O LEVIATàDE THOMAS HOBBES

O frontespício do Leviatã de Thomas Hobbes é uma das poucas representações pictóricas de uma ideia filosófica. Um homem de grandes proporções, cujo corpo é composto de milhares de pessoas de tamanho menor, ergue-se sobre uma cidade bem ordenada. O pináculo da igreja apequena-se diante deste gigante que usa uma coroa e segura uma espada numa das mãos e um ceptro na outra. É o grande Leviatã, o ‘deus mortal’ descrito por Hobbes. O Leviatã, que aparece no Antigo Testamento como um monstro marinho, é a imagem de Hobbes do poderoso soberano que representa o povo e que é, num certo sentido, a personificação deste: a multidão unida na forma de um gigante criado artificialmente.

No Leviatã, Hobbes diagnostica as causas gerais dos antagonismos e conflitos e identifica a cura. Os argumentos centrais do livro colocam a questão de se saber por que é que é razoável que as pessoas consintam em ser governadas por um soberano poderoso (que pode ser uma figura individual ou uma assembleia). A paz pode unicamente ser atingida se toda a gente aceitar um contrato social. A discussão que Hobbes faz destas questões é central no Leviatã, embora o livro toque em muitos outros tópicos, da psicologia à religião. De facto, mais de metade do Leviatã é dedicada a uma discussão pormenorizada da religião e das escrituras cristãs: a metade que hoje em dia raramente se lê. Concentro-me aqui no tema principal do livro, o contrato celebrado por indivíduos livres pelo qual estes abdicam de parte da sua liberdade em troca de protecção de cada um relativamente aos outros e dos ataques vindos do exterior. Hobbes começa a sua versão deste contrato por uma análise do que seria a vida no caso de não existirem sociedade e comunidade política.

O estado de natureza

Em vez de descrever sociedades existentes, Hobbes decompõe a sociedade nos seus elementos mais básicos: os indivíduos que lutam pela sua sobrevivência num mundo de recursos limitados. Convida o leitor a imaginar as condições de vida num estado de natureza, a situação em que nos encontraríamos se toda a protecção do estado fosse removida. Neste mundo imaginário não haveria o certo e o errado, uma vez que não haveria leis, pois não haveria um poder supremo para as impor. Não haveria também qualquer tipo de propriedade: toda a gente poderia adquirir o que quisesse e ficar com o que adquirisse. Para Hobbes a moralidade e a justiça são criações da sociedade. Não há valores absolutos que existam independentemente da sociedade. O certo, o errado, a justiça e a injustiça são valores determinados por poderes soberanos dentro de um estado e não algo que lhes preexista. Portanto, no estado de natureza não haveria qualquer espécie de moralidade.

A descrição de Hobbes do estado de natureza é uma experiência conceptual concebida para clarificar os limites da obrigação política. Se não acharmos o estado de natureza atractivo, temos excelentes razões para fazer aquilo que for preciso para evitar cair em algo do género. O estado de natureza é um estado de guerra perpétua de todos contra todos. Uma vez que não existe quem faça leis e quem as faça cumprir, nenhuma cooperação entre indivíduos é possível. Sem um tal poder ninguém tem de cumprir qualquer promessa que faça, pois é sempre do seu interesse faltar ao prometido quando isso convém. Partindo-se do princípio que temos um forte desejo de sobrevivência, é da mais elementar prudência não honrar um acordo no estado de natureza se isso nos beneficiar. Se não nos apoderarmos do que precisamos quando podemos, corremos o risco de um outro nos roubar o pouco que temos. Nesta situação de competição directa pelos escassos recursos essenciais à sobrevivência, fazem sentido os ataques preventivos contra aqueles que pensamos constituir uma ameaça para a nossa segurança. Esta é a mais eficaz estratégia de sobrevivência. Mesmo se não há luta, diz Hobbes, há à mesma um estado de guerra, visto que permanece a ameaça constante de a violência rebentar.

No estado de natureza não podem existir projectos humanos que requeiram cooperação, como a agricultura sustentada ou a arquitectura. Mesmo o mais fraco pode potencialmente matar o mais forte, não estando por isso ninguém a salvo, constituindo cada um uma possível ameaça. Hobbes descreveu a vida no estado de natureza de forma memorável como “solitária, pobre, desagradável, brutal e breve.” Se nos confrontamos com a possibilidade de uma tal existência, desistir de algumas das nossas liberdades não parece um preço muito alto em troca da paz e segurança. Hobbes explica o que os indivíduos no estado de natureza têm de fazer para escapar à pouco atractiva situação desagradável em que se encontram. O medo de uma morte violenta e o desejo dos benefícios da paz fornecem poderosos motivos para o fazer.

No estado de natureza todas as pessoas têm o direito natural da auto-preservação, e continuam a tê-lo mesmo depois de terem desistido de outros direitos com o contrato social. Hobbes contrasta este direito com as leis naturais. Um direito identifica algo que temos liberdade para fazer caso o desejemos, mas a que não estamos obrigados; uma lei compele-nos a seguir aquilo que ordena.

Leis da natureza

Mesmo no estado de natureza há leis da natureza: leis que se seguem do uso da razão. Não são como a lei que proíbe a condução sob o efeito do álcool: Hobbes usa a expressão ‘lei civil’ para se referir a este tipo de prescrição (o conteúdo das leis civis é determinado pelo soberano ou pelas pessoas que agem em seu nome). As leis da natureza, pelo contrário, são princípios a que qualquer pessoa racional deve obediência. No estado de natureza todos têm direito a tudo. A consequência inevitável disto é, como já vimos, a falta de segurança e um estado de guerra constante. A lei da natureza que nestas circunstâncias a razão transmite é ‘Procura a paz sempre que possível’. Uma segunda lei da natureza é ‘Quando os outros estão disponíveis para fazer o mesmo, abdica dos direitos que tens no estado de natureza e satisfaz-te com a liberdade que gostarias que os outros tivessem’ (isto é uma variante da prescrição religiosa ‘Faz aos outros o que gostarias que te fizessem a ti’). Hobbes enuncia uma longa lista de leis da natureza cuja função é mostrar que no estado de natureza, desde que os outros estejam dispostos a agir da mesma maneira, é racional que todos abdiquem da sua liberdade ilimitada em troca de segurança.

