A fundamentação do conhecimento

Quem quiser seriamente tornar-se filósofo deve, uma vez na vida, retirar-se para dentro de si mesmo e em si tentar o derrube e todas as ciências existentes e a sua reconstrução. A filosofia é um assunto inteiramente pessoal de quem filosofa. Trata-se da sua sapientia universalis, isto é, do seu saber em busca do universal – mas de um saber científico genuíno, pelo qual ele desde início e em cada passo se responsabiliza absolutamente em virtude das suas razões absolutamente evidentes. Só posso tornar-me verdadeiro filósofo pela minha livre decisão de querer viver para este objectivo. Se a tal me decidi, se, portanto, optei pelo começo em absoluta pobreza e pelo derrube, então a primeira coisa a fazer é, decerto, reflectir como é que poderei encontrar o começo absolutamente seguro e o método da progressão, sem qualquer apoio da ciência existente. As meditações cartesianas não pretendem, pois, ser apenas um assunto privado do filósofo Descartes, mas o protótipo das meditações necessárias a todo o principiante em geral da filosofia.

Se atendermos ao conteúdo das meditações, hoje para nós tão estranho, bem depressa se leva a cabo um retrocesso ao ego filosofante num segundo e mais profundo sentido. É o conhecido retrocesso,originador da epoché, ao ego das puras cogitationes. É o ego que a si se encontra como o único ente apodicticamente certo, enquanto põe fora de vigência a existência do mundo, como não garantida frente à dúvida possível.

Ora este ego realiza, antes de mais, um filosofar seriamente solipsista. Procura caminhos apodicticamente certos pelos quais he seja patente uma exterioridade objectiva na pura interioridade.

Isto acontece em Descartes do modo que sabemos, ou seja, deduz-se primeiro a existência e a veracitas de Deus; e, em seguida, por seu intermédio, a natureza objectiva, o dualismo das substâncias, em suma, o terreno objectivo das ciências positivas e estas mesmas.

Todos os modos de inferência ocorrem à luz de princípios que são imanentes, inatos ao ego. Até aqui Descartes. Agora perguntamos: vale realmente a pena rastrear de forma crítica o significado eterno destes pensamentos? São eles adequados para insuflar forças vivas ao nosso tempo? É de ponderar, em todo o caso, que as ciências positivas, que everiam obter mediante estas meditações uma fundamentação absolutamente racional, se tenham tão pouco interessado por ela. Na nossa época, e não obstante o desenvolvimento fulgurante dos três séculos, sentem-se decerto inibidas pela falta de claridade dos seus fundamentos. Mas não lhes ocorre na remodelação dos seus conceitos básicos recorrer às meditações cartesianas. Por outro lado, é de monta que as meditações tenham feito época na filosofia num sentido muito singular e, sem dúvida, precisamente devido à sua retrocessão ao ego. Descartes inaugura, de facto, uma filosofia de tipo inteiramente novo. Esta, ao modificar todo o seu estilo, empreende uma viragem radical do objectivismo ingénuo para um subjectivismo transcendental, que em tentativas novas e, no entanto, sempre insuficientes, aspira a uma forma final

pura. Não deveria, porventura, esta tendência contínua trazer em si um sentido eterno, para nós uma tarefa ingente, a nós imposta pela própria história, e na qual somos todos chamados a colaborar?

A fragmentação da filosofia contemporânea no seu afã desnorteado dá-nos que pensar. Não há que atribuí-la ao facto de as forças provenientes das Meditações de Descartes terem perdido a sua vivacidade originária? Não deveria o único renascimento fecundo, que estas meditações despertam, consistir não em retomá-las, mas em descobrir primeiro na retrocessão ao ego o sentido mais profundo do seu radicalismo e os valores eternos que daí brotam? De todas as maneiras indica-se assim o caminho que levou à fenomenologia transcendental.

 

Edmund Husserl, Conferências de Paris,
Tradução Artur Morão

 

Para quem estiver interessado:

Para mais informações pressione com o botão do seu "rato" no cartaz.

Dia mundial da Filosofia

Amanhã é dia mundial da Filosofia.  Não é que os dias mundiais de "isto" ou "aquilo"tenham especial interesse,  porque, na verdade,  nenhuma autoridade superior nos pode lembrar do que é importante, mas vamos utilizar este dia como um pretexto para desafiar os leitores deste blogue.

Aqui está Sísifo (figura mítica) ao modo animado.  Veja e dê-nos a sua interpretação do mito.

 

Helena Serrão

"Poderá o homem pensar correctamente sem conhecer as regras e as leis exactas da lógica, utilizando-as apenas intuitivamente? Claro que há músicos que tocam um ou outro instrumento sem saberem a arte musical (em particular as notas). Mas a sua criação é limitada: não podem executar uma obra pautada nem anotar uma melodia por eles composta. Quem aprende lógica pensa de um modo mais preciso, sendo os seus argumentos mais exactos e ponderados. Comete menos erros e equivoca-se menos. O pensamento lógico não é inato, pode e deve ser desenvolvido de diferentes modos. O estudo sistemático da lógica é uma das vias mais eficientes de desenvolvimento do pensamento abstracto lógico.

A solução de problemas lógicos é um modo interessante de desenvolver o pensamento. Raymond Smulyan, matemático norte-americano, compôs numerosos problemas lógicos interessantes. Eis um exemplo: um indivíduo foi julgado por participação num roubo. Na audiência intervieram o advogado de acusação e de defesa. O primeiro disse: " Se o réu é culpado, então teve um cúmplice". O segundo objectou: " Não é verdade." e não podia ter dito coisa pior.

Deste modo, não só reconheceu a cumplicidade do seu cliente, mas tornou-o totalmente responsável pelo delito, agravando a sua futura sentença. O defensor equivocou-se porque não soube formular correctamente a sua ideia. (...).

O pensamento e a linguagem condicionam-se reciprocamente. (...) A lógica ensina a pensar clara, concisa e correctamente.(...)O conhecimento da lógica eleva a cultura do pensamento, contribui para a precisão, coerência e demonstratividade do raciocinio, aumenta a eficácia e o carácter convincente de um discurso (...).Ajuda a detectar erros lógicos na linguagem falada e nas obras escritas por outras pessoas, a encontrar vias mais breves e correctas para refutar e evitar semelhantes erros."

