Rousseau: A piedade como sentimento moral

Toda a moralidade das nossas acções está no julgamento que trazemos dentro de nós. Se é verdade que o bem seja bem, ele deve estar no fundo dos nossos corações assim como nas nossas obras, e o primeiro prémio da justiça é o de sentir que a praticamos. Se a bondade moral é conforme à nossa natureza, o homem não poderia ser são de espírito e bem constituído se não fosse bom. Se assim não for, se o homem é mau naturalmente, ele não pode parar de o ser sem se corromper, e a bondade é nele, não mais que um vício contra natura. Feito para lesar os teus semelhantes como o lobo sacrifica a presa, um homem humano seria um animal tão depravado como um miserável lobo; e só a virtude nos deixaria remorsos.

Entremos em nós próprios, oh meu jovem amigo! Examinemos, sem qualquer interesse pessoal, aonde nos conduzem as nossas inclinações. Qual é o espectáculo que mais nos anima, o dos tormentos ou o da felicidade de alguém? O que nos é mais doce de fazer, e nos deixa uma impressão mais agradável depois de o ter feito, um acto de bondade ou um acto de mesquinhez? Por quem vos interessais nos vossos teatros? É  a perversidade que vos dá prazer? É à punição dos seus autores que dais as vossas lágrimas? Tudo nos é indiferente, dirão eles, fora do nosso interesse: e, completamente ao contrário, as doçuras da amizade, da humanidade, consolam-nos nas nossas dores; e, mesmo nos nossos prazeres, seríamos demasiado solitários, demasiado miseráveis, se não tivéssemos com quem os partilhar. Se não há nada moral no coração do homem, de onde lhe vêem estes arrebatamentos de admiração pelas acções heróicas, estes encantamentos amorosos pelas grandes almas? Este entusiasmo pela virtude, que relação terá com o nosso interesse particular? Porque prefiro eu ser Catão que rasgou as suas entranhas, a ser César triunfante?  Tirai dos nossos corações este amor do bem, tirareis todo o charme da vida. Aqueles cujas vis paixões sufocaram a sua alma limitaram estes deliciosos sentimentos; aquele que, à força de se concentrar dentro de si , acaba por só se amar a si mesmo, não tem arrebatamentos, o seu coração gélido não palpita mais de alegria; um doce enternecimento não humedece os seus olhos;  não goza mais com nada; o infeliz não sente mais, não vive mais; já está morto.

Jean- Jaccques Rousseau, Émile ou de L’Éducation, Flammarion, 1966, pág.373,374

Tradução de Helena Serrão

Fotografia de Rodney Smith

A moral fundada na natureza humana, mais propriamente no sentimento (no coração) como o que nos aproxima do outro e desse modo encontrar nele aquilo que encontramos em nós, o que poderíamos chamar de empatia ou numa linguagem herdeira das virtudes cristãs, a piedade como inclinação para sentir os outros como iguais, na sua humanidade de dores e alegrias. Contrariamente aos princípios do sistema moral de Kant, esta proposta de Rousseau parece-me mais enriquecedora e essencial porque, podendo correr mais riscos uma vez que o sentimento tem atrás de si toda uma tradição filosófica negativa, a suspeita de ser volátil e nos tornar vulneráveis, é por outro lado o que nos impele para o outro, num sentido amoroso e o que nos impede de o molestar.

Arte, filosofia e ciência. Pensamento e cognição.