O contrato social

A conduta racional a seguir é celebrar um contrato social, submetendo as liberdades a um soberano poderoso. O soberano tem de ter a capacidade de fazer cumprir todas as promessas com que as pessoas se comprometem, pois, como assinala Hobbes, “pactos sem a espada não passam de palavras, sem força para dar segurança a ninguém”. O poder do soberano garante que as pessoas farão aquilo com que se comprometeram. A paz é o resultado.

É verdade que alguns animais, como as abelhas e as formigas, parecem viver em sociedades que funcionam bem sem necessidade de um poder coercivo superior. Hobbes nota que a situação dos humanos é muito diferente da das abelhas e formigas. Os seres humanos estão sempre a competir por honras e dignidade, o que leva à inveja e ao ódio e, por fim, à guerra; as formigas e abelhas não têm o sentido da honra e da dignidade. Os seres humanos têm o poder da razão, o que os torna capazes de detectar falhas no modo como são governados, o que provoca agitação social; as formigas e as abelhas não possuem esse poder da razão. Os seres humanos só formam sociedades através de pactos; as formigas e abelhas chegam a acordo naturalmente. Consequentemente, os seres humanos precisam da ameaça de força para terem garantia de que ninguém falta à sua palavra, as formigas e abelhas não.

Para Hobbes, o contrato social é um contrato celebrado com outros indivíduos no estado de natureza pelo qual todos abdicam dos seus direitos naturais em troca de protecção. Este contrato não tem de ser historicamente real: Hobbes não afirma que a certa altura da história de cada estado toda a gente concorda subitamente que lutar com os outros é uma perda de energias e que faria muito mais sentido a cooperação. Em vez disso, apresenta um modo de compreender, justificar e mudar os sistemas políticos. (...)

O dilema do prisioneiro

Alguns comentadores actuais da obra de Hobbes destacam a semelhança entre a sua discussão do estado de natureza e aquilo que é conhecido como o dilema do prisioneiro, uma situação imaginária concebida para ilustrar certos problemas relativos à colaboração entre pessoas. Imagine-se que você e o seu companheiro de crime foram apanhados, mas não em flagrante. Você é interrogado numa cela separada e não sabe se o seu companheiro confessa ou não.

A situação é a seguinte: se nenhum confessar, ambos sairão em liberdade, pois a polícia não tem provas suficientes para que possam ser declarados culpados. À primeira vista este parece ser o melhor curso de acção, mas o problema é que se você ficar em silêncio e o seu companheiro confessar, e desse modo o incriminar, ele será recompensado pela sua colaboração e será libertado na mesma, ao passo que você apanhará uma longa pena de prisão. Você também pode obter uma recompensa se confessar, no caso de ele não o fazer. Mas se porventura ambos confessarem, apanharão ambos uma pena reduzida. Nesta situação, seja o que for que o seu companheiro de crime faça, o que faz sentido é que você confesse (supondo que quer maximizar o que é para si conveniente). Isto porque se ele não confessar, você será recompensado e sairá em liberdade; e caso ele confesse, será muito melhor ir para a prisão por um período curto do que lá cair por muito tempo caso ele o incrimine. Portanto, se ambos querem maximizar as suas recompensas e minimizar as penas, irão ambos confessar. Infelizmente, isto produz um resultado pior do que se ambos ficassem em silêncio.
O estado de natureza de Hobbes é semelhante porque nele faz sempre sentido para nós (e para os outros) violar um contrato quando ganhamos com isso. Honrar um contrato é arriscado: o pior cenário ocorre quando honramos um contrato e um outro o rompe. Se o outro o honra, nós, em princípio, beneficiamos se o rompermos. Se a outra pessoa o rompe, devemos limitar as nossas perdas, rompendo-o também. Portanto, de uma maneira ou de outra, não devemos honrar os contratos. Não há, nestas circunstâncias, qualquer incentivo para um ser racional honrar contratos caso queira alcançar o melhor para si . É por isso que Hobbes introduz a noção de soberano, pois sem essa poderosa garantia de que os contratos serão cumpridos, ninguém terá incentivo para manter qualquer promessa que faça. O contrato celebrado com os outros para transferir os nossos direitos para o soberano difere dos outros contratos, porque se o violarmos seremos punidos, porventura severamente. Por isso, neste caso, temos um forte incentivo para cumprir o contrato social básico.


Nigel Warburton, Philosophy: The Classics (London & New York, 2001, pp. 61-66). Trad. Carlos Marques.

ENTREVISTA A

Derek Matravers sobre a definição de arte

David Edmonds: Antigamente era muito fácil. O que Rembrandt pintava era arte, e também o que pintavam da Vinci, Botticelli, Rubens, Constable e Vermeer. Os quadros belos eram arte. Mas depois veio Marcel Duchamp e aquilo a que ele chamou “A Fonte” – um urinol – um ‘ready-made’, como costuma chamar-se, que fez a sua aparição numa mostra em 1917.  Em tempos mais recentes, o artista britânico Tracey Emin exibiu uma cama por fazer; Damien Hurst mergulhou um tubarão-tigre em formaldeído. É isto arte? Parece absurdo negar que o seja, uma vez que são obras vendidas por somas astronómicas e exibidas em museus respeitados. Mas, se são arte, são-no apenas porque estão de algum modo ligadas ao mundo da arte – e porque o mundo da arte as considera arte? Basta isto? Não, segundo Derek Matravers, da Open University e autor de Art and Emotion.