Alexandra Guetmanova, Lógica, Ed. Progresso, 1989, pp 4-5

Helena Serrão

Direitos dos animais e validade da argumentação

(…) Muitos filósofos advogaram a igualdade na consideração de interesses, de uma forma ou de outra, como um princípio moral fundamental. Só alguns reconheceram  que o princípio tem aplicações para além da nossa espécie - sendo Jeremy Bentham, o pai do moderno utilitarismo, um desses filósofos. Numa passagem visionária, redigida numa altura em que os escravos africanos nas possessões britânicas ainda eram tratados de uma forma muito semelhante àquela como tratamos hoje os animais não humanos, Bentham escreveu: “Talvez chegue o dia em que a restante criação animal venha a adquirir os direitos de que só puderam ser privados pela mão da tirania. Os Franceses já descobriram que o negro da pele não é razão para um ser humano ser abandonado sem remédio aos caprichos de um torcionário. É possível que um dia se reconheça que o número de pernas, a pilosidade da pele ou a terminação do *osso sacrum* (Osso situado entre o cóccix e as vértebras lombares, a terminação do sacro é, precisamente, o cóccix, que nos animais não humanos corresponde à cauda) são razões igualmente insuficientes para abandonar um ser sensível ao mesmo destino. Que outra coisa poderia traçar uma linha insuperável? Será a faculdade da razão ou, talvez, a faculdade do discurso? Mas um cavalo adulto é, para lá de toda a comparação, um animal mais racional, assim como mais sociável, que um recém-nascido de um dia, de uma semana ou mesmo de um mês. Mas suponhamos que não era assim; de que serviria? A questão não está em saber se podem pensar ou falar, mas sim se podem sofrer. (…)Bentham aponta a capacidade para sofrer como a característica vital que confere a um ser o direito à consideração igualitária. A capacidade para sofrer ou, mais estritamente, para sofrer e/ou para a fruição ou para ser feliz não é apenas mais uma característica, como a capacidade para a linguagem ou para a matemática avançada. Bentham não diz que aqueles que tentam traçar a "linha insuperável" (que determina se os interesses de um ser devem ser considerados) escolheram, por mero acaso, a característica errada. A capacidade de sofrer e de gozar as coisas constitui um pré requisito para ter quaisquer interesses, uma condição que tem de ser satisfeita antes de podermos falar de interesses com algum sentido. Seria descabido dizer que não é do interesse de uma pedra levar um pontapé de uma criança na rua. Uma pedra não possui interesses porque não sofre. Nada do que lhe possamos fazer tem qualquer importância para o seu bem-estar. Um rato, pelo contrário, tem de facto um interesse em não ser molestado, porque os ratos sofrem se forem tratados desse modo. Se um ser sofre, não pode haver justificação moral para a recusa de tomar esse sofrimento em consideração. Independentemente da natureza do ser, o princípio da igualdade exige que o sofrimento seja levado em linha de conta em termos igualitários relativamente a um sofrimento semelhante de qualquer outro ser, tanto quanto é possível fazer comparações aproximadas. Se um determinado ser não é capaz de sofrer nem de sentir satisfação nem felicidade, não há nada a tomar em consideração É por isso que o limite da senciência (para usar o termo como uma abreviatura conveniente, ainda que não estritamente precisa, da capacidade de sofrer ou de sentir prazer ou felicidade) é a única fronteira defensável da preocupação pelo interesse alheio. Marcar esta fronteira com características como a inteligência ou a racionalidade seria marcá-la de modo arbitrário. Por que motivo não escolher uma outra característica qualquer, como, por exemplo, a cor da pele? Os racistas violam o princípio da igualdade atribuindo maior peso aos interesses de membros da sua própria raça quando há um confronto entre os seus interesses e os de outra raça. Os racistas de ascendência europeia não aceitavam geralmente que a dor contasse tanto quando sentida pelos Africanos, por exemplo, como quando sentida pelos Europeus. Do mesmo modo, aqueles a quem chamo"especistas" atribuem maior peso aos interesses dos membros da sua própria espécie quando há um conflito entre esses interesses e os das outras espécies. Os “especistas” humanos não aceitam que a dor sentida por porcos ou ratos seja tão má como a dor sentida por seres humanos. (…), é claro que a dor sentida por um rato não é tão má como a dor sentida por um ser humano. Os seres humanos têm maior consciência do que lhes está a acontecer e este facto torna o seu sofrimento mais intenso. Não se pode comparar a dor de uma pessoa, digamos, que morre de cancro numa agonia prolongada com a de um rato de laboratório que sofre o mesmo destino."Aceito perfeitamente que, no caso descrito, a vítima humana de cancro sofre mais que a vítima não humana. Este facto não põe em causa a igualdade na consideração de interesses dos não humanos. Significa antes que temos de ter cuidado quando comparamos os interesses de diferentes espécies. Em algumas situações, um membro de uma espécie sofrerá mais do que o de outra. Neste caso devemos continuar a aplicar o princípio da igualdade na consideração de interesses, mas o resultado dessa atitude consiste, é claro, em dar prioridade ao alívio do maior sofrimento. 

