Quando é arte?

 

Claes Oldenburg, Clothespin, 1976

 

A literatura da estética está atafulhada com tentativas desesperadas para responder à questão “O que é a arte?” Esta questão, é muitas vezes irremediavelmente confundida com a questão “O que é a boa arte?”, é crucial no caso da arte encontrada -  a pedra apanhada na entrada da garagem e exposta num museu – e agrava-se ainda mais pela promoção das chamadas arte ambiental e arte conceptual. O pára-lamas amachucado de um carro numa galeria de arte, é uma obra de arte? E como considerar algo que não é sequer um objecto, e não está exposto numa galeria de arte nem num museu – por exemplo, o escavar e encher um buraco no Central Park como prescrito por Oldenburg? Se estas são obras de arte, então todas as pedras nas entradas das garagens, todos os objectos e acontecimentos são obras de arte? Se não o são, o que distingue aquilo que é daquilo que não é uma obra de arte? O facto de um artista lhe chamar uma obra de arte? O facto de estar exposto num museu ou numa galeria? Nenhuma destas respostas faz prevalecer qualquer convicção.

Como observei no início, parte da dificuldade reside em perguntar a questão errada – em não conseguir reconhecer que uma coisa pode funcionar como obra de arte em certos momentos e não noutros. Nos casos cruciais, a verdadeira questão não é “Quais os objectos que são (permanentemente) obras de arte?” mas “ Quando é que um objecto é uma obra de arte?” – ou mais brevemente como no meu título, “Quando é arte?”

A minha resposta é que exactamente como um objecto pode ser um símbolo – por exemplo, uma amostra –em certos momentos e em certas circunstâncias e não noutras, assim um objecto pode ser uma obra de arte em certos momentos e não noutros. Na realidade, exactamente por funcionar, e enquanto funcionar, de determinado modo como um símbolo, um objecto torna-se uma obra de arte.

(…)

Bem longe de especificar as características particulares que diferenciam a estética de outra simbolização, a resposta à questão “Quando é  Arte?” parece-me assim claramente estar posta em termos da função simbólica. (…) A pintura de Rembrandt permanece uma obra de arte, como permanece uma pintura, quando funciona apenas como coberta; a pedra da entrada da garagem pode não se tornar estritamente arte pelo facto de funcionar como arte[1]. Similarmente, uma cadeira permanece uma cadeira mesmo que nunca se tenham sentado nela, e um caixote permanece um caixote mesmo que nunca tenha sido usado a não ser para servir de assento. Dizer o que a arte faz não é dizer o que a arte é; mas eu sugiro que o primeiro é assunto de primordial e especial preocupação. A questão posterior de definir a propriedade estável em termos da função efémera, “o quê” em termos do “quando” não está confinada às artes mas é inteiramente geral, e é a mesma para definir cadeiras como para definir objectos de arte.(…) que o facto de um objecto ser arte – ou uma cadeira – depende do intento ou de ele, por vezes, habitualmente, sempre ou exclusivamente funcionar como tal.(…) Uma característica saliente da simbolização, aleguei enfaticamente, é que ela pode ir e vir. Um objecto pode simbolizar coisas diferentes em ocasiões diferentes, e nada noutras ocasiões. Um objecto inerte ou puramente utilitário pode chegar a funcionar como arte, e uma obra de arte pode chegar a funcionar como um objecto inerte ou puramente utilitário. Talvez que, em vez de a arte ter uma existência longa e a vida uma existência curta, ambas sejam transitórias.(…) A maneira como um objecto ou acontecimento funciona como obra explica como, através de determinados modos de referência, aquilo que assim funciona pode contribuir para uma visão – e para a feitura – de um mundo.

 

Nelson Goodman, Modos de fazer mundos, Ed. Asa, Porto, 1995, pág. 113, 116,117 e 118

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[1] Exactamente como aquilo que não é vermelho pode parecer ou ser dito vermelho em certos momentos, assim o que não é arte pode funcionar como arte, ou dizer-se que é arte, em certos momentos. O facto de um objecto funcionar como arte num dado momento, de ele ter o estatuto de arte, nesse momento, e de ele ser arte nesse momento podem ser assumidos como dizendo a mesma coisa desde que não assumamos nenhum deles como atribuindo ao objecto nenhum estatuto estável.

Prova intermédia de Filosofia

PROVA INTERMÉDIA DE FILOSOFIA



CRITÉRIOS DE CORRECÇÃO DA PROVA INTERMÉDIA DE FILOSOFIA

Prova demasiado extensa para 90 minutos. A escolha múltipla implicava a leitura de muitas variáveis o que exigia concentração e tempo. No geral era fácil pois os conhecimentos exigidos eram básicos.

Popper contra a psicanálise e o marxismo: razões

A crítica de Popper:

Naquela época, não estava preocupado com as questões _Quando é verdadeira uma teoria? Ou: Quando é aceitável uma teoria? O Meu problema era outro. Desejava traçar uma distinção entre a ciência e a pseudociência, pois sabia muito bem que a ciência frequentemente comete erros, ao passo que a pseudociência pode encontrar acidentalmente a verdade. Conhecia, evidentemente, a resposta mais comum dada ao problema: a ciência distingue-se da pseudociência - ou _metafísica_ - pelo uso do método empírico, essencialmente indutivo, que decorre da observação ou da experimentação. Mas essa resposta não me satisfazia. Pelo contrário, formulei muitas vezes o meu problema como a procura de uma distinção entre o método genuinamente empírico e o não empírico ou mesmo pseudo-empírico - isto é, o método que, embora se utilize da observação e da experimentação, não atinge o padrão cientifico. Um exemplo deste método seria a astrologia, que tem um grande acervo de evidências empíricas baseadas na observação: horóscopos e biografias. Mas, como não foi o exemplo citado que me levou ao meu problema, creio que seria oportuno descrever brevemente o clima em que ele surgiu e os exemplos que o estimularam. Após o colapso do Império Austríaco, a Áustria havia passado por uma revolução: a atmosfera estava carregada de slogans e ideias revolucionárias; circulavam teorias novas e frequentemente extravagantes. Dentre as que me interessavam, a teoria da relatividade de Einstein era sem dúvida a mais importante; outras três eram a teoria da história de Marx, a psicanálise de Freud e a _psicologia individual_ de Alfred Adler. (…) Durante o verão de 1919, comecei a me sentir cada vez mais insatisfeito com essas três teorias - a teoria marxista da história, a psicanálise e a psicologia individual; passei a ter dúvidas sobre o seu estatuto cientifico. O meu problema assumiu, primeiramente, uma forma simples: _O que estará errado com o marxismo, a psicanálise e a psicologia individual? Por que serão tão diferentes da teoria de Newton e especialmente da teoria da relatividade?_ Para tornar claro esse contraste, devo explicar que, naquela época, poucos afirmariam acreditar na verdade contida na teoria da gravitação de Einstein. O que me incomodava, portanto, não era o facto de duvidar da veracidade daquelas três teorias; também não era o facto de que considerava a física matemática mais exacta do que as teorias de natureza psicológica ou sociológica. O que me preocupava, portanto, não era, pelo menos naquele estágio, o problema da veracidade, da exactidão ou da mensurabilidade. Sentia que as três teorias, embora se apresentassem como ramos da ciência, tinham de facto mais em comum com os mitos primitivos do que com a própria ciência, que se aproximavam mais da astrologia do que da astronomia. Percebi que meus amigos admiradores de Marx, Freud e Adler, impressionavam-se com uma série de pontos comuns às três teorias, e sobretudo com sua aparente capacidade de explicação. Essas teorias pareciam poder explicar praticamente tudo nos seus respectivos campos. O estudo de qualquer uma delas parecia ter o efeito de uma conversão ou revelação intelectual, abrindo os olhos para uma nova verdade, escondida dos ainda não iniciados. Uma vez abertos os olhos, podia-se ver exemplos confirmadores em toda parte: o mundo estava repleto de verificações da teoria. Qualquer coisa que acontecesse vinha confirmar isso. A verdade contida nessas teorias, portanto, parecia evidente; os descrentes eram nitidamente aqueles que não queriam vê-la: recusavam-se a isso para não entrar em conflito com seus interesses de classe ou por causa de repressões ainda não analisadas, que precisavam urgentemente de tratamento. o mais característico da situação parecia ser o fluxo incessante de confirmações, de observações que verificavam as teorias em questão, ponto que era enfatizado (salientado) constantemente: um marxista não abria um jornal sem encontrar em cada página evidência a confirmar sua interpretação da história. Essa evidência era detectada não só nas noticias, mas também na forma como eram apresentadas pelo jornal - que revelava seu preconceito de classe - e sobretudo, é claro, naquilo que o jornal não mencionava. Os analistas freudianos afirmavam que suas teorias eram constantemente verificadas por observações clínicas. Quanto a Adler, fiquei muito impressionado por uma experiência pessoal. Certa vez, em 1919, informei-o de um caso que não me parecia ser particularmente adleriano, mas que ele não teve qualquer dificuldade em analisar nos termos da sua teoria do sentimento de inferioridade, embora nem mesmo tivesse visto a criança em questão. Ligeiramente chocado, perguntei como podia ter tanta certeza. _Porque já tive mil experiências desse tipo_ - respondeu; ao que não pude deixar de retrucar: _Com este novo caso, o número passará então a mil e um… O que queria dizer era que suas observações anteriores podiam não merecer muito mais certeza do que a última; que cada observação havia sido examinada à luz da experiência anterio, somando-se ao mesmo tempo às outras como confirmação adicional. Mas, perguntei a mim mesmo, que é que confirmava cada nova observação? Simplesmente o facto de que cada caso podia ser examinado à luz da teoria. Reflecti, contudo, que isso significava muito pouco, pois todo e qualquer caso concebível pode ser examinado à luz da teoria de Freud e de Adler. Posso ilustrar esse ponto com dois exemplos muito diferentes de comportamento humano: o do homem que joga uma criança na água com a intenção de afogá-la e o de quem sacrifica sua vida na tentativa de salvar a criança. Ambos os casos podem ser explicados com igual facilidade, tanto em termos freudianos como adlerianos. Segundo Freud, o primeiro homem sofria de repressão (digamos, algum componente do seu complexo de Édipo) enquanto o segundo alcançara a sublimação. Segundo Adler, o primeiro sofria de sentimento de inferioridade (gerando, provavelmente, a necessidade de provar a si mesmo ser capaz de cometer um crime), e o mesmo havia acontecido com o segundo (cuja necessidade era provar a si mesmo ser capaz de salvar a criança). Não conseguia imaginar qualquer tipo de comportamento humano que ambas as teorias fossem incapazes de explicar. Era precisamente esse facto - elas serviam sempre e eram sempre confirmadas - que constituía o mais forte argumento em seu favor. Comecei a perceber aos poucos que essa força aparente era, na verdade, uma fraqueza. Com a teoria de Einstein, a situação era extraordinariamente diferente. Tomemos um exemplo típico - a predição de Einstein, confirmada havia pouco por Eddington. A teoria gravitacional de Einstein havia levado à conclusão de que a luz devia ser atraída pelos corpos pesados (como o Sol), exactamente como ocorria com os corpos materiais. Calculou-se portanto que a luz proveniente de uma estrela distante, cuja posição aparente estivesse próxima ao Sol, alcançaria a Terra de uma direcção tal que a estrela pareceria estar ligeiramente deslocada para longe do Sol. Em outras palavras, as estrelas próximas do Sol pareceriam ter-se afastado um pouco dele e entre si. Isso não pode ser normalmente observado, pois as estrelas tornam-se invisíveis durante o dia, ofuscadas pelo brilho irresistível do Sol; durante um eclipse, porém, é possível fotografá-las. Se a mesma constelação é fotografada durante um eclipse, de dia e à noite, pode-se medir as distâncias em ambas as fotografias e verificar o efeito previsto. o mais impressionante neste caso é o risco envolvido numa predição desse tipo. Se a observação mostrar que o efeito previsto definitivamente não ocorreu, a teoria é simplesmente refutada: ela é incompatível com certos resultados passíveis da observação; de facto, resultados que todos esperariam antes de Einstein. Essa situação é bastante diferente da que descrevi anteriormente, pois tornou-se evidente que as teorias em questão eram compatíveis com o comportamento humano extremamente divergente, de modo que era praticamente impossível descrever um tipo de comportamento que não servisse para verificá-las. Durante o Inverno de 1919-1920, essas considerações levaram-me a conclusões que posso agora reformular da seguinte maneira. (1) É fácil obter confirmações ou verificações para quase toda teoria – desde que as procuremos. (2) As confirmações só devem ser consideradas se resultarem de predições arriscadas; isto é, se, não esclarecidos pela teoria em questão, esperarmos um acontecimento incompatível com a teoria e que a teria refutado. (3) Toda teoria científica boa é uma proibição: ela proíbe certas coisas de acontecer. Quanto mais uma teoria proíbe, melhor ela é. (4) A teoria que não for refutada por qualquer acontecimento concebível não é científica. A irrefutabilidade não é uma virtude, como frequentemente se pensa, mas um vício. (5) Todo teste genuíno de uma teoria é uma tentativa de refutá-la. A possibilidade de testar uma teoria implica igual possibilidade de demonstrar que é falsa. Há, porém, diferentes graus na capacidade de se testar uma teoria: algumas são mais testáveis, mais expostas à refutação do que outras; correm, por assim dizer, maiores riscos. (6) A evidência confirmadora não deve ser considerada se não resultar de um teste genuíno da teoria; o teste pode-se apresentar como uma tentativa séria porém malograda de refutar a teoria. (Refiro-me a casos como o da evidência corroborativa). (7) Algumas teorias genuinamente testáveis, quando se revelam falsas, continuam a ser sustentadas por admiradores, que introduzem, por exemplo, alguma suposição auxiliar ad hoc, ou reinterpretam a teoria ad hoc de tal maneira que ela escapa à refutação. Tal procedimento é sempre possível, mas salva a teoria da refutação apenas ao preço de destruir (ou pelo menos aviltar) o seu padrão científico. (Mais tarde passei a descrever essa operação de salvamento como uma distorção convencionalista ou um estratagema convencionalista) Pode-se dizer, resumidamente, que o critério que define o estatuto científico de uma teoria é a sua capacidade de ser refutada ou testada.