Nigel Warburton: O tópico em que nos iremos concentrar é a definição de arte. A definição de arte tem uma história – pode dar-nos alguma informação de fundo sobre a origem da ideia de arte?

Derek Matravers:  De acordo com o historiador da arte Paul Kristeller, as belas-artes tal como nós as conhecemos – coisas como pinturas, esculturas e a música – encontravam-se numa dispersão conceptual antes dos anos quarenta do século XVIII, mais coisa menos coisa. Assim, por exemplo, a música encontrava-se ligada à matemática, outras belas-artes à engenharia, ou ao que se chamava engenharia naquela época. Então, nessa década, um pensador francês chamado Abbé Batteaux teve a ideia de que se podia agrupar estas coisas sob a categoria ‘belas-artes’, e é aí que vamos buscar o nosso conceito moderno de arte.

NW: Está portanto a dizer que foi uma única pessoa que praticamente inventou a arte?

DM: Sim, embora se tenha de pensar no contexto da época. Aquele que foi considerado um dos primeiros romances, Pamela, de Richardson, tinha sido apenas publicada poucos anos antes; o Iluminismo estava no seu auge e as pessoas tinham mais tempo de lazer. Trata-se, com efeito, de um período de grande inovação conceptual; alguém iria inventar o conceito. Não foi, por isso, um homem isolado no seu escritório a fazê-lo, mas um elemento de uma corrente mais geral.

NW: Há obviamente coisas a que chamaríamos arte que já existiam antes desse tempo. Portanto, o que estamos a dizer é que elas não se encontravam conceptualmente agrupadas à partida. O que é que permitiu a este homem agrupá-las? Qual era para ele a essência da arte?

DM: Ele teve duas ideias. Primeiro, disse que a arte é imitação da natureza – o que é provavelmente um erro. É um erro porque há inúmeras coisas que até ele considerava belas-artes que não se enquadram na ideia. Mas a sua principal ideia era que estas coisas eram causadoras de prazer – causam no auditório determinados estados mentais que podem ser apreciados em si mesmos. O nome que deu a isso foi ‘prazer’.

NW: Concentremo-nos nas artes visuais, pois é mais simples; podemos acompanhá-las ao longo dos séculos XX e XXI. Além disso, não é absurdo pensar nas artes visuais do século XVIII como representações detentoras de beleza estética.

DM: Correcto. A beleza aparece aí rapidamente. Por razões relativamente óbvias, o prazer revela-se uma caracterização bastante inadequada do estado mental provocado pelas belas-artes. Também retiramos prazer de um duche quente e quando sorvemos um café e outras coisas do género. Ora, nós pensamos que o estado mental ligado às artes  é mais complicado. O filósofo alemão do Iluminismo Immanuel Kant escreveu três grandes livros de filosofia. O terceiro, a Critica da Faculdade de Julgar, deu uma explicação do estado mental que surge da percepção da beleza mais subtil.

Portanto, temos aqui duas coisas: temos um estado mental complexo, ligado ao prazer, mas que é mais complexo do que o prazer, e uma nova palavra para nomear as coisas que no mundo causam este estado mental, ‘beleza’. Não era evidentemente uma palavra nova, mas a ligação era. Por conseguinte, os objectos belos eram os objectos que causavam este estado mental complexo, esta experiência estética.

NW: Para Kant, há um elemento formal forte, no sentido em que era o padrão das formas e das linhas que determinava se algo é belo ou não.

DM: É isso mesmo. Pensava que é absurdo dizer “Isto é belo para mim’. Podemos dizer que gostamos de algo, mas se afirmamos que algo é belo, o que estamos a fazer é a pedir aos outros que concordem connosco.  Kant tinha por isso este problema: queria dizer que os juízos de beleza eram universais, que toda a gente tinha de concordar com eles; por outro lado, a explicação que apela apenas ao prazer tornava-os muito individuais. Deste modo, o que ele fez – e este é um pensamento simples – foi retirar dos juízos de beleza tudo o que pudesse pertencer a alguém enquanto indivíduo e concentrar-se naquelas coisas que toda a gente poderia ver em comum. Tomou isto como a forma do objecto. Portanto, abstraiu da cor – porque você pode preferir o vermelho e eu o verde –, abstraiu de tudo excepto dos elementos formais de modo a obter-se juízos universais.

NW: Saltemos para o fim do século XIX e princípio do século XX, quando se deu um forte movimento nas artes visuais no sentido da abstracção: um afastamento da ideia de representar a natureza como ela é, a ênfase na pincelada, uma aproximação gradual no sentido da abstracção total, sem relação directa com qualquer figura existente no mundo. Outro aspecto desse movimento foram os ready-made de Duchamp – objectos existentes que ele conseguiu pôr em museus onde foram reconhecidos como objectos de arte. Como é que a abordagem estética tradicional da arte como beleza podia lidar com isto?

DM: Tem toda a razão, houve uma crise, que costuma datar-se pelos anos de 1912-14. Há várias explicações para o que provocou esta crise. Uma delas é que se quisermos remontar à ideia das artes visuais enquanto representações do mundo, percebemos imediatamente que a fotografia e os filmes são capazes de representar o mundo muito melhor do que a pintura e, por isso, a arte entra em crise. Penso que isto é, em parte, verdade, mas não creio que seja tudo, pela simples razão de que não penso que a principal tarefa dos artistas antes de 1914 fosse representar o mundo. Mas houve certamente um corte com a beleza. Estes objectos foram incluídos no mundo das artes apesar de não serem belos. A definição de arte  tinha de ser abandonada ou expandida de modo a acomodar estes novos objectos.