Peter Singer, Ética Prática

Fundamentar a moral na razão, ao modo de Kant, a partir de uma forma que é universal, uma vez que somos todos dotados de razão independentemente da raça, circunstância etc, parece-me sólido. Podemos compreender a moral como tendo inquestionável validade num quadro deste género. Mas quando utilizamos a razão na justificação de certos actos, tentando explicar porque é que são correctos ou incorrectos, através de argumentos, fica-nos aquela estranha sensação de que o contrário é igualmente argumentável, logo, igualmente moral, é o que acontece com estes argumentos de Peter Singer. Traçar uma fronteira entre quem/o quê merece ter dignidade moral e quem/o quê não a merece ter e, por isso, está ausente do quadro de direitos e deveres, é sempre um acto à partida arbitrário e cuja justificação é tão aceitável como outra que estabeleça outros critérios para demarcar a fronteira; se sofre, se tem  linguagem, se tem inteligência, se é capaz de comunicação etc. Qualquer destes critérios tem um número de contra exemplos suficiente para o enfraquecer e, sendo assim, não há mesmo qualquer argumentação, no campo moral, que tenha a força de uma evidência ou implique uma plataforma comum, racionalmente aceitável por todos os sujeitos morais, ora isto enfraquece também a moral, tornando-a campo de disputa infindável e sem consenso. Por outro lado, este tipo de argumentação parece-me inútil uma vez que se utiliza para concluir algo que é evidente, isto é que os animais sofrem e como tal não devemos inflingir-lhe sofrimento. É como explicar a alguém que tem de viajar de avião que este gasta muito combustível e é poluente. A verdade é que quem viaja de avião já o sabe, por isso argumentar acerca de algo que já se sabe, não me parece um bom caminho. 

Helena Serrão

POSITIVISMO LÓGICO

O positivismo lógico (...) foi a filosofia introduzida por um grupo de filósofos europeus, chamado Círculo de Viena, no começo dos anos vinte do século passado, e que A. J. Ayer tornou popular no mundo anglófono com o seu livro Linguagem, Verdade e Lógica de 1936. De acordo com os positivistas lógicos, as únicas afirmações com sentido são aquelas que podem ser verificadas através da experiência sensorial ou aquelas que são verdadeiras apenas em virtude da sua forma e do significado das palavras usadas. Assim, uma afirmação tem sentido se a sua verdade ou falsidade puder ser verificada pela observação empírica (por exemplo, a investigação científica). As afirmações da lógica ou da matemática pura são tautologias; quer dizer, são verdadeiras por definição, simples modos de usar símbolos sem que se expresse qualquer verdade sobre o mundo. Nada mais há que possa ser conhecido ou discutido coerentemente. No coração do positivismo estava o princípio da verificação, que estabelece que o sentido de uma proposição consiste na sua verificação. Como resultado, as únicas afirmações com sentido são as usadas na ciência, na lógica ou na matemática.  Afirmações nas áreas da metafísica, da religião, da estética e da ética são literalmente sem sentido, pois não podem ser verificadas por métodos empíricos. Não são válidas ou inválidas. Ayer disse que ser um ateu ou um crente é algo absurdo, uma vez que a afirmação «Deus existe» é pura e simplesmente destituída de sentido. 

Antony Flew, Deus Existe. Como o mais célebre filósofo ateu mudou de convicção. Lisboa, 2010.

EXAMES NACIONAIS DE FILOSOFIA

1ª FASE - 20 de JUNHO - 9h

2ª FASE 13 de JULHO

TESTE INTERMÉDIO DE FILOSOFIA - 11ºANO - 2012

CRITÉRIOS DE CORRECÇÃO

Pressione com o "rato" sobre os tópicos para saber mais pormenores.

O que caracteriza o conhecimento científico?

O primeiro carácter do conhecimento científico, reconhecido até por cientistas e filósofos das mais diversas correntes, é a objectividade, no sentido de que a ciência intenta afastar do seu domínio todo o elemento afectivo e subjectivo, deseja ser plenamente independente dos gostos e das tendências pessoais do sujeito que a elabora. Numa palavra, o conhecimento verdadeiramente científico deve ser um conhecimento válido para todos. A objectividade da ciência, por isso, pode ser também, e talvez melhor, chamada intersubjectividade, até porque a evolução recente da ciência, e especialmente da Física, mostrou a impossibilidade de separar adequadamente o objecto do sujeito e de eliminar completamente o observador. Este reconhecimento que é essencial na teoria da relatividade e na nova Física quântica, torna o carácter da objectividade mais complexo e problemático do que parecia no século [XIX]; todavia, não elimina de modo algum da ciência o propósito radicalmente objectivo.

Outro carácter universalmente conhecido é a positividade, no sentido de uma plena aderência aos factos e de uma absoluta submissão à fiscalização da experiência. (...). O conceito de positividade como recurso à experiência e adesão aos factos era ainda mais vago, e, nesse tempo (no século [XIX]), demasiado restrito, não só em Filosofia, como no própria ciência; o que teria, por exemplo, excluído perentória e definitivarnente a astrofísica e toda a teoria atómica das quais os cientistas tiveram que reconhecer a legitimidade. Só recentemente, por obra de Einstein, e mais explicitamente de Heisenberg, a positívidade da ciência se precisou na operatividade dos conceitos científicos, segundo a qual um conceito não tem direito de cidadania ern ciência se não for definido mediante uma série de operações físicas, experiências e medidas ao menos idealmente possíveis. Tal precisão permite, por um lado, reconhecer claramente a não positividade de conceitos como o de espaço e de tempo absolutos e, por outro lado, admitir como positivos elementos não efectivamente experimentáveis, quando a não experimentalidade é devida à impossibilidade prática e não teórica, como a noção de ciclo perfeitamente reversível a toda a astrofísica. Tal previsão, além disso, permite compreender também a positividade da matemática. (...) Não no mesmo sentido das ciências experimentais. Introduzindo o conceito de operatividade, a positividade da matemática significa que as suas noções são implicitamente definidas pelo conjunto de axiomas e postulados formulados na sua base e segundo os quais as noções são utilizáveis.

O terceiro carácter do conhecimento científico reside na sua racionalidade. Não obstante a oposição de toda a corrente ernpirista, a ciência moderna é essencialmente racional, isto é, não consta de meros elementos empíricos mas é essencialmente uma construção do intelecto. (...) A ciência pode ser definida como urn esforço de racionalização do real; partindo de dados empíricos, através de sínteses cada vez mais vastas, o cientista esforça-se por abraçar todo o domínio dos factos que conhece num sistema racional, no qual de poucos princípios simples e universais possam logicamente deduzir-se as leis experimentais mais particulares de campos à primeira vista aparentemente heterogéneos.