A fonte imediata da obra de arte é a capacidade humana de pensar, da mesma forma que  a “propensão para a troca e o comércio” é a fonte dos objectos de uso. Tratam-se de capacidades do homem, e não de meros atributos do animal humano, como sentimentos, desejos e necessidades, aos quais estão ligados e que muitas vezes constituem um só conteúdo. Esses atributos humanos são tão alheios ao mundo que o homem cria como seu lugar na terra, como os atributos correspondentes de outras espécies animais; se tivessem de constituir um ambiente fabricado pelo homem para o animal humano, esse ambiente seria um não-mundo, resultado de emanação e não de uma criação. A capacidade de pensar relaciona-se com o sentimento, transformando a sua dor muda e inarticulada, do mesmo modo que a troca transforma a ganância crua do desejo e o uso transforma o anseio desesperado da necessidade — até que todos se tornem dignos de entrar no mundo transformados em coisas, reificados (coisificados). Em cada caso, uma capacidade humana que, por sua própria natureza, é comunicativa e voltada para o mundo, transcende e transfere para o mundo algo muito intenso e veemente que estava aprisionado no ser. (…)

O pensamento difere da cognição. Fonte das obras de arte, o pensamento manifesta-se, sem transformação ou transfiguração, em todas as grandes filosofias, ao passo que a principal manifestação dos processos cognitivos, através dos quais adquirimos e armazenamos conhecimento, são as ciências. A cognição tem sempre um fim definido, que pode resultar de considerações práticas ou de “mera curiosidade”; mas, uma vez atingido esse fim, o processo cognitivo termina. O pensamento, ao contrário, não tem outro fim ou propósito além de si mesmo, e não chega sequer a produzir resultados; não só a filosofia utilitária do homo faber, mas os homens de acção e os cientistas que procuram resultados, nunca se cansaram de dizer quão “inútil” é o pensamento – realmente, tão inútil como as obras de arte que inspira. O pensamento não pode sequer alegar que fez estas obras de arte, pois elas, como os grandes sistemas filosóficos, não podem ser propriamente chamadas resultado do pensamento puro, estritamente falando, uma vez que é precisamente o processo de pensar que o artista ou o filósofo que escreve deve interromper e transformar para reificar a sua obra. A actividade de pensar é tão incessante e repetitiva coo a própria vida; perguntar se o pensamento tem algum significado equivale a recair no mesmo enigma irrespondível do significado da vida; os processos do pensamento impregnam tão intimamente toda a existência humana que o seu começo e o seu fim coincidem com o começo e o fim da própria existência humana. Assim, embora o pensamento inspire a mais alta produtividade mundana do hommo faber, não é de modo algum uma sua prerrogativa; começa a afirmar-se como fonte de inspiração do hommo faber apenas quando este se ultrapassa, por assim dizer, e se põe a produzir coisas inúteis, objectos que não têm qualquer relação com as necessidades materiais ou intelectuais, com as necessidades físicas do homem ou com a sua sede de conhecimento. Por outro lado, a cognição é pertinente a todos os processos, não apenas intelectuais ou artísticos como a própria fabricação, ela é um processo que tem um começo e um fim, cuja utilidade pode ser posta à prova e que, se não produzir resultados , terá fracassado, como fracassa a arte do carpinteiro quando ele fabrica uma mesa de duas pernas. Os processos cognitivos das ciências não diferem basicamente da função da cognição na fabricação; os resultados produzidos através da cognição são acrescentados ao artifício humano como todas as outras coisas.

Hannah Arendt, A condição Humana, Relógio D´Agua, Lx,2001, pag. 208,212.

Foto: Josef Koudelka, 1938

O pensamento como mais vasto que a actividade de cognição e ao contrário desta como improdutivo, no seu labor incessante é basicamente inútil, do ponto de vista da produção de coisas mas, por outro lado, é a origem das coisas perenes como arte e filosofia que se juntam aos artefactos humanos quando se materializam mas que se distinguem destes (objectos de utilidade)por serem mais duráveis ou por instaurarem no mundo algo único, semelhante ao imortal no mundo produzido onde a transformação e a destruição são constantes.

