento. Não penso que o seja, mas, a título meramente argumentativo, vou admitir que o é.  Que conclusões podemos tirar acerca da personalidade ou do carácter moral dessa inteligência? E a resposta é: na verdade, nenhuma. Porquê concluir que o criador é o Deus judaico-cristão – que é todo-poderoso, perfeitamente bom e supremamente benevolente? Porquê tirar essa conclusão? Não nos foi dada qualquer razão para tirar essa conclusão. Tudo o que nos foi dito até agora foi que existe uma qualquer espécie de inteligência por detrás das coisas. Portanto, este argumento popular fracassa.

O mesmo acontece com outros, como os argumentos cosmológicos da primeira causa mais toscos. «Porque há sequer alguma coisa? Tem de haver um criador que tenha trazido tudo à existência». Certo, há um criador, mas porque é que se pensa que é o Deus judaico-cristão? Portanto, estes argumentos não são bons argumentos a favor da existência de um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom. Pior ainda, há indícios fantasticamente bons contra a existência de um tal criador. Esses indícios são os que dão lugar ao problema do mal.

NW: Mas os teístas têm habitualmente respostas para o problema do mal, conhecidas por teodiceias, que explicam como pode haver mal no mundo.

SL: Sim. Uma das mais populares é a explicação do sofrimento pelo livre-arbítrio. Há várias versões. As mais simples dizem: «Deus deu-nos o livre-arbítrio. Não nos fez autómatos que fazem apenas aquilo que Deus ordena ou nos obriga a fazer, como se fôssemos marionetas dançando ao ritmo dos seus cordelinhos. Deus cortou os cordelinhos, libertou-nos, de modo a que pudéssemos fazer as nossas escolhas, tomar as nossas decisões e agir de acordo com estas. Infelizmente, escolhemos por vezes fazer o que não é correcto e originamos guerras, roubamos e assim por diante. O sofrimento é uma consequência, mas esse sofrimento é compensado pelo bem do livre-arbítrio».

NW: É um argumento que me parece bastante convincente. O que há nele de errado?

SL: Bem, um problema é que não consegue explicar muito sofrimento, como, por exemplo, o sofrimento produzido pelos desastres naturais. Não há muito tempo houve um terramoto no Paquistão no qual dezenas de milhares de crianças ficaram esmagadas debaixo dos edifícios. Tinham acabado de chegar à escola e ficaram encurralados sob os escombros, morrendo passados dias ou mesmo, em alguns casos, semanas. Como podemos explicar isto de um modo que seja compatível com a existência de um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom? Não chega dizer «Bem, há-de ter alguma coisa a ver com o livre-arbítrio humano», pois nós não produzimos terramotos, nem mesmo acidentalmente. Além disso, não esqueçamos que não são apenas os seres humanos a sofrer desta maneira. Quem tenha visto o programa Planeta Terra da BBC saberá que partilhamos o mundo com muitos seres sencientes cujas vidas são absolutamente horríveis. Não apenas actualmente, pois tem sido assim durante centenas de milhões de anos. Há cerca de 200 milhões de anos houve um acontecimento que provocou uma extinção em massa – possivelmente um cometa, não sabemos exactamente, mas sabemos que desapareceram da face da terra 95 por cento das espécies. Terá provocado um sofrimento inimaginável. Clarificando melhor o problema indiciário do mal, podemos expô-lo deste modo: um Deus todo-poderoso e perfeitamente bom podia pôr algum mal no mundo, mas não poria nem um único grama de sofrimento gratuito e inútil, um único grama que fosse. Ora, quando olho para essas centenas de milhões de anos de horror inimaginável, parece-me que não se pode manter sensatamente que exista um tal ser.

NW: O que acabou de dizer acerca das centenas de milhões de anos de sofrimento aponta, talvez, não para um Deus bom mas para um Deus não muito simpático.

SL: Podemos considerar isso como uma hipótese. Existe um Deus todo-poderoso e absolutamente mau. A primeira coisa que notará é que essa hipótese é tão bem sustentada pelos habituais argumentos a favor da existência de Deus quanto a hipótese do Deus bom. Se há um arquitecto, porque não um arquitecto mau em vez de um bom arquitecto? Se há uma primeira causa, porque não uma causa primeira má em vez de uma causa primeira boa? Se acredito num Deus mau, posso servir-me desses argumentos tão eficazmente como quando acredito num Deus cristão.