Além disto, os cientistas modernos verificam unanimemente no conhecimento científico um carácter muito alheio à mentalidade científica do século [XIX], o da revisibilidade. Não há nem nas ciências experimentais, nem mesmo na matemática, posições definitivas e irreformáveis. Toda a verdade científica aparece, em certo sentido, como provisória, susceptível de revisão, de aperfeiçoamento, às vezes mesmo de uma completa reposição em causa. Todos os conhecimentos científicos são aproximados, quer pela imperfeição das observações experimentais em que se fundam, quer pela necessária abstracção e esquematização com que são tratados. Os conceitos de adequação total e perfeita devem ser substituídos pelos de aproximação e validez limitada. Esta nova mentalidade científica que deve ser mantida num só equilíbrio é principalmente o fruto de numerosas crises e revoluções da ciência (...).

Finalmente, um último carácter do conhecimento científico é a autonomia relativamente à Filosofia e à fé. A ciência tem o seu próprio campo de estudo, o seu método próprio de pesquisa, uma fonte independente de informações que é a Natureza. (...) Isto não significa que a Filosofia não possa e não deva levar a termo uma indagação crítica sobre a natureza da ciência, sobre os seus métodos e os seus princípios [uma indagação levada a cabo pela Epistemologia ) e que o cientista não possa tirar vantagem do conhecimento reflexivo, filosófico e crítico da sua mesma actividade de cientista. (...) Mas em nenhum caso a ciência poderá dizer-se dependente de um sistema filosófico ou poderá encontrar numa tese filosófica uma barreira-limite que impeça a priori a aplicação livre e integral do seu método de pesquisa. E o mesmo se dirá no que respeita à fé: ela poderá constituir uma norma directriz e prudencial para o cientista, enquanto homem e crente, nunca será uma norma positiva ou restritiva para a ciência enquanto tal.

F. Selvaggi, Enciclopédia Filosófica.

Matéria e Espírito.

Embora a Idade Média, a Antiguidade ,  incluindo a humanidade inteira desde os seus primeiros balbucios, tivessem  vivido na convicção de uma alma substancial, na segunda metade do século XIX, assiste-se ao nascimento de uma psicologia "sem alma".Sobre a influência do materialismo científico, tudo o que não pode ver-se com os olhos, nem apreender-se com as mãos é duvidoso , é logo suspeito de ser metafísico, e torna-se comprometedor. Desde esse momento, só é "científico", e por consequência admissível,  o que é manifestamente material e  pode ser deduzido de causas acessíveis aos sentidos. (...)A crença na substancialidade do espírito cedeu, pouco a pouco, ante uma afirmação cada vez mais intransigente da substancialidade do mundo físico, até que, ao fim -depois de uma agonia de quase quatro séculos - , os representantes mais avançados da consciência europeia, pensadores e sábios, considerarão o espírito como totalmente dependente da matéria e das causas materiais.

Seria um erro, sem dúvida,  imputar à filosofia e às ciências naturais uma inversão tão radical. Sempre houve numerosos filósofos e homens de ciência inteligentes que não deixaram de protestar, graças a uma suprema intuição vinda da profundidade do seu pensamento, contra esta inversão irracional das concepções: mas era difícil imporem-se, perdiam popularidade e a sua resistência era impotente para vencer a preferência sentimental e universal que - como marca de fundo - levou a ordem física até ao pináculo. Não se pense que transformações tão radicais no seio da concepção das coisas possam ser fruto de reflexões racionais; pois acaso existem especulações racionais capazes de provar ou negar alternativamente o espírito ou a matéria? Estes dois conceitos (cujo conhecimento nos cabe esperar de todo o contemporâneo culto) não são símbolos notáveis de factores desconhecidos, cuja existência é proclamada e abolida segundo os humores, os temperamentos individuais e os altos e baixos do espírito da época. Nada impede a especulação intelectual de ver a "psique" como um fenómeno bioquímico complexo, reduzindo-a assim, em última análise, a um jogo de electrões, ou, pelo contrário, decretar que é vida espiritual  a aparente ausência de norma que reina no centro do átomo.

A metafísica do espírito, ao longo do século XIX, teve que ceder  lugar, a uma metafísica da matéria; intelectualmente falando, isto não é mais que um capricho engraçado, mas do ponto de vista psicológico significa uma revolução inaudita na visão do mundo: o mais além toma assento neste mundo; o fundamento das coisas, a distribuição dos fins, as significações últimas, não devem sair das fronteiras empíricas; se dermos crédito à razão ingénua, parece que toda a interioridade se converte em exterioridade visível, e o valor não obedece senão ao critério do suposto acontecimento.

"Los complejos y el inconsciente", Carl Jung, Alianza Editorial, 1986, Madrid, p.9,10 e 11

Tradução do espanhol Helena Serrão

Título original: "L´homme à decouverte de son âme"


O nosso espírito de época resiste a qualquer reflexão intelectual, mesmo capaz ou brilhante, a imunidade do espírito de época torna-o pesado e, se neste texto são salientes os seus aspectos irracionais, ele não se reduz à sua irracionalidade, pois pode ser analisado e compreendido. Logo, resta-nos continuar a resistir à uniformização, não embalar em apologias ou críticas monocórdicas mas não deixar de admitir, por mais que nos doa: o pensar geral, não se modifica com as mais brilhantes reflexões, é preciso mais, muito mais.

 O LEVIATàDE THOMAS HOBBES

O frontespício do Leviatã de Thomas Hobbes é uma das poucas representações pictóricas de uma ideia filosófica. Um homem de grandes proporções, cujo corpo é composto de milhares de pessoas de tamanho menor, ergue-se sobre uma cidade bem ordenada. O pináculo da igreja apequena-se diante deste gigante que usa uma coroa e segura uma espada numa das mãos e um ceptro na outra. É o grande Leviatã, o ‘deus mortal’ descrito por Hobbes. O Leviatã, que aparece no Antigo Testamento como um monstro marinho, é a imagem de Hobbes do poderoso soberano que representa o povo e que é, num certo sentido, a personificação deste: a multidão unida na forma de um gigante criado artificialmente.