 

Karl R. Popper, Conjecturas e Refutações Brasília: Editora da UnB. 1980.

 

Conferência feita em Peterhouse, Cambridge, no verão de 1953, como parte do curso sobre a evolução e as tendências da Filosofia inglesa contemporânea, organizado pelo British Counci1; publicado originalmente sob o título Philosophy of Science: a Personal Report, in British Philosophy in Mid-Century, edit. C. A. Mace 1957.

 

A pergunta que nos surge imediatamente é: Poderemos investigar com o mesmo método e com o mesmo critério de exigência empírica, objectos tão diferentes como as estrelas e o comportamento humano? Ao colocar o critério de falsificabilidade não estamos a exigir que seja ciência apenas o conhecimento dedutivo?

Provas

Este ano há prova intermédia de Filosofia. Dia 17 de Abril. Para mais informações consulte o seguinte"link":

Provas intermédias de Filosofia

(A propósito de palavras estranhas como "link". Não encontro a correspondente em português, será que não existe? )

ou, ou

 

James Nachtwey

 

Que sejam os outros a queixarem-se de que os tempos são maus, queixo-me de que são miseráveis, porque são tempos sem paixão. Os pensamentos dos homens são finos e quebradiços como rendas, eles próprios tão dignos de dó quanto as rendeiras. Os pensamentos que lhes vão no coração são tão miseráveis, que não chegam a ser pecaminosos. Talvez fosse possível para um verme considerar como pecado alimentar tais pensamentos, mas não para um homem, que é criado à imagem de Deus. Os seus desejos voluptuosos são comedidos e indolentes, as suas paixões, sonolentas; estas almas mercantis cumprem os seus deveres, porém, tal como os judeus, dão-se todavia o direito de desbastar uma migalhinha da moeda; em sua opinião, embora Nosso Senhor mantenha as contas bastante em ordem, também é certamente possível escapar aldrabando-o um pouco. Desavergonhados! Por isso a minha alma regressa sempre ao Antigo Testamento e a Shakespeare. Sente-se deveras que são homens que falam; e que aí, odeia-se, e aí, ama-se, mata-se o inimigo, amaldiçoa-se a descendência por todas as gerações, aí, peca-se.

 

Soren Kierkegaard, Ou-Ou. Um Fragmento de vida


Tradução do Dinamarquês de Elisabete M. de Sousa

 Relógio D’Água, 2013 Pág.57

 

Não percebo dinamarquês de modo a confrontar este texto traduzido, com o original, se assim fosse poderia esclarecer as dúvidas sobre certas expressões cujo sentido é enigmático.  As outras traduções não são fidedignas, ou melhor, enfermam do mesmo problema, não há como ter uma referência se não se conhece o original.  Por exemplo, a expressão: "desbastar uma migalhinha da moeda" quererá significar que gastam pouco mas mesmo assim gastam; gastam mais do que têm direito apesar de parecer que não? Mais à frente : " embora Nosso Senhor mantenha as contas em ordem, é certamente possível escapar aldrabando-o um pouco". Aldraba-se? Como? Resta saber se é o autor que utiliza estas expressões metafóricas, se são expressões idiomáticas, seja como for, o significado é vago, fica-se com uma impressão de incompletude, uma irritação enfim!!

 

Helena Serrão

A Existência é inexplicável.

André kertész, Vert galant ao cair da tarde, 1963

A palavra Absurdidade acabou-me de nascer na caneta; ainda agora, no jardim, não a consegui encontrar, mas também não a procurava, é verdade, não era preciso: pensava sem palavras, sobre as coisas, com as coisas. A Absurdidade não era uma ideia na minha cabeça, não era um sussurro, mas esta longa serpente morta aos meus pés, esta serpente de madeira. Serpente ou garra ou raiz ou estufa de abutre, não é importante. E sem nada formular com clareza, encontrei a chave da existência, a chave das minhas náuseas, da minha própria vida. De facto tudo o que, em seguida, pudesse apreender conduzia-me de volta a esta absurdidade fundamental.

Absurdidade: uma palavra ainda; debato-me contra as palavras; ali em baixo, toquei a coisa. Mas quero fixar aqui o carácter absoluto desta absurdidade. Um gesto, um acontecimento, no pequeno mundo colorido dos homens, só é absurdo relativamente: em relação às circunstâncias que o acompanham.  Os discursos de um louco, por exemplo, são absurdos em relação à situação em que se encontra mas não em relação ao seu delírio.. Mas eu, ainda há pouco tive a experiência do absoluto: o absoluto ou o absurdo.Esta raíz não há nada em relação ao qual ela não seja absurda. Oh! Como posso eu fixar isto em palavras?