Mas, é claro, ninguém vai acreditar num Deus mau. Porquê? Bem, olhemos pela janela lá para fora. O que vejo neste momento são crianças felizes e sorridentes brincando de um lado para o outro sob um sol radioso. Porque haveria um Deus mau de permitir tal coisa? Seguramente, um ser supremamente maligno estaria interessado em torturar-nos para toda a eternidade com um ferro em brasa e não em produzir arco-íris, alegria, sol e gelados. Há demasiadas coisas boas no mundo para que isto seja a criação de um ser supremamente poderoso e supremamente mau. Podemos ver que este problema – chamemos-lhe o problema do bem – é simplesmente o inverso do problema do mal. Se acreditamos num Deus todo-poderoso e perfeitamente bom temos de explicar porque é que há tanta coisa má. Se acreditamos num Deus todo-poderoso e completamente mau temos de explicar porque é que há tanta coisa boa. Na verdade, parece-me que se podem provavelmente desenvolver alguns argumentos engenhosos para lidar com o problema de se saber porque é que um Deus mau nos dá a desfrutar um belo pôr-do-sol. Para tornar mais extrema a nossa apreciação do terrível horror e fealdade da vida do dia-a-dia: porque nos dá ele corpos jovens, em boa forma e belos? Bem, fá-lo apenas por cerca de dez ou quinze anos. Depois, vagarosa e inevitavelmente, as pessoas vão caindo na decadência e decrepitude até acabarem por morrer, irremediavelmente feias, incontinentes e a cheirar a xixi, tendo tido uma existência curta e, em última análise, sem sentido. Quer dizer, que melhor maneira podia haver para maximizar o sofrimento do que dar-nos algo de bom durante um curto período para depois o tirar a pouco e pouco e inexoravelmente? A maior parte das teodiceias podem ser voltadas de pernas para o ar. E quando as viramos de pernas para o ar deste modo, elas revelam-se anedóticas. Portanto, a questão é: porque levamos tão a sério as teodiceias a que estamos habituados? Na escala da razoabilidade, coloco o Deus mau muito em baixo. Mas essa é exactamente a razão pela qual coloco o Deus bom muito em baixo na mesma escala.  

NW: Então qual é a crença razoável?

SL: Para voltar à escala da razoabilidade, parece-me que as hipóteses do Deus mau e do Deus bom se encontram ambas muito abaixo nessa escala. Uma descrença um pouco menos irrazoável seria que há alguma espécie de inteligência, mas que não é nem perfeitamente boa nem má. Talvez exista um Deus e ele tenha dias bons e dias maus. Se olharmos para o Deus do Antigo Testamento é óbvio que esse ser não é supremamente benevolente. Comporta-se antes a maior parte do tempo como um filho da mãe extremamente irascível, embora tenha os seus dias bons. Se olharmos para o mundo, ele parece estar mais de acordo com esta hipótese do que com a do Deus mau ou a do Deus bom. Mas, para ser franco, acho que podemos e devemos provavelmente pôr de parte todos os deuses.

David Edmonds & Nigel Warburton, Philosophy Bites. 25 Philosophers on 25 Inriguing Subjects (Oxford, 2010, pp. 210-218). Trad. Carlos Marques.

o sonho e as descontinuidades

O tempo cura as dores e as querelas porque nós mudamos. Não somos os mesmos; nem o ofendido nem o ofensor são as mesmas pessoas. É como um povo que tivéssemos irritado, e que reencontrássemos duas gerações depois. Seriam ainda Franceses, mas não os mesmos Franceses.

Se sonharmos todas as noites a mesma coisa, ela irá afectar-nos tanto como os objectos que vemos todos os dias. E se um artesão tivesse a certeza de poder sonhar todas as noites, durante doze horas, que era Rei, creio que seria tão feliz como um Rei que sonhasse doze horas, todos os dias, que era um artesão.

Se sonharmos todas as noites que somos perseguidos por inimigos e sobressaltados pelos seus dolorosos fantasmas e se passarmos os dias inteiros em ocupações diversas como se fizéssemos uma viagem, sofreremos quase tanto como se isso fosse verdade, e ficaríamos apreensivos com o sono como ficamos apreensivos com o sonho, temendo entrar no sofrimento real. Com efeito far-nos-iam mais ou menos o mesmo mal que a realidade nos faz.

Mas porque os sonhos são todos diferentes, e até um só sonho se vai diversificando, aquilo que aí vemos afecta-nos menos do que o que vemos na vigília por causa da continuidade, não é no entanto, o que vemos na vigília, tão contínuo e igual que não mude, só não muda tão bruscamente, mas não é raro quando viajamos dizer: " Parece-me que sonho". Porque a vida é um sonho um pouco menos inconstante.