No Leviatã, Hobbes diagnostica as causas gerais dos antagonismos e conflitos e identifica a cura. Os argumentos centrais do livro colocam a questão de se saber por que é que é razoável que as pessoas consintam em ser governadas por um soberano poderoso (que pode ser uma figura individual ou uma assembleia). A paz pode unicamente ser atingida se toda a gente aceitar um contrato social. A discussão que Hobbes faz destas questões é central no Leviatã, embora o livro toque em muitos outros tópicos, da psicologia à religião. De facto, mais de metade do Leviatã é dedicada a uma discussão pormenorizada da religião e das escrituras cristãs: a metade que hoje em dia raramente se lê. Concentro-me aqui no tema principal do livro, o contrato celebrado por indivíduos livres pelo qual estes abdicam de parte da sua liberdade em troca de protecção de cada um relativamente aos outros e dos ataques vindos do exterior. Hobbes começa a sua versão deste contrato por uma análise do que seria a vida no caso de não existirem sociedade e comunidade política.

O estado de natureza

Em vez de descrever sociedades existentes, Hobbes decompõe a sociedade nos seus elementos mais básicos: os indivíduos que lutam pela sua sobrevivência num mundo de recursos limitados. Convida o leitor a imaginar as condições de vida num estado de natureza, a situação em que nos encontraríamos se toda a protecção do estado fosse removida. Neste mundo imaginário não haveria o certo e o errado, uma vez que não haveria leis, pois não haveria um poder supremo para as impor. Não haveria também qualquer tipo de propriedade: toda a gente poderia adquirir o que quisesse e ficar com o que adquirisse. Para Hobbes a moralidade e a justiça são criações da sociedade. Não há valores absolutos que existam independentemente da sociedade. O certo, o errado, a justiça e a injustiça são valores determinados por poderes soberanos dentro de um estado e não algo que lhes preexista. Portanto, no estado de natureza não haveria qualquer espécie de moralidade.

A descrição de Hobbes do estado de natureza é uma experiência conceptual concebida para clarificar os limites da obrigação política. Se não acharmos o estado de natureza atractivo, temos excelentes razões para fazer aquilo que for preciso para evitar cair em algo do género. O estado de natureza é um estado de guerra perpétua de todos contra todos. Uma vez que não existe quem faça leis e quem as faça cumprir, nenhuma cooperação entre indivíduos é possível. Sem um tal poder ninguém tem de cumprir qualquer promessa que faça, pois é sempre do seu interesse faltar ao prometido quando isso convém. Partindo-se do princípio que temos um forte desejo de sobrevivência, é da mais elementar prudência não honrar um acordo no estado de natureza se isso nos beneficiar. Se não nos apoderarmos do que precisamos quando podemos, corremos o risco de um outro nos roubar o pouco que temos. Nesta situação de competição directa pelos escassos recursos essenciais à sobrevivência, fazem sentido os ataques preventivos contra aqueles que pensamos constituir uma ameaça para a nossa segurança. Esta é a mais eficaz estratégia de sobrevivência. Mesmo se não há luta, diz Hobbes, há à mesma um estado de guerra, visto que permanece a ameaça constante de a violência rebentar.

No estado de natureza não podem existir projectos humanos que requeiram cooperação, como a agricultura sustentada ou a arquitectura. Mesmo o mais fraco pode potencialmente matar o mais forte, não estando por isso ninguém a salvo, constituindo cada um uma possível ameaça. Hobbes descreveu a vida no estado de natureza de forma memorável como “solitária, pobre, desagradável, brutal e breve.” Se nos confrontamos com a possibilidade de uma tal existência, desistir de algumas das nossas liberdades não parece um preço muito alto em troca da paz e segurança. Hobbes explica o que os indivíduos no estado de natureza têm de fazer para escapar à pouco atractiva situação desagradável em que se encontram. O medo de uma morte violenta e o desejo dos benefícios da paz fornecem poderosos motivos para o fazer.

No estado de natureza todas as pessoas têm o direito natural da auto-preservação, e continuam a tê-lo mesmo depois de terem desistido de outros direitos com o contrato social. Hobbes contrasta este direito com as leis naturais. Um direito identifica algo que temos liberdade para fazer caso o desejemos, mas a que não estamos obrigados; uma lei compele-nos a seguir aquilo que ordena.

Leis da natureza

Mesmo no estado de natureza há leis da natureza: leis que se seguem do uso da razão. Não são como a lei que proíbe a condução sob o efeito do álcool: Hobbes usa a expressão ‘lei civil’ para se referir a este tipo de prescrição (o conteúdo das leis civis é determinado pelo soberano ou pelas pessoas que agem em seu nome). As leis da natureza, pelo contrário, são princípios a que qualquer pessoa racional deve obediência. No estado de natureza todos têm direito a tudo. A consequência inevitável disto é, como já vimos, a falta de segurança e um estado de guerra constante. A lei da natureza que nestas circunstâncias a razão transmite é ‘Procura a paz sempre que possível’. Uma segunda lei da natureza é ‘Quando os outros estão disponíveis para fazer o mesmo, abdica dos direitos que tens no estado de natureza e satisfaz-te com a liberdade que gostarias que os outros tivessem’ (isto é uma variante da prescrição religiosa ‘Faz aos outros o que gostarias que te fizessem a ti’). Hobbes enuncia uma longa lista de leis da natureza cuja função é mostrar que no estado de natureza, desde que os outros estejam dispostos a agir da mesma maneira, é racional que todos abdiquem da sua liberdade ilimitada em troca de segurança.

O contrato social

A conduta racional a seguir é celebrar um contrato social, submetendo as liberdades a um soberano poderoso. O soberano tem de ter a capacidade de fazer cumprir todas as promessas com que as pessoas se comprometem, pois, como assinala Hobbes, “pactos sem a espada não passam de palavras, sem força para dar segurança a ninguém”. O poder do soberano garante que as pessoas farão aquilo com que se comprometeram. A paz é o resultado.