NW: É quase como se alguns artistas, em particular Duchamp, atacassem deliberadamente uma concepção passada do que tinha sido a arte.

DM: Sim, é isso mesmo. O termo que à época descrevia a corrente intelectual era o termo ‘modernismo’. Tal como durante o Iluminismo, também aqui houve uma enorme revolução no pensamento, e houve grandes mudanças na arte, bem como em muitas outras coisas.

NW: Voltando à filosofia, como lidámos com esta mudança? Podemos dar uma definição de arte que abranja tanto a arte tradicional, a arte visual do século XVIII e posterior, como os novos tipos de arte radicais dos séculos XX e XXI?

DM: Bem, um par de filósofos, Arthur Danto e George Dickie, ambos americanos, apareceram com uma ideia bastante simples. Afirmaram que as obras de arte estavam objectos ligados a uma prática social particular. Suponha que olhamos para um parque de estacionamento e vemos dois objectos: uma pintura e uma mota japonesa. Podem ser ambos belos objectos, mas o que faz da pintura uma obra de arte é o facto de ela estar ligada ao mundo da arte e de a mota não estar ligada ao mundo da arte. Portanto, estas ligações passaram a definir a arte.

NW: É importante neste contexto que sejamos claros sobre o significado de ‘o mundo da arte’. Não tem a ver apenas com pessoas que trabalham em museus ou que têm uma posição ou poder nas várias instituições. Para Dickie trata-se certamente de uma categoria mais alargada – de tal modo que qualquer pessoa que pense ser um membro do mundo da arte o é automaticamente. Qualquer pessoa que queira ser um artista passa a ser, por esse facto, um membro do mundo arte.

DM: Sim. Diferentes pessoas dizem coisas diferentes sobre o que entendem exactamente por mundo da arte. Tem toda a razão ao dizer que a definição de Dickie era extremamente alargada. Ligamos provavelmente melhor os objectos a uma definição trazida a lume por outro filosofo americano, Jerrold Levinson, que consiste em pensar o mundo da arte como a tradição histórica de fazer arte.

NW: Tomemos o exemplo da Fonte de Duchamp – que era um urinol assinado, produzido industrialmente. Como pode tal coisa ser uma obra de arte? O original perdeu-se, mas Duchamp fez algumas cópias autenticadas que agora se encontram na Tate Modern, no Beaubourg Centre e em vários lugares pelo mundo fora. Como podem estas coisas ser obras de arte?

DM: A diferença entre o urinol de Duchamp e um urinol comum é que Duchamp ligou o seu urinol ao mundo da arte, e é isto que faz dele uma obra de arte. Por isso, tomando a explicação de George Dickie dessa ligação, uma coisa é uma obra de arte se, primeiro, é um artefacto e, segundo, uma pessoa ou pessoas, agindo em nome do mundo da arte, a apresentam como candidato a uma apreciação. Portanto, o que vemos aqui é Duchamp a apresentar o seu urinol como candidato a uma apreciação, e é isso que faz que este urinol seja arte e que outros urinóis não sejam arte.

NW: Todavia, você tem alguma reservas a respeito da teoria institucional, pelo menos nos termos simples em que a discutimos.

DM: Sim. Richard Wollheim, que foi um proeminente especialista britânico na área da estética da última metade do século passado, chamou a atenção para um dilema presente na teoria institucional. Disse o seguinte: “Bem, ou as pessoas têm razões para apresentar esses objectos como arte ou não. Se têm essas razões, são elas que nos interessam, pois são elas que fazem do objecto arte; se as não têm, o que fica é uma teoria completamente desinteressante, pois tudo o que teríamos seria um conjunto arbitrário de objectos.” Este dilema parece ter inibido a teoria institucional por algum tempo, e penso que foi em geral entendida como uma refutação da teoria. Mas não sei se o dilema funciona realmente.

Lembre-se de uma das primeiras analogias de Dickie: qual a diferença entre uma pessoa casada e uma pessoa não casada? Não terá a ver com a constituição física. O que se passa é que uma delas foi objecto de um processo. E isso, diz Dickie, é semelhante ao que acontece com as obras de arte: as obras de arte são objecto de um processo de institucionalização deste tipo. Mas apesar de ser verdade não haver uma só razão que explique porque é que toda a gente que é casada é casada – as pessoas casam-se por diferentes motivos –, é não obstante verdade que alguma razão há que a explicar porque é que quem é casado se casou. É isto que os institucionalistas deviam ter dito a Wollheim: “Está bem, não há uma só razão para apresentar um objecto como obra de arte. Mas para cada objecto, haverá uma ou outra razão que explica porque é que um certo objecto é apresentado em vez de outro.”

NW: Está portanto a dizer que alguns ready-made podiam ser escolhidos porque eram belos ou por serem entendidos como comentários icónicos à sociedade capitalista – que podiam ser uma série de razões a explicar porque é que uma certa obra estava num museu?

DM: Sim. O que há de bom nesta ideia é que se podem incorporar todas as razões invocadas no passado. Podemos dizer que os quadros de Rembrandt são obras de arte e a razão pela qual eles são obras de arte está no facto de serem pinturas. O urinol de Duchamp é uma obra de arte, e a razão pela qual é uma obra de arte é um certo acto mental ou um certo acto de atribuição levado a cabo por Duchamp. O que estamos a dizer é algo do género: “Trata-se de uma obra de arte devido a x”, especificando depois as razões. Que razões? Bem, quaisquer razões que sejam operativas no mundo da arte da época.