Blaise Pascal, Pensées, Fragmento 662, Gallimard, 1977, Paris, pp.406

Tradução de Helena Serrão

Foto de Annie Leibovitz

A Ideia de Europa (mais uma elegia) 1988

Europa? O que é para mim a Europa?

O que não é : A Europa dos Euro-negócios, Euro-dólares, a tão aclamada e futura Comunidade Europeia, que é suposto que ajude os países da Europa do Oeste capitalista a suportar os desafios económicos do final do século XX; o Euro-Kitsch aclamado nesses países como Arte e literatura, os Euro-Festivais, os Euro-espectáculos, o Euro-jornalismo, a Euro-televisão. Mas essa Europa está a moldar inexoravelmente a Europa que eu adoro, a cultura polifónica em cujas tradições, nalgumas delas, criei, senti , pensei e cresci inquieta, e através da qual, pelos seus mais humildes padrões, alinhei os meus.

A América não é, claro, completamente diferente da Europa, apesar de ser muito mais dissemelhante da Europa (mais bárbara) do que muitos Europeus gostariam de pensar. E, no entanto, como a grande maioria dos meus compatriotas, sou uma descendente de Europeus – especificamente de Europeus-judeus ( os meus bisavós emigraram para o Nordeste dos Estados Unidos há um século, a partir do que hoje é a Polónia e a Lituânia) – Não penso habitualmente no que a Europa significa para mim como Americana. Penso no que significa para mim como escritora, como cidadã da literatura – o que é uma cidadania universal.

Se tivesse que descrever o que a Europa significa para mim como Americana, começaria por Libertação. Libertação daquilo que na América se considera cultura. A diversidade, seriedade, segurança da densidade cultural Europeia constitui o ponto Arquimediano, a partir do qual posso, mentalmente, mover o mundo. Não o posso fazer da América, a partir do que a cultura Americana me dá, enquanto conjunto de padrões, enquanto legado. Por isso a Europa é essencial para mim, mais do que a América, apesar de todas as residências temporárias na Europa não fazerem de mim uma expatriada.

Para que não nos iludamos, a Europa significa, contudo,  bem mais que esse ideal de diversidade e esplêndido alimento ... esses prazeres, esses padrões. Tanto  na antiga realidade, pelo menos desde a Idade Média Latina, como  agora, a perene, e muitas vezes hipócrita aspiração“Europa”, como reunião moderna clamando pela unificação política, promoveu invariavelmente a supressão e desvanecimento das diferenças culturais, e a concentração e fortalecimento do poder do Estado.

tradução Helena Serrão

Susan Sontag, The idea of Europe, in Where the stress falls, Penguin,Londres, 2009, ´p. 285, 286 

Poder e norma

A norma não se define de modo nenhum como uma lei natural, define-se antes pelo papel de exigência e coerção que é capaz de exercer em relação aos domínios aos quais se aplica. A norma é portadora, por consequência de uma pretensão de poder. Não é simplesmente, não é mesmo, um princípio de inteligibilidade; é um elemento a partir do qual um certo exercício do poder se considera fundado e legitimado. Conceito polémico (...). Talvez pudéssemos dizer político. Em todo o caso (...) a norma carrega consigo um princípio de qualificação e correcção.Não tem por função excluir, rejeitar. Ela está, pelo contrário, sempre ligada a uma técnica positiva de intervenção e de transformação, a uma espécie de projecto normativo.

É este conjunto de ideias que gostaria de investigar historicamente, esta concepção simultaneamente positiva, técnica e política da normalização, aplicando-a ao domínio da sexualidade. E verão, que por detrás disso, no fundo, aquilo a que me prendo, ou aquilo a que gostaria de me prender,  é a ideia de que o poder político -sobre todas as suas formas e seja a que nível o tomemos - não deve ser analisado a partir de um horizonte hegeliano como uma forma de bela totalidade que o poder teria o efeito de ignorar ou quebrar pela abstracção ou pela divisão. Parece-me que é um erro, metodológico e histórico, reconhecer que o poder é essencialmente um mecanismo negativo de repressão: porque o poder tem essencialmente como função, proteger, conservar ou reproduzir as relações de produção. Parece-me um erro considerar que é qualquer coisa que se situa, ña relação do jogo de forças, num nível superestrutural. É enfim um erro considerar que está essencialmente ligado a efeitos de ignorância. (...) esta concepção de poder pode-se reportar ao modelo, ou à realidade histórica da sociedade esclavagista, é portanto uma concepção desadequada da realidade da qual somos contemporâneos.

Tradução de Helena Serrão

Michel Foucault, Les Anormaux, Cours du 15 Janvier de 1975 ao Collège de France, Gallimard/Seuil, 1999 Paris, pp.46,47