O homem moderno e a descrença na Filosofia

A inversão de que trato aqui, a consequência das descobertas de Galileu, embora tenha sido muitas vezes interpretada em termos de inversões tradicionais (1) e, portanto, como integrando a história ocidental das ideias, é de natureza completamente diferente. A convicção de que a verdade objectiva não é dada ao homem e que ele só pode conhecer aquilo que ele mesmo faz não advém do cepticismo, mas de uma descoberta demonstrável e, portanto não leva à resignação, mas a uma actividade redobrada ou ao desespero. A perda do mundo na filosofia moderna, cuja introspecção descobriu a consciência como sentido interior com o qual o indivíduo sente os seus sentidos, e verificou que ela era a única segurança da realidade, difere não só em grau da antiga suspeita dos filósofos em relação ao mundo e aos outros seres que com ele compartilhavam o mundo; agora, o filósofo já não volta  as costas a um mundo de enganosa perecibilidade para encarar outro mundo de verdade eterna mas volta as costas a ambos e recolhe-se dentro de si mesmo. O que descobre na região do ser interior, é, novamente, não uma imagem cuja permanência pode ser observada e contemplada, mas, pelo contrário, o constante movimento da percepções sensoriais e a actividade  mental, em movimento não menos constante. Desde o século XVII, a filosofia produziu os seus melhores e menos discutidos resultados quando investigava, num supremo esforço de auto-inspecção, os processos dos sentidos e da mente. Sob este aspecto grande parte da filosofia moderna é, realmente uma teoria da cognição e da psicologia; e nos poucos casos em que as potencialidades do método cartesiano de introspecção foram plenamente realizadas por homens como Pascal, Kierkegaard e Nietzsche, somos tentados a dizer que os filósofos experimentaram com o próprio ser não menos radicalmente e talvez mais afoitamente que os cientistas experimentaram com a natureza.

Por mais que possamos admitir a coragem e respeitar a extraordinária engenhosidade dos filósofos no decurso de toda a era moderna, não se pode negar que a sua influência e a sua importância diminuíram como nunca antes ocorrera. Não foi no pensamento da Idade Média, mas no da era moderna, que a filosofia passou a segundo ou mesmo a terceiro plano. Depois de Descartes ter baseado a sua filosofia nas descobertas de Galileu, a filosofia parece condenada a seguir sempre um passo atrás dos cientistas e das suas descobertas, ainda mais espantosas que as de Galileu cujos princípios tenta arduamente descobrir ex post facto e ajustar a alguma interpretação geral da natureza do conhecimento humano. Como tal, porém a filosofia não era necessária aos cientistas que - pelo menos até ao nosso tempo – acreditavam não precisar de uma serva, e muito menos de uma que pretendesse “carregar o archote à frente da sua preciosa ama” (Kant). Os filósofos tornaram-se epistemologistas, preocupados com uma teoria geral da ciência da qual os cientistas não necessitavam, ou tornaram-se realmente aquilo que Hegel queria que fossem: os órgãos do Zeitgeist, os porta-vozes através dos quais o estado de espírito geral da época era expresso com clareza conceptual. Em ambos os casos quer pesquisassem a natureza ou a história, tentavam compreender e fazer face ao que estava a acontecer sem a sua ajuda. Obviamente a filosofia sofreu mais com a modernidade que qualquer outro campo de ocupação humana; e é difícil dizer que sofreu mais em decorrência da quase automática elevação da actividade a uma dignidade completamente inesperada e sem precedentes ou da perda da verdade tradicional, ou seja, do conceito de verdade que havia por trás de toda a nossa tradição.

Hannah Arendt, A condição Humana, Relógio D’Água, Lisboa  2001, pág. 359, 360, 361

(1) A inversão operada por Platão coloca-se em relação aos conceitos Homéricos; assim a vida em comum é a caverna quando para Homero seria a luz, pelo contrário para Platão a luz é a da alma fora da convivência com os outros homens. O que em Homero era sombra, a alma, é em Platão o inverso, é o corpo que é a sombra da alma. Exemplo que, para Arendt, pretende demonstrar a inversão operada pela filosofia em relação aos conceitos de acção e contemplação tradicionais. A vida activa dos filósofos é a vida do pensamento que pressupõe o prévio afastamento e a distanciação da vida mundana da polis mas que não prescinde dela, pelo contrário, deverá querer modelá-la e transformá-la de acordo com o seu lugar privilegiado, ou compreendê-la conceptualmente e impor-lhe limites éticos.