Absurdo: em relação aos calhaus, aos tufos de erva amarela, à boca seca, à árvore, ao céu, aos bancos verdes. Absurdo, irredutível; nada – nem mesmo um delírio profundo e secreto da natureza –o pode explicar. Eu não sabia tudo, evidentemente, não vi o germe desenvolver-se nem a árvore brotar. Mas diante essa pata gorda e rugosa, nem o saber nem a ignorância têm importância: o mundo das explicações e das razões não é o mesmo da existência. Um círculo não é absurdo, explica-se muito bem pela rotação de um segmento de recta à volta de uma das suas extremidades. Mas também um círculo não existe. Esta raiz, ao contrário, existia na medida em que eu não podia explicá-la. Nodular, inerte, sem nome, fascinava-me, enchia-me os olhos,  reconduzia-me incessantemente à sua própria existência. Poderia repetir: “ É uma raíz” – não tinha efeito. Via bem que não podia passar da sua função de raiz, de bomba aspirante, a isto, a esta pele dura e compacta de foca. A este aspecto oleoso, calejado e entretelado. A função não explicava nada: permitia compreender grosseiramente o que era uma raiz, mas não esta. Esta raiz, com esta cor, esta forma, o seu movimento de fisga, estava…para lá de toda a explicação.”

 

Tradução helena serrão

 

Jean-Paul Sartre “ La Nausée” gallimard, Barcelona 2009, pp.184, 185

1ª edição 1938

Curiosidades

Namora uma rapariga que lê

"Namora uma rapariga que lê. Namora uma rapariga que gaste o dinheiro dela em livros, em vez de roupas. Ela tem problemas de arrumação porque tem demasiados livros. Namora uma rapariga que tenha uma lista de livros que quer ler, que tenha um cartão da biblioteca desde os doze anos.

Encontra uma rapariga que lê. Vais saber que é ela, porque anda sempre com um livro por ler dentro da mala. É aquela que percorre amorosamente as estantes da livraria, aquela que dá um grito imperceptível ao encontrar o livro que queria. Vês aquela miúda com ar estranho, cheirando as páginas de um livro velho, numa loja de livros em segunda mão? É a leitora. Nunca resistem a cheirar as páginas, especialmente quando ficam amarelas.

 Ela é a rapariga que lê enquanto espera no café ao fundo da rua. Se espreitares a chávena, vês que a espuma do leite ainda paira por cima, porque ela já está absorta. Perdida num mundo feito pelo autor. Senta-te. Ela pode ver-te de relance, porque a maior parte das raparigas que lêem não gostam de ser interrompidas. Pergunta-lhe se está a gostar do livro.

Oferece-lhe outra chávena de café com leite.

 Diz-lhe o que realmente pensas do Murakami. Descobre se ela foi além do primeiro capítulo da Irmandade. Entende que, se ela disser ter percebido o Ulisses de James Joyce, é só para soar inteligente. Pergunta-lhe se gosta da Alice ou se gostaria de ser a Alice.

 É fácil namorar com uma rapariga que lê. Oferece-lhe livros no dia de anos, no Natal e em datas de aniversários. Oferece-lhe palavras como presente, em poemas, em canções. Oferece-lhe Neruda, Pound, Sexton, Cummings. Deixa-a saber que tu percebes que as palavras são amor. Percebe que ela sabe a diferença entre os livros e a realidade – mas, caramba, ela vai tentar fazer com que a vida se pareça um pouco com o seu livro favorito. Se ela conseguir, a culpa não será tua.

 Ela tem de arriscar, de alguma maneira.

 Mente-lhe. Se ela compreender a sintaxe, vai perceber a tua necessidade de mentir. Atrás das palavras existem outras coisas: motivação, valor, nuance, diálogo. Nunca será o fim do mundo.

 Desilude-a. Porque uma rapariga que lê compreende que falhar conduz sempre ao clímax. Porque essas raparigas sabem que todas as coisas chegam ao fim. Que podes sempre escrever uma sequela. Que podes começar outra vez e outra vez e continuar a ser o herói. Que na vida é suposto existir um vilão ou dois.

 Porquê assustares-te com tudo o que não és? As raparigas que lêem sabem que as pessoas, tal como as personagens, evoluem. Excepto na saga Crepúsculo.

 Se encontrares uma rapariga que leia, mantém-na perto de ti. Quando a vires acordada às duas da manhã, a chorar e a apertar um livro contra o peito, faz-lhe uma chávena de chá e abraça-a. Podes perdê-la por um par de horas, mas ela volta para ti. Falará como se as personagens do livro fossem reais, porque são mesmo, durante algum tempo.

ais declarar-te num balão de ar quente. Ou durante um concerto de rock. Ou, casualmente, na próxima vez que ela estiver doente. Pelo Skype.

Vais sorrir tanto que te perguntarás por que é que o teu coração ainda não explodiu e espalhou sangue por todo o peito. Juntos, vão escrever a história das vossas vidas, terão crianças com nomes estranhos e gostos ainda mais estranhos. Ela vai apresentar os vossos filhos ao Gato do Chapéu e a Aslam, talvez no mesmo dia. Vão atravessar juntos os invernos da vossa velhice e ela recitará Keats, num sussurro, enquanto tu sacodes a neve das tuas botas.

 Namora uma rapariga que lê, porque tu mereces. Mereces uma rapariga que te pode dar a vida mais colorida que consegues imaginar. Se só lhe podes oferecer monotonia, horas requentadas e propostas mal cozinhadas, estás melhor sozinho. Mas se queres o mundo e os mundos que estão para além do mundo, então, namora uma rapariga que lê.

Ou, melhor ainda, namora uma rapariga que escreve."

 

Texto de Rosemary Urquico, Tradução “informal” de Carla Maia de Almeida para celebrar o

dia mundial da leitura

 

As dificuldades das ciências humanas e sociais

O grande matemático Lagrange disse há já muito tempo que a Natureza simplesmente não faz caso das dificuldades que coloca aos cientistas, cuja missão – como declarou noutra ocasião – consiste na procura da simplicidade, mas também em desconfiar dela. Quer isto dizer que o melhor – e porventura o único – meio de alcançar uma simplicidade congruente com os factos é lidar de frente com as maiores complexidades, mediante o recurso extremamente prático de tratar a dificuldade per se como um dato fundamental, que não deve ser evitado, mas aproveitado ao máximo – não deve ser explicado, mas utilizado para explicar dados aparentemente mais simples.

            Os primeiros capítulos deste livro, que destacam a angústia causada pelos dados da ciência do comportamento, podem dar a impressão errónea de que a objectividade é impossível a priori na investigação da ciência do comportamento e que para reduzir ao mínimo as deformações devidas à subjectividade devemos interpor mais e mais filtros – testes, técnicas de entrevista, acessórios e outros artifícios heurísticos – entre nós e os nossos objectos. Inclusive, poderia parecer que o melhor “observador” é uma máquina e que o observador humano deveria aspirar a uma espécie de invisibilidade que – caso fosse bem sucedido – eliminaria o observador da situação observacional.(...)