Tomemos algumas das razões que temos actualmente. Parece haver uma legitimação do legado de Duchamp o facto de haver artistas – Tracey Emin e Damien Hirst, dois artistas britânicos modernos, dizem-no em entrevistas – que pensem que, como são artistas, a sua palavra é suficiente para fazer de algo uma obra de arte. Assim, se lhes perguntarmos ‘porque é que isto é uma de arte?’, eles dizem ‘Sou um artista e deitei as mãos a isto e fiz disto uma obra de arte’. Ora, parece-me que esta é uma razão hoje em dia operativa no mundo da arte. Ora, na minha opinião não se trata de uma razão defensável. Penso que isto não passa de tolice intelectual. 

NW: Você rejeita por isso esta ideia de os artistas serem detentores do toque de Midas, e o que põe no lugar disto é a ideia de que têm de haver razões por detrás das escolhas. Têm de haver razões para seleccionar um objecto como obra de arte e para rejeitar outros enquanto tais. Mas quem é que julga quais as razões que contam?

DM: Essa, penso, é a questão crucial, pois o que aqui temos é a vingança de Richard Wollheim. A acusação inicial de Wollheim era que se os teorizadores institucionais adoptassem uma das alternativas, acabariam com uma conjunto arbitrário de objectos. Se seguirem o meu raciocínio, eles são capazes de derrotar esta objecção, mas acabarão com o que Wollheim consideraria de certeza um conjunto arbitrário de razões. Isto porque o que continua a fazer desta abordagem uma abordagem institucional é o facto de recorrermos a uma colecção de razões qualquer, desde que operacional actualmente no mundo da arte. Não se exige ao mundo da arte que defenda essas razões.

NW: Pensa que isso levaria a avaliações mais claras do mérito relativo das obras de arte?

DM: Penso que sim. É necessário regressar a um ponto em que as pessoas possam recorrer a uma narrativa que explique porque é que têm interesse em determinadas obras de arte que possam convencer-nos a perder tempo com elas, e de que podemos retirar delas um tipo de experiência que possamos considerar rica. Por exemplo, não sei se você já se preocupou em saber quantas tardes de Sábado disponíveis lhe restam na vida. Para quem está na meia idade, trata-se de um número bastante pequeno, alarmantemente pequeno. Ora, se pegar numa dessas tardes de Sábado e a gastar num museu, é preciso que exista uma narrativa que explique porque é que vale a pena perder esse tempo.


David Edmunds & Nigel Warburton (org.), Philosophy Bites. 25 Philosophers on 25 Intriguing Subjects (Oxford, 2010). Trad. Carlos Marques.

Entrevista a Roger Scruton publicada na revista brasileira Veja de 21 de Setembro de 2011

                    DESORDEIROS E MIMADOS

O filósofo inglês diz que os desordeiros de Londres são obra de uma juventude dependente e ressentida, criada pelo excesso de políticas estatais assistencialistas.

O filósofo inglês Roger Scruton, de 67 anos, é presença constante nos debates realizados no seu país quando é preciso ter na mesa um pensador independente e corajoso. Autor de 42 livros de ensaios, Scruton é uma pedra no sapato da ideologia politicamente correcta que predomina bovinamente na Europa. Multiculturalismo? Um desastre. A arte moderna? Detestável. E por aí vai o filósofo, que leccionou nas universidades de Oxford, em Inglaterra, e Boston, nos Estados Unidos, e atraiu para si o cognome de “defensor do indefensável”. Um dos fundadores do Conservative Action Group, que ajudou a eleger a primeira-ministra Margaret Tatcher, publicou recentemente um novo livro, As Vantagens do Pessimismo [já traduzido em Portugal pela Quetzal].

UM BOM NÚMERO DE INTELECTUAIS INGLESES INTERPRETOU A ONDA DE VANDALISMO EM LONDRES E ARREDORES COMO ACTOS DE JOVENS NIILISTAS SEM GRANDES REPERCUSSÕES. O SENHOR CONCORDA?

Acho essa explicação muito simplista. Muitos desses desordeiros são realmente niilistas, que não acreditam em nada e não se identificam com nenhuma instituição, crença ou tradição capaz de fazer florescer em cada um deles o sentido de responsabilidade e o respeito pelo próximo. Alguns não têm emprego. Mas, na maior parte dos casos, eles agiram devido a uma escolha deliberada. Desemprego e niilismo sempre existiram. Ninguém mencionou como uma das causas da desordem a deformação causada nesses jovens pelas políticas do estado de bem-estar social. Diversos estudos mostram com clareza a vinculação desses programas assistencialistas com a proliferação de uma classe baixa ressentida, raivosa e dependente. Não quero ser leviano e culpar apenas as políticas socialistas pelos tumultos. As pessoas promovem arruaças por inúmeras razões. Entre os jovens, a revolta é uma condição inerente, um padrão de comportamento. Mas é preciso um pouco mais de honestidade intelectual para buscar uma resposta mais concreta sobre o que ocorreu em Londres. Por debaixo do verniz civilizador, todo homem tem dentro de si um animal à espreita. Infelizmente, se esse verniz for arrancado, o animal irá mostrar a sua face. A promessa de concessão de direitos sem a obrigatoriedade de deveres e de recompensas sem méritos foi o que arrancou o verniz nessa recente eclosão de episódios de vandalismo na Inglaterra.

OS DISTÚRBIOS EM LONDRES E OS PROTESTOS NO CAIRO, EM ATENAS, EM MADRID E EM TEL-AVIV SÃO O MESMO “GRITO DOS EXCLUÍDOS”?