Essa inversão operada por Platão da vida activa para a vida contemplativa, na hierarquia das actividades consideradas superiores, vai ter como consequência o afastamento  progressivo da filosofia dos assuntos mundanos e consequentemente da sua capacidade para intervir no mundo real, no mundo dos acontecimentos. Com a introdução do conhecimento moderno esta hierarquia vai viver um novo estatuto, a vida activa e a vida contemplativa ganham um novo significado; a vida activa é condicionada pela produção, o homem da polis, destinado segundo a tradição grega,  aos grandes feitos e grandes palavras, dá lugar ao homem fazedor, aquele que produz os instrumentos que permitem transformar o mundo, o que é o mesmo que produzir um outro mundo não acessível aos sentidos, (uma vez que o mundo que é dado a ver por estes novos instrumentos não é o mundo que se vê em comum)o mundo científico/tecnológico. A Filosofia ficará remetida para o exame da consciência, afastamento do comum na medida em que o produto da consciência é algo que não pode ser partilhado enquanto fluxo incessante de representações. Marca de uma outra inversão em relação ao projecto filosófico da tradição antiga que exigia distanciação em relação ao comum de modo a compreendê-lo, o novo projecto busca a compreensão do sujeito  enquanto singularidade, o comum passa a ser, não o espaço sensível dos acontecimentos mas o espaço universal da linguagem racional, a matemática,  concebido como o único espaço onde os humanos se podem entender. Deste modo a linguagem da Filosofia passa a ser algo fora da linguagem comum, algo sobre o qual os homens não se entendem, um espaço de ideias que não versam o mundo exterior ao homem e também não versam o que é comum aos homens.

Helena Serrão

Sartre:a liberdade

A existência humana é irredutível a qualquer tentativa de explicação objectiva, porque o homem não é uma coisa, não é um objecto, mas um sujeito, uma subjectividade que é constantemente

desafiada a determinar-se livremente.

 É por isso que Sartre defende a liberdade do homem, ou seja, a sua transcendência, em filosofia,

"Transcendência" opõe-se a "imanência"; Isto significa que a lei do objeto é imanente, uma vez que não é nada mais  do que um conjunto de leis físicas que o explicam.

O homem, pelo contrário, não é nada por si só, mas ao contrário, é  movimento de se transcender constantemente a si mesmo, de se  projectar para fora de si, (…)O que significa em francês o Verbo "ex-sister" "existir; sair de si.
 Dizer que o homem é livre, é afirmar que ele não nada "em si" (só a coisa é em si), mas que se define pela forma como existe. A existência é assim o movimento de ultrapassagem, de

negação do dado imediato e do momento presente.

A coisa é o que ela é, enquanto o homem, diz Sartre, não é nada, o que não significa que não existe, mas que existe de um certo modo que consiste em  mover-se sempre para a frente, nunca se contentar com o que tem ou o que é. O homem é projecto,  negação ininterrupta de tudo, a começar por si mesmo (o homem é desejo, isto é,  insatisfação permanente, uma vez que o desejo,

ao contrário da necessidade, nunca encontra objecto à sua medida).

 Conférence-débat avec Philippe FONTAINE,Sèvres, 2008

Tradução de Helena Serrão

Foto: Bruce Gilden

Como distinguir acção e acontecimento?

Encontramos uma conexão ainda mais directa entre o conceito de acção e conceitos como responsabilidade, culpa, bem e mal. Se há algo pelo qual somos responsáveis, então deve haver alguma coisa que depende de nós, algo que podemos fazer ou que podíamos ter feito. Se estas palavras têm sentido, então nem tudo pode depender das circunstâncias ou dos meros acontecimentos. Queremos que tenham sentido, por isso queremos que existam acções.