            Não se faz boa ciência ignorando os seus dados mais fundamentais e mais característicos que constituem, de forma muito específica, dificuldades que lhe são inerentes. O especialista do comportamento não pode ignorar a interacção do sujeito e do observador, esperando que, se fingir durante bastante tempo que ela não existe, esta acabe por desaparecer completamente.

            A recusa em tirar partido de maneira criativa dessas dificuldades mais não faz do que conduzir à recolha de dados cada vez menos pertinentes, cada vez mais segmentários, periféricos e mesmo triviais, que não lançam qualquer luz sobre o que há de vivo no organismo ou de humano no homem. Por isso, o cientista deve deixar de destacar exclusivamente a sua manipulação do sujeito e deve, ao mesmo tempo – e por vezes principalmente –, esforçar-se por se compreender a si mesmo enquanto observador. Nesse sentido, toda a experiência praticada sobre um rato é também uma experiência praticada sobre o observador, cujas angústias e manobras de diversão, tal como a sua estratégia de investigação, percepção de dados e tomada de decisões (interpretações dos dados), podem lançar mais luz sobre a natureza do comportamento em geral do que a observação dos ratos – e até de outros seres humanos – poderia fazer.

            Isto implica que as dificuldades tradicionais da ciência do comportamento não se devem apenas a uma determinação pouco ponderada do lugar e natureza da demarcação entre dados “reais” e produtos “incidentais” ou epifenomenais da estratégia de investigação. Indica que o sujeito mais apto a manifestar um comportamento cientificamente utilizável é o próprio observador. Isto significa que uma experiência praticada sobre ratos, uma expedição antropológica, ou uma psicanálise, contribuem mais para a compreensão do comportamento se forem encaradas como fonte de informação acerca do psicólogo dos animais, do antropólogo e do psicanalista, do que se forem consideradas tão-somente como uma fonte de informação acerca dos ratos, dos primitivos ou dos pacientes. Numa verdadeira ciência do comportamento, os primeiros dados são básicos; os outros são epifenomenais… ou seja, falando com clareza, subprodutos que, naturalmente, também merecem ser explorados.

            Não é o estudo do sujeito, mas do observador, que nos faculta o acesso à essência da situação observacional.

            Os dados da ciência do comportamento são então triplos:

            1] O comportamento do sujeito.

            2] As “perturbações” produzidas pela existência do observador e pelas suas actividades no quadro da observação.

            3] O comportamento do observador: as suas angústias, as suas manobras defensivas, a sua estratégia de investigação, as suas “decisões” (=atribuição de significado às suas observações).

 

Georges Devereux, Da Ansiedade ao Método nas Ciências do Comportamento[1]

 

Tradução de Ana Rita Araújo

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[1] From anxiety to method in the behavioral sciences, 1967.

 

 

 DESEJAMOS A TODOS OS QUE NOS VISITAM UM BOM ANO DE 2013

A fundamentação do conhecimento

Quem quiser seriamente tornar-se filósofo deve, uma vez na vida, retirar-se para dentro de si mesmo e em si tentar o derrube e todas as ciências existentes e a sua reconstrução. A filosofia é um assunto inteiramente pessoal de quem filosofa. Trata-se da sua sapientia universalis, isto é, do seu saber em busca do universal – mas de um saber científico genuíno, pelo qual ele desde início e em cada passo se responsabiliza absolutamente em virtude das suas razões absolutamente evidentes. Só posso tornar-me verdadeiro filósofo pela minha livre decisão de querer viver para este objectivo. Se a tal me decidi, se, portanto, optei pelo começo em absoluta pobreza e pelo derrube, então a primeira coisa a fazer é, decerto, reflectir como é que poderei encontrar o começo absolutamente seguro e o método da progressão, sem qualquer apoio da ciência existente. As meditações cartesianas não pretendem, pois, ser apenas um assunto privado do filósofo Descartes, mas o protótipo das meditações necessárias a todo o principiante em geral da filosofia.

Se atendermos ao conteúdo das meditações, hoje para nós tão estranho, bem depressa se leva a cabo um retrocesso ao ego filosofante num segundo e mais profundo sentido. É o conhecido retrocesso,originador da epoché, ao ego das puras cogitationes. É o ego que a si se encontra como o único ente apodicticamente certo, enquanto põe fora de vigência a existência do mundo, como não garantida frente à dúvida possível.

Ora este ego realiza, antes de mais, um filosofar seriamente solipsista. Procura caminhos apodicticamente certos pelos quais he seja patente uma exterioridade objectiva na pura interioridade.

Isto acontece em Descartes do modo que sabemos, ou seja, deduz-se primeiro a existência e a veracitas de Deus; e, em seguida, por seu intermédio, a natureza objectiva, o dualismo das substâncias, em suma, o terreno objectivo das ciências positivas e estas mesmas.

Todos os modos de inferência ocorrem à luz de princípios que são imanentes, inatos ao ego. Até aqui Descartes. Agora perguntamos: vale realmente a pena rastrear de forma crítica o significado eterno destes pensamentos? São eles adequados para insuflar forças vivas ao nosso tempo? É de ponderar, em todo o caso, que as ciências positivas, que everiam obter mediante estas meditações uma fundamentação absolutamente racional, se tenham tão pouco interessado por ela. Na nossa época, e não obstante o desenvolvimento fulgurante dos três séculos, sentem-se decerto inibidas pela falta de claridade dos seus fundamentos. Mas não lhes ocorre na remodelação dos seus conceitos básicos recorrer às meditações cartesianas. Por outro lado, é de monta que as meditações tenham feito época na filosofia num sentido muito singular e, sem dúvida, precisamente devido à sua retrocessão ao ego. Descartes inaugura, de facto, uma filosofia de tipo inteiramente novo. Esta, ao modificar todo o seu estilo, empreende uma viragem radical do objectivismo ingénuo para um subjectivismo transcendental, que em tentativas novas e, no entanto, sempre insuficientes, aspira a uma forma final

pura. Não deveria, porventura, esta tendência contínua trazer em si um sentido eterno, para nós uma tarefa ingente, a nós imposta pela própria história, e na qual somos todos chamados a colaborar?

A fragmentação da filosofia contemporânea no seu afã desnorteado dá-nos que pensar. Não há que atribuí-la ao facto de as forças provenientes das Meditações de Descartes terem perdido a sua vivacidade originária? Não deveria o único renascimento fecundo, que estas meditações despertam, consistir não em retomá-las, mas em descobrir primeiro na retrocessão ao ego o sentido mais profundo do seu radicalismo e os valores eternos que daí brotam? De todas as maneiras indica-se assim o caminho que levou à fenomenologia transcendental.