Sou céptico em relação à ideia de que os protestos que eclodiram em diversos pontos do mundo têm a ver com exclusão, com o suposto aumento no número de pobres ou com concentração da riqueza. Os desordeiros de Londres são, pelos padrões do século XVIII, ricos. Desculpe-me, mas é resultado de exclusão destruir uma cidade porque tem apenas um carro, um apartamento pequeno pelo qual não paga renda, recebe uma mesada do governo sem ter de fazer nada para recebê-la, compra três cervejas, mas gostaria de beber quatro, e acha que ter apenas um televisor em casa é pouco? Não. Ver a exclusão nesses episódios só faz sentido na cabeça de um professor de sociologia. É um absurdo também comparar os tumultos de Londres com os acontecimentos no Médio Oriente. Os jovens do Egipto exigiam algo do governo. Os jovens ingleses não querem saber do governo ou das instituições.

NO SEU ÚLTIMO LIVRO, O SENHOR AFIRMA QUE O OPTIMISMO É MAIS NOCIVO PARA OS INDIVÍDUOS E PARA AS NAÇÕES DO QUE O PESSIMISMO. COMO PODE O OPTIMISMO SER TÃO PREJUDICIAL?

Não falo do optimismo como virtude, nem da esperança ou da fé, que servem para a elevação espiritual do indivíduo e fomentam inovações e avanços. O optimismo prejudicial é o desmedido ou, como disse o filósofo Arthur Schopenhauer, o optimismo mal-intencionado, não escrupuloso. É o tipo de pensamento que está por detrás de todas as tentativas radicais de transformar o mundo, de superar as dificuldades e perturbações típicas da humanidade por meio do ajuste em larga escala, de uma solução ingénua e utópica, como o comunismo, o fascismo e o nazismo. Optimismo e utopia em excesso geralmente acabam em nada, ou, pior, dão em totalitarismo. Lénine, Hitler e Mao pertencem a essa categoria de optimistas sem escrúpulos. A crise financeira e institucional da Europa é a mais recente consequência do pensamento utópico e do optimismo exagerado que são a base, o fundamento e a força propulsora da União Europeia.

PODE REDUZIR-SE A UNIÃO EUROPEIA APENAS A UMA MANIFESTAÇÃO DE OPTIMISMO UTÓPICO E INSENSATO?

É uma ilusão, se não uma loucura, acreditar que os alemães e os gregos podem pertencer à mesma organização e adequarem-se às mesmas normas financeiras. Como impor a mesma moeda, o mesmo sistema e o mesmo modo de vida ao alemão, trabalhador, cumpridor das leis, respeitador da hierarquia, e ao grego fanfarrão e avesso às normas? Arrisco-me a dizer que a União Europeia é um fracasso porque contém as insanidades institucionais da velha experiência comunista. Tal como o comunismo soviético, a União Europeia é um objectivo inalcançável, pois foi escolhido pela sua pureza, que exige que todas as diferenças sejam atenuadas, os conflitos superados, e no qual a humanidade se deve encontrar como que sob uma unidade metafísica que jamais pode ser questionada ou posta à prova.

APESAR DO COLAPSO DO COMUNISMO E DE OUTRAS TRAGÉDIAS SEMELHANTES, AS PESSOAS CONTINUAM AGARRADAS A CAUSAS UTÓPICAS. PORQUÊ?

O pensamento utópico sobrevive porque não se trata realmente de uma ideia, mas de um substituto de uma ideia, algo que serve de alívio para a difícil – e geralmente depressiva – tarefa de ver as coisas como elas são realmente. É uma forma de vício, um curto-circuito que afasta os indivíduos da razão e do questionamento racional e efectivo. O pensamento utópico remete-nos directamente para o objectivo, passando por cima da viabilidade do projecto. É fácil digeri-lo e incoeporar o seu optimismo mal-intencionado e sem fundamento. O problema vem depois, quando a utopia termina em fiasco.

O AMBIENTALISMO É A GRANDE UTOPIA MODERNA?

Há dois tipos de ambientalista. O primeiro sonha com soluções amplas, inalcançáveis, cujo objectivo real não é promover o bem de ninguém nem do planeta, mas sim aumentar o ego dos seus criadores. O segundo é realista, segue o caminho conservador e reconhece que o que deve ser feito em prol do ambiente é difícil, atinge um número limitado de pessoas ou de lugares e exige sacrifícios reais. O problema é que a questão ambiental foi parar às mãos erradas. A esquerda transformou a protecção do meio ambiente numa causa, num movimento que necessita de intervenções estatais, num assunto em que há culpados e vítimas. No caso, os culpados são os capitalistas e a vítima é o planeta. A esquerda adora o culto da vítima.

QUE TRADIÇÃO É ESSA?

É uma tradição esquerdista, que vem do século XIX e de Karl Marx, em particular. Consiste em julgar toda forma de sucesso humano a partir do fracasso dos outros. Com base nisso, engendra um plano de salvação para os mais fracos. Esse é um dos motivos pelos quais os movimentos de esquerda continuam a fazer sucesso. Eles oferecem sempre uma causa justificável e uma vítima a ser resgatada. No século XIX, a esquerda pretendia salvar os proletários. Nos anos 60, a juventude. Depois, vieram as mulheres e, por último, os animais. Agora, pretendem resgatar o planeta, a maior de todas as vítimas que encontraram para justificar os seus actos. Ora, as questões ambientais são reais e não podem ser enclausuradas na ideologia de esquerda. Temos o dever de cuidar do ambiente e sacrificar os nossos desejos para garantir um lar, um futuro para as próximas gerações. O problema é radicalizar a questão no âmbito de um movimento com conotações até religiosas. Preservar o ambiente tornou-se uma questão de fé. Está na hora de acabar com o pensamento de que a sociedade é um jogo de soma zero, segundo o qual se um ganhar o outro tem de perder. Com práticas ambientais sustentáveis , todos ganham.

ONDE SE REVELA MAIS ESSA IDEIA DA ‘SOMA ZERO’ DAS RELAÇÕES HUMANAS?