Mas haverá alguma acção? Esta questão pode parecer bizarra, até porque haverá algo mais evidente do que isto? A filosofia, no entanto, não se permite ficar satisfeita com esse nível da evidência. Seria seguramente falso negar que desenhamos uma linha ténue entre acontecimentos e aquilo que pensamos serem acções. Mas isto não é uma prova nem da validade desta distinção nem da existência de acções. Podemos estar enganados. A filosofia da acção começa quando paramos de atribuir valor a essas pressuposições diárias.

Se existem ou não acções não é algo que possamos responder através da observação directa. Aqueles que duvidam da existência de acções não estão a questionar aquilo que todos percebem. Estão a questionar o facto de saber se os conceitos que habitualmente usamos para descrever e interpretar essas observações são apropriados ou até consistentes. Se não são, leva-nos a uma resposta negativa à nossa questão: se acção é um conceito inconsistente, não pode haver acções, do mesmo modo que não pode haver círculos quadrados. Logo, a própria análise do conceito de acção é um tópico central da filosofia da acção.

Suspeitas acerca da própria consistência do conceito de acção, bem como acerca da distinção entre acções e acontecimentos, podem aparecer mesmo ao nível das perspectivas científicas. Se levamos a ciência a sério, então somos obrigados a reflectir sobre a possibilidade de reconciliar a visão científica com a concepção comum da realidade, já que elas parecem ser, se não contraditórias, pelo menos altamente díspares. As perspectivas científicas congratulam-se com acontecimentos explicados por outros acontecimentos anteriores ou por outros acontecimentos simultâneos com a ajuda de leis. Mas se pensarmos em nós como agentes, concebemo-nos como seres capazes de iniciar alterações no mundo independentemente da sua história prévia. Agentes e acções, então, enfrentarão dificuldades se procurarem um lugar no plano científico.

A atitude de suspeição ou de cepticismo relativamente à acção apresenta-se de formas diversas, desde propostas eliminativistas até propostas mais ou menos reducionistas. Para que o leitor fique com uma ideia do que possa ser uma atitude reducionista, comecemos com um episódio que ninguém hesitaria classificar como acção: beber um copo de água. Que direito temos de chamar isto de acção e não apenas de acontecimento? Onde reside o carácter adicional deste episódio? O que fiz eu? A água entra na minha boca como efeito da gravidade. Este movimento, por sua vez, foi provocado pelo movimento do copo. Onde está a acção aqui? Bem, alguém pode sempre dizer que se causei o acontecimento, então agi. Mas pense que este movimento pode ser exactamente causado pelo movimento da minha mão e do meu braço, que por sua vez foram causados por alguns movimentos de contracção dos músculos, que por sua vez foram provocados por alguns disparos neuronais, e assim sucessivamente. Uma acção assim parece dissolver-se e reduzir-se a uma sequência de acontecimentos. A nossa distinção vulgar entre acções e acontecimentos começa a desvanecer-se; parece que chamamos "acção" ao que na realidade não é mais do que uma série de eventos causalmente relacionados. Apelar para desejos não resolve a questão, já que o nosso desejo por água é provavelmente um estado causado por privação orgânica. A cadeia de eventos estende-se cada vez mais no passado e parece nada haver que nós, como agentes, tenhamos iniciado, nenhuma acção, só sempre mais e mais acontecimentos. Então as acções parecem não ser outra coisa senão sequências específicas de acontecimentos.