É verdade que alguns animais, como as abelhas e as formigas, parecem viver em sociedades que funcionam bem sem necessidade de um poder coercivo superior. Hobbes nota que a situação dos humanos é muito diferente da das abelhas e formigas. Os seres humanos estão sempre a competir por honras e dignidade, o que leva à inveja e ao ódio e, por fim, à guerra; as formigas e abelhas não têm o sentido da honra e da dignidade. Os seres humanos têm o poder da razão, o que os torna capazes de detectar falhas no modo como são governados, o que provoca agitação social; as formigas e as abelhas não possuem esse poder da razão. Os seres humanos só formam sociedades através de pactos; as formigas e abelhas chegam a acordo naturalmente. Consequentemente, os seres humanos precisam da ameaça de força para terem garantia de que ninguém falta à sua palavra, as formigas e abelhas não.

Para Hobbes, o contrato social é um contrato celebrado com outros indivíduos no estado de natureza pelo qual todos abdicam dos seus direitos naturais em troca de protecção. Este contrato não tem de ser historicamente real: Hobbes não afirma que a certa altura da história de cada estado toda a gente concorda subitamente que lutar com os outros é uma perda de energias e que faria muito mais sentido a cooperação. Em vez disso, apresenta um modo de compreender, justificar e mudar os sistemas políticos. (...)

O dilema do prisioneiro

Alguns comentadores actuais da obra de Hobbes destacam a semelhança entre a sua discussão do estado de natureza e aquilo que é conhecido como o dilema do prisioneiro, uma situação imaginária concebida para ilustrar certos problemas relativos à colaboração entre pessoas. Imagine-se que você e o seu companheiro de crime foram apanhados, mas não em flagrante. Você é interrogado numa cela separada e não sabe se o seu companheiro confessa ou não.

A situação é a seguinte: se nenhum confessar, ambos sairão em liberdade, pois a polícia não tem provas suficientes para que possam ser declarados culpados. À primeira vista este parece ser o melhor curso de acção, mas o problema é que se você ficar em silêncio e o seu companheiro confessar, e desse modo o incriminar, ele será recompensado pela sua colaboração e será libertado na mesma, ao passo que você apanhará uma longa pena de prisão. Você também pode obter uma recompensa se confessar, no caso de ele não o fazer. Mas se porventura ambos confessarem, apanharão ambos uma pena reduzida. Nesta situação, seja o que for que o seu companheiro de crime faça, o que faz sentido é que você confesse (supondo que quer maximizar o que é para si conveniente). Isto porque se ele não confessar, você será recompensado e sairá em liberdade; e caso ele confesse, será muito melhor ir para a prisão por um período curto do que lá cair por muito tempo caso ele o incrimine. Portanto, se ambos querem maximizar as suas recompensas e minimizar as penas, irão ambos confessar. Infelizmente, isto produz um resultado pior do que se ambos ficassem em silêncio.
O estado de natureza de Hobbes é semelhante porque nele faz sempre sentido para nós (e para os outros) violar um contrato quando ganhamos com isso. Honrar um contrato é arriscado: o pior cenário ocorre quando honramos um contrato e um outro o rompe. Se o outro o honra, nós, em princípio, beneficiamos se o rompermos. Se a outra pessoa o rompe, devemos limitar as nossas perdas, rompendo-o também. Portanto, de uma maneira ou de outra, não devemos honrar os contratos. Não há, nestas circunstâncias, qualquer incentivo para um ser racional honrar contratos caso queira alcançar o melhor para si . É por isso que Hobbes introduz a noção de soberano, pois sem essa poderosa garantia de que os contratos serão cumpridos, ninguém terá incentivo para manter qualquer promessa que faça. O contrato celebrado com os outros para transferir os nossos direitos para o soberano difere dos outros contratos, porque se o violarmos seremos punidos, porventura severamente. Por isso, neste caso, temos um forte incentivo para cumprir o contrato social básico.


Nigel Warburton, Philosophy: The Classics (London & New York, 2001, pp. 61-66). Trad. Carlos Marques.

ENTREVISTA A

Derek Matravers sobre a definição de arte

David Edmonds: Antigamente era muito fácil. O que Rembrandt pintava era arte, e também o que pintavam da Vinci, Botticelli, Rubens, Constable e Vermeer. Os quadros belos eram arte. Mas depois veio Marcel Duchamp e aquilo a que ele chamou “A Fonte” – um urinol – um ‘ready-made’, como costuma chamar-se, que fez a sua aparição numa mostra em 1917.  Em tempos mais recentes, o artista britânico Tracey Emin exibiu uma cama por fazer; Damien Hurst mergulhou um tubarão-tigre em formaldeído. É isto arte? Parece absurdo negar que o seja, uma vez que são obras vendidas por somas astronómicas e exibidas em museus respeitados. Mas, se são arte, são-no apenas porque estão de algum modo ligadas ao mundo da arte – e porque o mundo da arte as considera arte? Basta isto? Não, segundo Derek Matravers, da Open University e autor de Art and Emotion.

Nigel Warburton: O tópico em que nos iremos concentrar é a definição de arte. A definição de arte tem uma história – pode dar-nos alguma informação de fundo sobre a origem da ideia de arte?

Derek Matravers:  De acordo com o historiador da arte Paul Kristeller, as belas-artes tal como nós as conhecemos – coisas como pinturas, esculturas e a música – encontravam-se numa dispersão conceptual antes dos anos quarenta do século XVIII, mais coisa menos coisa. Assim, por exemplo, a música encontrava-se ligada à matemática, outras belas-artes à engenharia, ou ao que se chamava engenharia naquela época. Então, nessa década, um pensador francês chamado Abbé Batteaux teve a ideia de que se podia agrupar estas coisas sob a categoria ‘belas-artes’, e é aí que vamos buscar o nosso conceito moderno de arte.

NW: Está portanto a dizer que foi uma única pessoa que praticamente inventou a arte?

DM: Sim, embora se tenha de pensar no contexto da época. Aquele que foi considerado um dos primeiros romances, Pamela, de Richardson, tinha sido apenas publicada poucos anos antes; o Iluminismo estava no seu auge e as pessoas tinham mais tempo de lazer. Trata-se, com efeito, de um período de grande inovação conceptual; alguém iria inventar o conceito. Não foi, por isso, um homem isolado no seu escritório a fazê-lo, mas um elemento de uma corrente mais geral.