Ela é o refrão central dos socialistas, é o principal inimigo da caridade, da gentileza e da justiça. Na política internacional, essa forma de pensar expressa-se com toda a clareza no antiamericanismo. Os Estados Unidos, a maior economia do mundo, o maior poder militar, tornaram-se o alvo principal dos ressentidos, dos que se consideram fracassados por causa do sucesso alheio. O ataque às Torres Gémeas, há dez anos, é uma prova do que o ressentimento colectivo estimulado pela falácia da soma zero é capaz de causar.

POR QUE RAZÃO O SENHOR CRITICA TANTO A POLÍTICA DE IMIGRAÇÃO DOS PAÍSES EUROPEUS?

A imigração em massa não é um assunto fácil. Basta escrevermos a palavra imigrante para sermos mal interpretados. Não sou contra a imigração. A minha opinião é que os imigrantes só se adaptarão a um país se forem incorporados legal e culturalmente à nação que os recebe. Para que isso dê certo, os forasteiros têm de superar o sentimento de distância que possuem em relação ao novo país. Foi o que aconteceu nos Estados Unidos, no passado. Os países europeus fazem justamente o oposto ao incentivar o multiculturalismo: encorajam as comunidades de estrangeiros a manter sua cultura e identidade, a não se misturar. Dessa forma, os imigrantes passam a definir-se como diferentes, afastados, excluídos da comunidade, o que só faz crescer as tensões entre os grupos étnicos. Os recentes tumultos em Londres devem-se, em parte, ao multiculturalismo.

ANÁLISES COMO ESSA TÊM SIDO ATACADAS POR, POTENCIALMENTE, FOMENTAR ATENTADOS COMO O QUE TRAUMATIZOU A NORUEGA, EM JULHO.

Isso é justo? Alguém culpa Jean-Paul Sartre pelo genocida cambojano Pol Pot? Karl Marx deve ser culpado pelos assassinatos de Stalin? Os socialistas alemães são responsáveis pelos actos da organização terrorista Facção do Exército Vermelho? Extremistas como o norueguês Anders Breivik podem agir em parte motivados por ideias, da mesma forma que eu ou qualquer outra pessoa. Sempre que um lunático de extrema direita pratica um crime terrível, os intelectuais de esquerda unem-se para dizer em coro: é culpa do pensamento conservador. Eles esquecem-se dos crimes muito mais graves que foram cometidos em nome dos ideais da esquerda. Indivíduos como Breivik cometem crimes não por causa das ideias que comungam com outras pessoas, mas por causa de algo que os afasta, isola e diferencia das outras pessoas. Eles matam por total e absoluto desprezo por vidas inocentes.

O QUE É FAZER PARTE DE UMA MINORIA NO MUNDO ACADÉMICO?

Eu acordei do meu delírio socialista durante os tumultos de maio de 1968, em Paris. No meio da destruição, das barricadas e das janelas quebradas, percebi que aqueles estudantes estavam intoxicados pelo simples desejo de destruir coisas e ideias, sem a mínima preocupação de colocar algo relevante no lugar. Foi difícil aceitar que o meu futuro era o de me tornar um pária intelectual no meio da maioria esmagadora de esquerdistas. Em todo o mundo, as universidades têm uma declarada inclinação para a esquerda. É difícil explicar o motivo dessa propensão esquerdista, algo que persiste desde o iluminismo. Na minha tentativa de desvendar esse mistério, cheguei à seguinte conclusão: quando uma pessoa começa a pensar sobre as grandes questões que afligem o homem e a sociedade, tende a aceitar as posições da esquerda, pois elas parecem oferecer soluções. Ao ir-se mais além, ao aprofundar-se mais, a pessoa aprende a duvidar e a rejeitar o argumento esquerdista. Nas universidades muita gente pensa, mas poucas reflectem profundamente.

O QUE É UM CONSERVADOR?

É alguém que considera a liberdade um valor, um objectivo, mas não chama a isso um ideal. O conservador reflecte sobre coisas reais e sabe que a liberdade verdadeira é obtida sob leis e regras, pois sem instituições não há liberdade, mas selvajaria.

[Adaptado para português de Portugal]

INFORMAÇÕES SOBRE O TESTE INTERMÉDIO DE FILOSOFIA - DIA 20 DE ABRIL


INFORMAÇÕES SOBRE O EXAME NACIONAL DE FILOSOFIA 2011/2012

BOAS FESTAS! BOAS FÉRIAS!!

Será o Livre-arbítrio uma ilusão?

Será o livre-arbítrio uma ilusão? Alguns cientistas pensam que sim. Por exemplo, em 2002, o Psicólogo Daniel Wegner, escreveu: "Parece que somos agentes. Parece que somos nós a causa do que fazemos ... É preocupante, finalmente podemos  chamar ilusão a tudo isso " Mais recentemente, o neurocientista Patrick Haggard declarou:" Nós certamente não temos livre-arbítrio. Não no sentido em que pensamos tê-lo. ". E em Junho, o Neurocientista Sam Harris afirmou:" Parecemos ser agentes agindo de acordo com a nossa vontade. O problema, porém, é que este ponto de vista não pode conciliar-se com o que sabemos sobre o cérebro humano. "

Mas muitos neurocientistas empregam uma noção errada de livre-arbítrio.