Carlos J. Moya

O conceito de acção parece multiplicar-se em justificações na proporção directa em que nenhuma definição satisfaz, são todas incompletas, mais que incompletas, insatisfatórias. Os próprios alunos já colocaram a questão: "Estou a mastigar". É um acontecimento um movimento que altera o mundo, isto é que é visível. A noção de que aquele movimento não é um acontecimento mas uma acção, reside na suposição de que aquele que está a mastigar não é uma máquina mas um ser dotado de uma consciência intencional, esse dado pode levar-nos a distinguir a acção de um acontecimento através das razões e intenções que residem no agente. Todavia em nada pode alterar este acontecimento: "Mastigar" o facto do agente dar a este mastigar o significado de estar a tomar o pequeno almoço. A sua acção continua a ser mastigar, ou o acontecimento que está a ocorrer e que nenhuma descrição intencional pode alterar é a de que " Estou a mastigar"

Helena Serrão

Fotografia de Ara Guler

 

O sentido da política

A pergunta sobre o sentido da política e a desconfiança em relação à política são muito antigas, tão antigas quanto a tradição da filosofia política. Elas remontam a Platão e talvez até mesmo a Parménides e nasceram de experiências muito reais de filósofos com a polis: significa a forma de organização do convívio humano, que determinou, de forma tão exemplar e decisiva, aquilo que entendemos hoje por política que até mesmo a nossa palavra para isso, em todos os idiomas europeus, deriva daí.

Tão antigas quanto a pergunta sobre o sentido da política são as respostas que justificam a política; quase todas as classificações ou definições da coisa política que encontramos na nossa tradição são, quanto ao seu conteúdo original, justificações. Falando de maneira bastante geral, todas essas justificações ou definições têm como objectivo classificar a política como um meio para um fim mais elevado, sendo a determinação dessa finalidade bem diferente ao longo dos séculos. Contudo, essa diferença também pode ser reduzida a algumas poucas respostas básicas, e o facto de assim ser indica a simplicidade elementar das coisas com as quais temos de lidar aqui.

A política, assim aprendemos, é algo como uma necessidade imperiosa para a vida humana e, na verdade, tanto para a vida do indivíduo como da sociedade. Como o homem não é autárquico, porém depende de outros na sua existência, precisa haver um provimento da vida relativo a todos, sem o qual não seria possível justamente o convívio. Tarefa e objectivo da política é a garantia da vida no sentido mais amplo. Ela possibilita ao indivíduo procurar os seus objectivos, em paz e tranquilidade, ou seja, sem ser incomodado pela política — sendo antes de mais nada indiferente em quais esferas da vida se situam esses objectivos garantidos pela política, quer se trate, no sentido da Antiguidade, de possibilitar a poucos a ocupação com a filosofia, quer se trate, no sentido moderno, de assegurar a muitos a vida, o ganha-pão e um mínimo de felicidade. Como além disso, conforme Madison observou um dia, trata-se nesse convívio de homens e não de anjos,5 o provimento da vida só pode realizar-se através de um Estado, que possui o monopólio do poder e impede a guerra de todos contra todos.

Comum a essas respostas é o fato de elas se julgarem naturais, de que a política existe e existiu sempre e em toda parte, onde os homens convivem num sentido histórico-civilizacional. Para esse carácter natural, costuma-se recorrer à definição aristotélica do homem enquanto ser político, e esse recurso não é indiferente porque a polis determinou de maneira decisiva, tanto em termos de idioma como de conteúdo, a concepção europeia do que seria política originalmente e que sentido ela tem. Tampouco é indiferente porque a citação de Aristóteles baseia-se num equívoco também bastante antigo, embora pós-clássico. Aristóteles, para quem a palavra politikon era de fato um adjectivo da organização da polis e não uma designação qualquer para o convívio humano, não achava, de maneira nenhuma, que todos os homens fossem políticos ou que a política, ou seja, a polis, houvesse em toda parte onde viviam homens. Da sua definição estavam excluídos não apenas os escravos, mas também os bárbaros asiáticos, os reinos de governo despótico, de cuja qualidade humana não duvidava, de maneira alguma. Ele julgava ser apenas uma característica do homem o facto de poder viver numa polis e que essa organização da polis representava a forma mais elevada do convívio humano; por conseguinte, é humana num sentido específico, tão distante do divino que pode existir apenas para si em plena liberdade e independência, e do animal cujo estar junto, onde existe, é uma forma da vida na sua necessidade. Portanto, a política na acepção de Aristóteles — e Aristóteles não reproduz aqui, como em muitos outros pontos dos seus escritos políticos, a sua opinião sobre a coisa, mas sim a opinião compartilhada por todos os gregos da época, embora em geral não articulada — não é, de maneira nenhuma, algo natural e não se encontra, de modo algum, em toda parte onde os homens convivem. Ela existiu, segundo a opinião dos gregos, apenas na Grécia e mesmo ali num espaço de tempo relativamente curto.