 

Edmund Husserl, Conferências de Paris,
Tradução Artur Morão

 

Para quem estiver interessado:

Para mais informações pressione com o botão do seu "rato" no cartaz.

Dia mundial da Filosofia

Amanhã é dia mundial da Filosofia.  Não é que os dias mundiais de "isto" ou "aquilo"tenham especial interesse,  porque, na verdade,  nenhuma autoridade superior nos pode lembrar do que é importante, mas vamos utilizar este dia como um pretexto para desafiar os leitores deste blogue.

Aqui está Sísifo (figura mítica) ao modo animado.  Veja e dê-nos a sua interpretação do mito.

 

Helena Serrão

"Poderá o homem pensar correctamente sem conhecer as regras e as leis exactas da lógica, utilizando-as apenas intuitivamente? Claro que há músicos que tocam um ou outro instrumento sem saberem a arte musical (em particular as notas). Mas a sua criação é limitada: não podem executar uma obra pautada nem anotar uma melodia por eles composta. Quem aprende lógica pensa de um modo mais preciso, sendo os seus argumentos mais exactos e ponderados. Comete menos erros e equivoca-se menos. O pensamento lógico não é inato, pode e deve ser desenvolvido de diferentes modos. O estudo sistemático da lógica é uma das vias mais eficientes de desenvolvimento do pensamento abstracto lógico.

A solução de problemas lógicos é um modo interessante de desenvolver o pensamento. Raymond Smulyan, matemático norte-americano, compôs numerosos problemas lógicos interessantes. Eis um exemplo: um indivíduo foi julgado por participação num roubo. Na audiência intervieram o advogado de acusação e de defesa. O primeiro disse: " Se o réu é culpado, então teve um cúmplice". O segundo objectou: " Não é verdade." e não podia ter dito coisa pior.

Deste modo, não só reconheceu a cumplicidade do seu cliente, mas tornou-o totalmente responsável pelo delito, agravando a sua futura sentença. O defensor equivocou-se porque não soube formular correctamente a sua ideia. (...).

O pensamento e a linguagem condicionam-se reciprocamente. (...) A lógica ensina a pensar clara, concisa e correctamente.(...)O conhecimento da lógica eleva a cultura do pensamento, contribui para a precisão, coerência e demonstratividade do raciocinio, aumenta a eficácia e o carácter convincente de um discurso (...).Ajuda a detectar erros lógicos na linguagem falada e nas obras escritas por outras pessoas, a encontrar vias mais breves e correctas para refutar e evitar semelhantes erros."

Alexandra Guetmanova, Lógica, Ed. Progresso, 1989, pp 4-5

Helena Serrão

Direitos dos animais e validade da argumentação

(…) Muitos filósofos advogaram a igualdade na consideração de interesses, de uma forma ou de outra, como um princípio moral fundamental. Só alguns reconheceram  que o princípio tem aplicações para além da nossa espécie - sendo Jeremy Bentham, o pai do moderno utilitarismo, um desses filósofos. Numa passagem visionária, redigida numa altura em que os escravos africanos nas possessões britânicas ainda eram tratados de uma forma muito semelhante àquela como tratamos hoje os animais não humanos, Bentham escreveu: “Talvez chegue o dia em que a restante criação animal venha a adquirir os direitos de que só puderam ser privados pela mão da tirania. Os Franceses já descobriram que o negro da pele não é razão para um ser humano ser abandonado sem remédio aos caprichos de um torcionário. É possível que um dia se reconheça que o número de pernas, a pilosidade da pele ou a terminação do *osso sacrum* (Osso situado entre o cóccix e as vértebras lombares, a terminação do sacro é, precisamente, o cóccix, que nos animais não humanos corresponde à cauda) são razões igualmente insuficientes para abandonar um ser sensível ao mesmo destino. Que outra coisa poderia traçar uma linha insuperável? Será a faculdade da razão ou, talvez, a faculdade do discurso? Mas um cavalo adulto é, para lá de toda a comparação, um animal mais racional, assim como mais sociável, que um recém-nascido de um dia, de uma semana ou mesmo de um mês. Mas suponhamos que não era assim; de que serviria? A questão não está em saber se podem pensar ou falar, mas sim se podem sofrer. (…)Bentham aponta a capacidade para sofrer como a característica vital que confere a um ser o direito à consideração igualitária. A capacidade para sofrer ou, mais estritamente, para sofrer e/ou para a fruição ou para ser feliz não é apenas mais uma característica, como a capacidade para a linguagem ou para a matemática avançada. Bentham não diz que aqueles que tentam traçar a "linha insuperável" (que determina se os interesses de um ser devem ser considerados) escolheram, por mero acaso, a característica errada. A capacidade de sofrer e de gozar as coisas constitui um pré requisito para ter quaisquer interesses, uma condição que tem de ser satisfeita antes de podermos falar de interesses com algum sentido. Seria descabido dizer que não é do interesse de uma pedra levar um pontapé de uma criança na rua. Uma pedra não possui interesses porque não sofre. Nada do que lhe possamos fazer tem qualquer importância para o seu bem-estar. Um rato, pelo contrário, tem de facto um interesse em não ser molestado, porque os ratos sofrem se forem tratados desse modo. Se um ser sofre, não pode haver justificação moral para a recusa de tomar esse sofrimento em consideração. Independentemente da natureza do ser, o princípio da igualdade exige que o sofrimento seja levado em linha de conta em termos igualitários relativamente a um sofrimento semelhante de qualquer outro ser, tanto quanto é possível fazer comparações aproximadas. Se um determinado ser não é capaz de sofrer nem de sentir satisfação nem felicidade, não há nada a tomar em consideração É por isso que o limite da senciência (para usar o termo como uma abreviatura conveniente, ainda que não estritamente precisa, da capacidade de sofrer ou de sentir prazer ou felicidade) é a única fronteira defensável da preocupação pelo interesse alheio. Marcar esta fronteira com características como a inteligência ou a racionalidade seria marcá-la de modo arbitrário. Por que motivo não escolher uma outra característica qualquer, como, por exemplo, a cor da pele? Os racistas violam o princípio da igualdade atribuindo maior peso aos interesses de membros da sua própria raça quando há um confronto entre os seus interesses e os de outra raça. Os racistas de ascendência europeia não aceitavam geralmente que a dor contasse tanto quando sentida pelos Africanos, por exemplo, como quando sentida pelos Europeus. Do mesmo modo, aqueles a quem chamo"especistas" atribuem maior peso aos interesses dos membros da sua própria espécie quando há um conflito entre esses interesses e os das outras espécies. Os “especistas” humanos não aceitam que a dor sentida por porcos ou ratos seja tão má como a dor sentida por seres humanos. (…), é claro que a dor sentida por um rato não é tão má como a dor sentida por um ser humano. Os seres humanos têm maior consciência do que lhes está a acontecer e este facto torna o seu sofrimento mais intenso. Não se pode comparar a dor de uma pessoa, digamos, que morre de cancro numa agonia prolongada com a de um rato de laboratório que sofre o mesmo destino."Aceito perfeitamente que, no caso descrito, a vítima humana de cancro sofre mais que a vítima não humana. Este facto não põe em causa a igualdade na consideração de interesses dos não humanos. Significa antes que temos de ter cuidado quando comparamos os interesses de diferentes espécies. Em algumas situações, um membro de uma espécie sofrerá mais do que o de outra. Neste caso devemos continuar a aplicar o princípio da igualdade na consideração de interesses, mas o resultado dessa atitude consiste, é claro, em dar prioridade ao alívio do maior sofrimento. 