Estas proclamações dão boas notícias, afinal, se o livre-arbítrio está morto, então a responsabilidade moral e legal vem por arrasto. Como o analista legal Jeffrey Rosen escreveu no The New York Times Magazine, "Uma vez que todo o comportamento é causado pelos nossos cérebros, não significaria isso que todo o comportamento poderia ser desculpado? ... Teme-se que a morte do livre arbítrio, ou a sua exposição como uma ilusão conveniente, possa causar estragos no nosso sentido de responsabilidade moral e legal. "

De facto, as questões do livre-arbítrio, são, em parte uma condição prévia para merecer a culpa por actos incorrectos e o crédito nas suas realizações. Note-se também que, simplesmente expôr as pessoas a afirmações científicas de que o livre-arbítrio é uma ilusão pode levá-las a maus comportamentos, por exemplo, a cometerem mais fraudes ou a ajudar menos os outros.. Assim, é importante saber se estes cientistas têm justificações fortes para concluir que o livre-arbítrio é uma ilusão.

Vou tentar explicar por que a neurociência não é a morte do livre-arbítrio e não " pode causar estragos no nosso sentido de responsabilidade moral e legal", (...) Vou argumentar que a evidência neurocientífica não prejudica o livre-arbítrio. Mas primeiro, vou explicar o problema central: esses cientistas estão a empregar uma noção errada. Uma vez que a noção correcta seja encontrada, o argumento pode ser invertido no seu propósito.Em vez de mostrar que o livre-arbítrio é uma ilusão, a neurociência e a psicologia podem realmente ajudar a entender como funciona.

Haggard quando conclui que não temos livre-arbítrio "no sentido que pensamos",  revela como essa conclusão depende de uma definição particular do conceito. Os argumentos dos cientistas assentam  na afirmação que o livre-arbítrio, por definição, requer uma alma imaterial ou não-física, e utilizam a neurociência para fornecer evidência de que nossas mentes são físicas. Haggard menciona o livre-arbítrio "no sentido espiritual ... um fantasma na máquina".O neurocientista Read define-o como "a ideia de que fazer escolhas e ter pensamentos é independente de qualquer coisa remotamente parecida com um processo físico. O livre-arbítrio é assim o primo próximo da ideia de alma "(Current Biology 18, 2008). É essa definição do livre-arbítrio que  julgam ser a exigida pelo pensamento comum e teoria filosófica. Mas estão enganados em ambos os casos.

Devemos ser cautelosos ao definir as coisas da existência. Definir a Terra como o planeta no centro do universo implicaria que quando a Terra deixasse de ter esse lugar, não haveria terra?. Definir o que é moral como qualquer mandamento de Deus,  tornaria de repente a maioria das pessoas (as que não acreditam em Deus) imorais. Definir o casamento como uma união apenas para a procriação, implicaria anular muitos casamentos que o são de facto mas não de acordo com a definição.

As ciências da mente dão-nos boas razões para pensar que nossas mentes são feitas de matéria. Mas, daí concluir que a consciência ou livre-arbítrio é uma ilusão, é muito pouco convincente. É como  inferir a partir de descobertas da química orgânica que a vida é uma ilusão só porque os organismos vivos são feitos de material não-vivo. Grande parte do progresso na ciência vem precisamente da compreensão das totalidades segundo as suas partes, sem que isso sugira o desaparecimento das totalidades. Não há nenhuma razão para definir a mente ou o livre-arbítrio de uma forma que começa por cortar a possibilidade do seu desenvolvimento e existência.

Os nossos cérebros são as coisas mais complexamente organizadas do universo conhecido, exactamente o tipo de coisas que poderiam, eventualmente, explicar a razão de cada um de nós ser único, porque somos criaturas conscientes e porque os humanos têm habilidades para compreender, conversar, e criar muito além dos precursores dessas habilidades, os outros animais. As descobertas da neurociência no próximo século irão  esclarecer como funciona a consciência e pensar o trabalho  que realiza de acordo com a  sua natureza, porque os nossos cérebros complexos funcionam de acordo com uma natureza própria.

(...) Mas, primeiro, precisamos definir o livre-arbítrio de forma mais razoável e útil. Muitos filósofos, inclusive eu, entendem o livre-arbítrio como um conjunto de capacidades para imaginar futuros cursos de ação, deliberar sobre as razões para escolhê-los, planear as ações à luz da presente deliberação e controle face a desejos concorrentes. Nós agimos pela nossa própria vontade livre na medida em que temos a oportunidade de exercer essas capacidades, sem pressão externa ou interna razoável. Somos responsáveis pelas nossas ações, grosso modo, na medida em que possuímos essas capacidades e temos a oportunidade de exercê-las.

Essas capacidades de deliberação consciente: o pensamento racional e o auto-controle, não são habilidades mágicas. Não precisam pertencer à alma imaterial fora do reino da compreensão científica (na verdade, uma vez que não sabemos como as almas são, se as trabalhassemos isso não ajudaria a explicar essas capacidades). Pelo contrário, estas são os tipos de capacidades cognitivas que os psicólogos e neurocientistas estão bem posicionados para estudar.

Esta concepção do livre-arbítrio representa uma visão de longa data e dominante na filosofia, embora seja normalmente ignorada por cientistas para concluir que o livre-arbítrio é uma ilusão. Note-se também que a maioria dos não-filósofos tem intuições sobre a ação livre e responsável que confirmam esta concepção de livre-arbítrio. Pesquisadores no novo campo de estudo da filosofia experimental sabem o que "o povo" pensa sobre estas questões filosóficas e porquê. Por exemplo, entre os meus colaboradores descobri que a maioria pensa que o livre-arbítrio e responsabilidade são compatíveis com o determinismo, isto é, com a tese de que todos os acontecimentos são parte de uma cadeia-lei de tal forma que acontecimentos anteriores tornam necessários acontecimentos posteriores. Isto é, a maioria das pessoas julga que podemos ter livre-arbítrio e ser responsáveis pelas nossas ações, mesmo se todas as decisões e ações são inteiramente causadas por acontecimentos anteriores de acordo com as leis naturais.

Eddy Nahmias, The New York Times, 13 de Novembro de 2011

Tradução de Helena Serrão