Hannah Arendt, Qual o sentido da política

"Depois, quando souber já muitas coisas, quero ainda

simplesmente contemplar os animais, para que algo
da sua mutação se introduza nas minhas
articulações; quero ter uma existência breve
nos seus olhos que me seguram
e lentamente me soltam, serenamente, sem me julgarem."

Rainer Maria Rilke, As Elegias de Duíno, pág 121


BOM ANO PARA TODOS!

Albert Camus: As doutrinas messiânicas

O messianismo científico de Marx, esse é de origem burguesa. O progresso, o futuro da ciência, o culto da técnica e da produção são mitos burgueses que se constituíram como dogmas no século XIX. Note-se que o “Manifesto Comunista” aparece no mesmo ano de “ O Futuro da Ciência” de Renan. Esta última profissão de fé, consternante aos olhos do leitor contemporâneo, dá ao mesmo tempo a ideia justa das esperanças quase místicas provocadas no século XIX pelo desenvolvimento da industria e do progresso surpreendentes da ciência. Essa esperança é a da sociedade burguesa por si mesma, a única beneficiária do progresso técnico.

 

A noção de progresso é contemporânea da época das luzes e da revolução burguesa. Podemos, sem dúvida, encontrar os seus inspiradores no século XVII; já a disputa entre Antigos e Modernos introduzia, na ideologia europeia, a noção perfeitamente absurda de um progresso artístico. De forma mais séria podemos também retirar do cartesianismo a ideia de uma ciência que vai crescendo sempre. Mas é Turgot quem primeiramente dá, em 1750, uma definição clara da nova fé. O seu discurso sobre o progresso do espírito humano retoma, no fundo, a história universal de Bossuet. Substitui-se apenas a Vontade divina, pela ideia de progresso. “ A massa total do género humano, através das alternativas da calma e da agitação, do bem e do mal, caminha sempre, embora a passo lento, para uma perfeição maior.” (v.Les Illusions du Progrès.)

Optimismo é o que fornece de essencial as considerações retóricas de Condorcet, doutrinário oficial do progresso que ligava ao progresso do Estado e do qual foi, também ,a vítima oficial, pois o Estado das luzes forçá-lo-ia  envenenar-se. Sorel tinha toda a razão em dizer que a filosofia do progresso era precisamente aquela que convinha a uma sociedade ávida para gozar a prosperidade material devida aos progressos técnicos. A partir do momento que asseguramos que amanhã, dentro da ordem mesma do mundo, será melhor que hoje, podemos divertir-nos em paz.”

Albert Camus, L´homme revolté, Gallimard, 1951, pág.

Tradução de Helena Serrão

 

Apesar de Marx ter negado a verdade à doutrina cristã, a concepção de uma história onde se cumpre um fim, o advento do proletariado como classe dominante,  entronca sem contradição ou conflito na noção mais vasta de um progresso constante, que pode ter retrocessos, mas que se cumprirá seja qual for a vontade dos homens. A complementaridade  com uma visão cristã defensora de um fim último: o reino de Deus, é notória. Cristianismo e marxismo convergem nessa ideia de um progresso inevitável inscrito numa ordem do mundo que é a ordem da história que se faz ao arrepio das vontades individuais e, nesse aspecto, asseguram ambos, porque o justificam, as atrocidades e injustiças da própria marcha da história que sendo feita pelos homens e não segundo uma qualquer ordem que os transcende, se repete sem remissão. 