NW: Há obviamente coisas a que chamaríamos arte que já existiam antes desse tempo. Portanto, o que estamos a dizer é que elas não se encontravam conceptualmente agrupadas à partida. O que é que permitiu a este homem agrupá-las? Qual era para ele a essência da arte?

DM: Ele teve duas ideias. Primeiro, disse que a arte é imitação da natureza – o que é provavelmente um erro. É um erro porque há inúmeras coisas que até ele considerava belas-artes que não se enquadram na ideia. Mas a sua principal ideia era que estas coisas eram causadoras de prazer – causam no auditório determinados estados mentais que podem ser apreciados em si mesmos. O nome que deu a isso foi ‘prazer’.

NW: Concentremo-nos nas artes visuais, pois é mais simples; podemos acompanhá-las ao longo dos séculos XX e XXI. Além disso, não é absurdo pensar nas artes visuais do século XVIII como representações detentoras de beleza estética.

DM: Correcto. A beleza aparece aí rapidamente. Por razões relativamente óbvias, o prazer revela-se uma caracterização bastante inadequada do estado mental provocado pelas belas-artes. Também retiramos prazer de um duche quente e quando sorvemos um café e outras coisas do género. Ora, nós pensamos que o estado mental ligado às artes  é mais complicado. O filósofo alemão do Iluminismo Immanuel Kant escreveu três grandes livros de filosofia. O terceiro, a Critica da Faculdade de Julgar, deu uma explicação do estado mental que surge da percepção da beleza mais subtil.

Portanto, temos aqui duas coisas: temos um estado mental complexo, ligado ao prazer, mas que é mais complexo do que o prazer, e uma nova palavra para nomear as coisas que no mundo causam este estado mental, ‘beleza’. Não era evidentemente uma palavra nova, mas a ligação era. Por conseguinte, os objectos belos eram os objectos que causavam este estado mental complexo, esta experiência estética.

NW: Para Kant, há um elemento formal forte, no sentido em que era o padrão das formas e das linhas que determinava se algo é belo ou não.

DM: É isso mesmo. Pensava que é absurdo dizer “Isto é belo para mim’. Podemos dizer que gostamos de algo, mas se afirmamos que algo é belo, o que estamos a fazer é a pedir aos outros que concordem connosco.  Kant tinha por isso este problema: queria dizer que os juízos de beleza eram universais, que toda a gente tinha de concordar com eles; por outro lado, a explicação que apela apenas ao prazer tornava-os muito individuais. Deste modo, o que ele fez – e este é um pensamento simples – foi retirar dos juízos de beleza tudo o que pudesse pertencer a alguém enquanto indivíduo e concentrar-se naquelas coisas que toda a gente poderia ver em comum. Tomou isto como a forma do objecto. Portanto, abstraiu da cor – porque você pode preferir o vermelho e eu o verde –, abstraiu de tudo excepto dos elementos formais de modo a obter-se juízos universais.

NW: Saltemos para o fim do século XIX e princípio do século XX, quando se deu um forte movimento nas artes visuais no sentido da abstracção: um afastamento da ideia de representar a natureza como ela é, a ênfase na pincelada, uma aproximação gradual no sentido da abstracção total, sem relação directa com qualquer figura existente no mundo. Outro aspecto desse movimento foram os ready-made de Duchamp – objectos existentes que ele conseguiu pôr em museus onde foram reconhecidos como objectos de arte. Como é que a abordagem estética tradicional da arte como beleza podia lidar com isto?

DM: Tem toda a razão, houve uma crise, que costuma datar-se pelos anos de 1912-14. Há várias explicações para o que provocou esta crise. Uma delas é que se quisermos remontar à ideia das artes visuais enquanto representações do mundo, percebemos imediatamente que a fotografia e os filmes são capazes de representar o mundo muito melhor do que a pintura e, por isso, a arte entra em crise. Penso que isto é, em parte, verdade, mas não creio que seja tudo, pela simples razão de que não penso que a principal tarefa dos artistas antes de 1914 fosse representar o mundo. Mas houve certamente um corte com a beleza. Estes objectos foram incluídos no mundo das artes apesar de não serem belos. A definição de arte  tinha de ser abandonada ou expandida de modo a acomodar estes novos objectos.

NW: É quase como se alguns artistas, em particular Duchamp, atacassem deliberadamente uma concepção passada do que tinha sido a arte.

DM: Sim, é isso mesmo. O termo que à época descrevia a corrente intelectual era o termo ‘modernismo’. Tal como durante o Iluminismo, também aqui houve uma enorme revolução no pensamento, e houve grandes mudanças na arte, bem como em muitas outras coisas.

NW: Voltando à filosofia, como lidámos com esta mudança? Podemos dar uma definição de arte que abranja tanto a arte tradicional, a arte visual do século XVIII e posterior, como os novos tipos de arte radicais dos séculos XX e XXI?

DM: Bem, um par de filósofos, Arthur Danto e George Dickie, ambos americanos, apareceram com uma ideia bastante simples. Afirmaram que as obras de arte estavam objectos ligados a uma prática social particular. Suponha que olhamos para um parque de estacionamento e vemos dois objectos: uma pintura e uma mota japonesa. Podem ser ambos belos objectos, mas o que faz da pintura uma obra de arte é o facto de ela estar ligada ao mundo da arte e de a mota não estar ligada ao mundo da arte. Portanto, estas ligações passaram a definir a arte.

NW: É importante neste contexto que sejamos claros sobre o significado de ‘o mundo da arte’. Não tem a ver apenas com pessoas que trabalham em museus ou que têm uma posição ou poder nas várias instituições. Para Dickie trata-se certamente de uma categoria mais alargada – de tal modo que qualquer pessoa que pense ser um membro do mundo da arte o é automaticamente. Qualquer pessoa que queira ser um artista passa a ser, por esse facto, um membro do mundo arte.

DM: Sim. Diferentes pessoas dizem coisas diferentes sobre o que entendem exactamente por mundo da arte. Tem toda a razão ao dizer que a definição de Dickie era extremamente alargada. Ligamos provavelmente melhor os objectos a uma definição trazida a lume por outro filosofo americano, Jerrold Levinson, que consiste em pensar o mundo da arte como a tradição histórica de fazer arte.