Peter Singer, Ética Prática

Fundamentar a moral na razão, ao modo de Kant, a partir de uma forma que é universal, uma vez que somos todos dotados de razão independentemente da raça, circunstância etc, parece-me sólido. Podemos compreender a moral como tendo inquestionável validade num quadro deste género. Mas quando utilizamos a razão na justificação de certos actos, tentando explicar porque é que são correctos ou incorrectos, através de argumentos, fica-nos aquela estranha sensação de que o contrário é igualmente argumentável, logo, igualmente moral, é o que acontece com estes argumentos de Peter Singer. Traçar uma fronteira entre quem/o quê merece ter dignidade moral e quem/o quê não a merece ter e, por isso, está ausente do quadro de direitos e deveres, é sempre um acto à partida arbitrário e cuja justificação é tão aceitável como outra que estabeleça outros critérios para demarcar a fronteira; se sofre, se tem  linguagem, se tem inteligência, se é capaz de comunicação etc. Qualquer destes critérios tem um número de contra exemplos suficiente para o enfraquecer e, sendo assim, não há mesmo qualquer argumentação, no campo moral, que tenha a força de uma evidência ou implique uma plataforma comum, racionalmente aceitável por todos os sujeitos morais, ora isto enfraquece também a moral, tornando-a campo de disputa infindável e sem consenso. Por outro lado, este tipo de argumentação parece-me inútil uma vez que se utiliza para concluir algo que é evidente, isto é que os animais sofrem e como tal não devemos inflingir-lhe sofrimento. É como explicar a alguém que tem de viajar de avião que este gasta muito combustível e é poluente. A verdade é que quem viaja de avião já o sabe, por isso argumentar acerca de algo que já se sabe, não me parece um bom caminho. 

Helena Serrão

POSITIVISMO LÓGICO

O positivismo lógico (...) foi a filosofia introduzida por um grupo de filósofos europeus, chamado Círculo de Viena, no começo dos anos vinte do século passado, e que A. J. Ayer tornou popular no mundo anglófono com o seu livro Linguagem, Verdade e Lógica de 1936. De acordo com os positivistas lógicos, as únicas afirmações com sentido são aquelas que podem ser verificadas através da experiência sensorial ou aquelas que são verdadeiras apenas em virtude da sua forma e do significado das palavras usadas. Assim, uma afirmação tem sentido se a sua verdade ou falsidade puder ser verificada pela observação empírica (por exemplo, a investigação científica). As afirmações da lógica ou da matemática pura são tautologias; quer dizer, são verdadeiras por definição, simples modos de usar símbolos sem que se expresse qualquer verdade sobre o mundo. Nada mais há que possa ser conhecido ou discutido coerentemente. No coração do positivismo estava o princípio da verificação, que estabelece que o sentido de uma proposição consiste na sua verificação. Como resultado, as únicas afirmações com sentido são as usadas na ciência, na lógica ou na matemática.  Afirmações nas áreas da metafísica, da religião, da estética e da ética são literalmente sem sentido, pois não podem ser verificadas por métodos empíricos. Não são válidas ou inválidas. Ayer disse que ser um ateu ou um crente é algo absurdo, uma vez que a afirmação «Deus existe» é pura e simplesmente destituída de sentido. 

Antony Flew, Deus Existe. Como o mais célebre filósofo ateu mudou de convicção. Lisboa, 2010.

EXAMES NACIONAIS DE FILOSOFIA

1ª FASE - 20 de JUNHO - 9h

2ª FASE 13 de JULHO

TESTE INTERMÉDIO DE FILOSOFIA - 11ºANO - 2012

CRITÉRIOS DE CORRECÇÃO

Pressione com o "rato" sobre os tópicos para saber mais pormenores.

O que caracteriza o conhecimento científico?

O primeiro carácter do conhecimento científico, reconhecido até por cientistas e filósofos das mais diversas correntes, é a objectividade, no sentido de que a ciência intenta afastar do seu domínio todo o elemento afectivo e subjectivo, deseja ser plenamente independente dos gostos e das tendências pessoais do sujeito que a elabora. Numa palavra, o conhecimento verdadeiramente científico deve ser um conhecimento válido para todos. A objectividade da ciência, por isso, pode ser também, e talvez melhor, chamada intersubjectividade, até porque a evolução recente da ciência, e especialmente da Física, mostrou a impossibilidade de separar adequadamente o objecto do sujeito e de eliminar completamente o observador. Este reconhecimento que é essencial na teoria da relatividade e na nova Física quântica, torna o carácter da objectividade mais complexo e problemático do que parecia no século [XIX]; todavia, não elimina de modo algum da ciência o propósito radicalmente objectivo.

Outro carácter universalmente conhecido é a positividade, no sentido de uma plena aderência aos factos e de uma absoluta submissão à fiscalização da experiência. (...). O conceito de positividade como recurso à experiência e adesão aos factos era ainda mais vago, e, nesse tempo (no século [XIX]), demasiado restrito, não só em Filosofia, como no própria ciência; o que teria, por exemplo, excluído perentória e definitivarnente a astrofísica e toda a teoria atómica das quais os cientistas tiveram que reconhecer a legitimidade. Só recentemente, por obra de Einstein, e mais explicitamente de Heisenberg, a positívidade da ciência se precisou na operatividade dos conceitos científicos, segundo a qual um conceito não tem direito de cidadania ern ciência se não for definido mediante uma série de operações físicas, experiências e medidas ao menos idealmente possíveis. Tal precisão permite, por um lado, reconhecer claramente a não positividade de conceitos como o de espaço e de tempo absolutos e, por outro lado, admitir como positivos elementos não efectivamente experimentáveis, quando a não experimentalidade é devida à impossibilidade prática e não teórica, como a noção de ciclo perfeitamente reversível a toda a astrofísica. Tal previsão, além disso, permite compreender também a positividade da matemática. (...) Não no mesmo sentido das ciências experimentais. Introduzindo o conceito de operatividade, a positividade da matemática significa que as suas noções são implicitamente definidas pelo conjunto de axiomas e postulados formulados na sua base e segundo os quais as noções são utilizáveis.