NW: Tomemos o exemplo da Fonte de Duchamp – que era um urinol assinado, produzido industrialmente. Como pode tal coisa ser uma obra de arte? O original perdeu-se, mas Duchamp fez algumas cópias autenticadas que agora se encontram na Tate Modern, no Beaubourg Centre e em vários lugares pelo mundo fora. Como podem estas coisas ser obras de arte?

DM: A diferença entre o urinol de Duchamp e um urinol comum é que Duchamp ligou o seu urinol ao mundo da arte, e é isto que faz dele uma obra de arte. Por isso, tomando a explicação de George Dickie dessa ligação, uma coisa é uma obra de arte se, primeiro, é um artefacto e, segundo, uma pessoa ou pessoas, agindo em nome do mundo da arte, a apresentam como candidato a uma apreciação. Portanto, o que vemos aqui é Duchamp a apresentar o seu urinol como candidato a uma apreciação, e é isso que faz que este urinol seja arte e que outros urinóis não sejam arte.

NW: Todavia, você tem alguma reservas a respeito da teoria institucional, pelo menos nos termos simples em que a discutimos.

DM: Sim. Richard Wollheim, que foi um proeminente especialista britânico na área da estética da última metade do século passado, chamou a atenção para um dilema presente na teoria institucional. Disse o seguinte: “Bem, ou as pessoas têm razões para apresentar esses objectos como arte ou não. Se têm essas razões, são elas que nos interessam, pois são elas que fazem do objecto arte; se as não têm, o que fica é uma teoria completamente desinteressante, pois tudo o que teríamos seria um conjunto arbitrário de objectos.” Este dilema parece ter inibido a teoria institucional por algum tempo, e penso que foi em geral entendida como uma refutação da teoria. Mas não sei se o dilema funciona realmente.

Lembre-se de uma das primeiras analogias de Dickie: qual a diferença entre uma pessoa casada e uma pessoa não casada? Não terá a ver com a constituição física. O que se passa é que uma delas foi objecto de um processo. E isso, diz Dickie, é semelhante ao que acontece com as obras de arte: as obras de arte são objecto de um processo de institucionalização deste tipo. Mas apesar de ser verdade não haver uma só razão que explique porque é que toda a gente que é casada é casada – as pessoas casam-se por diferentes motivos –, é não obstante verdade que alguma razão há que a explicar porque é que quem é casado se casou. É isto que os institucionalistas deviam ter dito a Wollheim: “Está bem, não há uma só razão para apresentar um objecto como obra de arte. Mas para cada objecto, haverá uma ou outra razão que explica porque é que um certo objecto é apresentado em vez de outro.”

NW: Está portanto a dizer que alguns ready-made podiam ser escolhidos porque eram belos ou por serem entendidos como comentários icónicos à sociedade capitalista – que podiam ser uma série de razões a explicar porque é que uma certa obra estava num museu?

DM: Sim. O que há de bom nesta ideia é que se podem incorporar todas as razões invocadas no passado. Podemos dizer que os quadros de Rembrandt são obras de arte e a razão pela qual eles são obras de arte está no facto de serem pinturas. O urinol de Duchamp é uma obra de arte, e a razão pela qual é uma obra de arte é um certo acto mental ou um certo acto de atribuição levado a cabo por Duchamp. O que estamos a dizer é algo do género: “Trata-se de uma obra de arte devido a x”, especificando depois as razões. Que razões? Bem, quaisquer razões que sejam operativas no mundo da arte da época.

Tomemos algumas das razões que temos actualmente. Parece haver uma legitimação do legado de Duchamp o facto de haver artistas – Tracey Emin e Damien Hirst, dois artistas britânicos modernos, dizem-no em entrevistas – que pensem que, como são artistas, a sua palavra é suficiente para fazer de algo uma obra de arte. Assim, se lhes perguntarmos ‘porque é que isto é uma de arte?’, eles dizem ‘Sou um artista e deitei as mãos a isto e fiz disto uma obra de arte’. Ora, parece-me que esta é uma razão hoje em dia operativa no mundo da arte. Ora, na minha opinião não se trata de uma razão defensável. Penso que isto não passa de tolice intelectual. 

NW: Você rejeita por isso esta ideia de os artistas serem detentores do toque de Midas, e o que põe no lugar disto é a ideia de que têm de haver razões por detrás das escolhas. Têm de haver razões para seleccionar um objecto como obra de arte e para rejeitar outros enquanto tais. Mas quem é que julga quais as razões que contam?

DM: Essa, penso, é a questão crucial, pois o que aqui temos é a vingança de Richard Wollheim. A acusação inicial de Wollheim era que se os teorizadores institucionais adoptassem uma das alternativas, acabariam com uma conjunto arbitrário de objectos. Se seguirem o meu raciocínio, eles são capazes de derrotar esta objecção, mas acabarão com o que Wollheim consideraria de certeza um conjunto arbitrário de razões. Isto porque o que continua a fazer desta abordagem uma abordagem institucional é o facto de recorrermos a uma colecção de razões qualquer, desde que operacional actualmente no mundo da arte. Não se exige ao mundo da arte que defenda essas razões.

NW: Pensa que isso levaria a avaliações mais claras do mérito relativo das obras de arte?

DM: Penso que sim. É necessário regressar a um ponto em que as pessoas possam recorrer a uma narrativa que explique porque é que têm interesse em determinadas obras de arte que possam convencer-nos a perder tempo com elas, e de que podemos retirar delas um tipo de experiência que possamos considerar rica. Por exemplo, não sei se você já se preocupou em saber quantas tardes de Sábado disponíveis lhe restam na vida. Para quem está na meia idade, trata-se de um número bastante pequeno, alarmantemente pequeno. Ora, se pegar numa dessas tardes de Sábado e a gastar num museu, é preciso que exista uma narrativa que explique porque é que vale a pena perder esse tempo.


David Edmunds & Nigel Warburton (org.), Philosophy Bites. 25 Philosophers on 25 Intriguing Subjects (Oxford, 2010). Trad. Carlos Marques.