O terceiro carácter do conhecimento científico reside na sua racionalidade. Não obstante a oposição de toda a corrente ernpirista, a ciência moderna é essencialmente racional, isto é, não consta de meros elementos empíricos mas é essencialmente uma construção do intelecto. (...) A ciência pode ser definida como urn esforço de racionalização do real; partindo de dados empíricos, através de sínteses cada vez mais vastas, o cientista esforça-se por abraçar todo o domínio dos factos que conhece num sistema racional, no qual de poucos princípios simples e universais possam logicamente deduzir-se as leis experimentais mais particulares de campos à primeira vista aparentemente heterogéneos.

Além disto, os cientistas modernos verificam unanimemente no conhecimento científico um carácter muito alheio à mentalidade científica do século [XIX], o da revisibilidade. Não há nem nas ciências experimentais, nem mesmo na matemática, posições definitivas e irreformáveis. Toda a verdade científica aparece, em certo sentido, como provisória, susceptível de revisão, de aperfeiçoamento, às vezes mesmo de uma completa reposição em causa. Todos os conhecimentos científicos são aproximados, quer pela imperfeição das observações experimentais em que se fundam, quer pela necessária abstracção e esquematização com que são tratados. Os conceitos de adequação total e perfeita devem ser substituídos pelos de aproximação e validez limitada. Esta nova mentalidade científica que deve ser mantida num só equilíbrio é principalmente o fruto de numerosas crises e revoluções da ciência (...).

Finalmente, um último carácter do conhecimento científico é a autonomia relativamente à Filosofia e à fé. A ciência tem o seu próprio campo de estudo, o seu método próprio de pesquisa, uma fonte independente de informações que é a Natureza. (...) Isto não significa que a Filosofia não possa e não deva levar a termo uma indagação crítica sobre a natureza da ciência, sobre os seus métodos e os seus princípios [uma indagação levada a cabo pela Epistemologia ) e que o cientista não possa tirar vantagem do conhecimento reflexivo, filosófico e crítico da sua mesma actividade de cientista. (...) Mas em nenhum caso a ciência poderá dizer-se dependente de um sistema filosófico ou poderá encontrar numa tese filosófica uma barreira-limite que impeça a priori a aplicação livre e integral do seu método de pesquisa. E o mesmo se dirá no que respeita à fé: ela poderá constituir uma norma directriz e prudencial para o cientista, enquanto homem e crente, nunca será uma norma positiva ou restritiva para a ciência enquanto tal.

F. Selvaggi, Enciclopédia Filosófica.

Matéria e Espírito.

Embora a Idade Média, a Antiguidade ,  incluindo a humanidade inteira desde os seus primeiros balbucios, tivessem  vivido na convicção de uma alma substancial, na segunda metade do século XIX, assiste-se ao nascimento de uma psicologia "sem alma".Sobre a influência do materialismo científico, tudo o que não pode ver-se com os olhos, nem apreender-se com as mãos é duvidoso , é logo suspeito de ser metafísico, e torna-se comprometedor. Desde esse momento, só é "científico", e por consequência admissível,  o que é manifestamente material e  pode ser deduzido de causas acessíveis aos sentidos. (...)A crença na substancialidade do espírito cedeu, pouco a pouco, ante uma afirmação cada vez mais intransigente da substancialidade do mundo físico, até que, ao fim -depois de uma agonia de quase quatro séculos - , os representantes mais avançados da consciência europeia, pensadores e sábios, considerarão o espírito como totalmente dependente da matéria e das causas materiais.

Seria um erro, sem dúvida,  imputar à filosofia e às ciências naturais uma inversão tão radical. Sempre houve numerosos filósofos e homens de ciência inteligentes que não deixaram de protestar, graças a uma suprema intuição vinda da profundidade do seu pensamento, contra esta inversão irracional das concepções: mas era difícil imporem-se, perdiam popularidade e a sua resistência era impotente para vencer a preferência sentimental e universal que - como marca de fundo - levou a ordem física até ao pináculo. Não se pense que transformações tão radicais no seio da concepção das coisas possam ser fruto de reflexões racionais; pois acaso existem especulações racionais capazes de provar ou negar alternativamente o espírito ou a matéria? Estes dois conceitos (cujo conhecimento nos cabe esperar de todo o contemporâneo culto) não são símbolos notáveis de factores desconhecidos, cuja existência é proclamada e abolida segundo os humores, os temperamentos individuais e os altos e baixos do espírito da época. Nada impede a especulação intelectual de ver a "psique" como um fenómeno bioquímico complexo, reduzindo-a assim, em última análise, a um jogo de electrões, ou, pelo contrário, decretar que é vida espiritual  a aparente ausência de norma que reina no centro do átomo.

A metafísica do espírito, ao longo do século XIX, teve que ceder  lugar, a uma metafísica da matéria; intelectualmente falando, isto não é mais que um capricho engraçado, mas do ponto de vista psicológico significa uma revolução inaudita na visão do mundo: o mais além toma assento neste mundo; o fundamento das coisas, a distribuição dos fins, as significações últimas, não devem sair das fronteiras empíricas; se dermos crédito à razão ingénua, parece que toda a interioridade se converte em exterioridade visível, e o valor não obedece senão ao critério do suposto acontecimento.

"Los complejos y el inconsciente", Carl Jung, Alianza Editorial, 1986, Madrid, p.9,10 e 11

Tradução do espanhol Helena Serrão

Título original: "L´homme à decouverte de son âme"


O nosso espírito de época resiste a qualquer reflexão intelectual, mesmo capaz ou brilhante, a imunidade do espírito de época torna-o pesado e, se neste texto são salientes os seus aspectos irracionais, ele não se reduz à sua irracionalidade, pois pode ser analisado e compreendido. Logo, resta-nos continuar a resistir à uniformização, não embalar em apologias ou críticas monocórdicas mas não deixar de admitir, por mais que nos doa: o pensar geral, não se modifica com as mais brilhantes reflexões, é preciso mais, muito mais.