 

Helena Serrão

Shopenhauer: A necessidade de consolo e fuga

Fotograma de um filme de Tarkovski " A infância de Ivan"

 

Quem sofre se oculta sempre; ao contrário, cada qual põe em evidência aquilo que pode adquirir em fausto e magnificência, e, quanto mais lhe falta a satisfação interna, tanto mais deseja passar por feliz na opinião alheia; a estultice dos homens é de tal modo feita que a opinião alheia é um dos escopos principais da sua existência, ainda que a nulidade desse escopo esteja expressa perfeitamente bem em quase todos os idiomas, em que a palavra vaidade, vanitas, significa em origem, vacuidade, nada. Mas também sob esse esplendor cintilante, os tormentos da vida podem facilmente assumir proporções tamanhas, como sucede quotidianamente, que nos façam recorrer com ansiedade a essa mesma morte, que em outras circunstâncias tanto se teme. E mais ainda: quando a sorte quer explicar toda a sua perfídia, pode tolher a quem sofre também este refúgio derradeiro, deixando-o à mercê de inimigos cruéis, destinado, sem salvação possível, a lentas torturas. Em vão o infeliz chama, então, por seus deuses em socorro: Fica inexoravelmente abandonado ao seu destino. Mas esta impossibilidade de salvação não é mais que o espelho da natureza indomável da sua vontade, de que sua pessoa constitui a objetividade. Tanto quanto uma força externa é impotente para mudar ou suprimir a vontade, na mesma razão nenhuma força estranha pode libertar o homem das dores inerentes à vida, a qual é o fenómeno de tal vontade. O homem está sempre constrito às próprias forças em qualquer caso, sem excetuar o mais importante. Em vão cria deuses para obter-lhes com súplicas ou adulações aquilo que somente a sua força de querer pode dar-lhe. Se o Velho Testamento fez do mundo e dos homens uma obra de Deus, o Novo, em compensação, para ensinar-nos que a salvação e a redenção da miséria do mundo não podem vir senão do mundo mesmo, viu-se constrangido a incarnar esse Deus. A vontade do homem é e será sempre aquilo de que tudo depende para ele. Maníacos, mártires, santos, qualquer que haja sido seu credo ou o seu nome, livre e voluntariamente submeteram-se a todos os suplícios, porque neles o querer-viver tinha cessado; e então a lenta destruição do seu fenómeno se lhes tornava em verdade desejável. Mas não quero antecipar-me sobre o objeto das considerações próximas. Demais, devo declarar que o otimismo, se não é um simples despropósito de gente cujo cérebro vulgar não encerra mais do que palavras, parece-me opinião não apenas absurda como também ímpia, porquanto constitui uma decisão amarga em face às inumeráveis dores da humanidade. Não é preciso crer que a doutrina de Cristo seja favorável ao otimismo, porque efetivamente, em sentido contrário, nos Evangelhos o mundo e o mal são termos empregados mais ou menos como sinónimos.

 

Arthur Schopenhauer, O Mundo como vontade e representação, página 40

Tradução: Heraldo Barbuy

Texto digitalizado pelo grupo  Acrópolis (Filosofia)

Publicação, aqui na Logosfera, em tempo de praia e Verão, dos autores da Suspeita, todos eles emancipadores da vontade do homem, única e descontrolada força ao serviço dos mais confusos ideais ou bens, tangíveis objetivos, quase sempre manietada e manipulada por vontades coletivas ou por ilusões. Possivelmente, hoje, faz todo o sentido.

Uma crise planetária da Educação

Martha Nussbaum

Atravessamos atualmente uma crise de grande amplitude e de grande envergadura internacional. Não falo da crise económica mundial iniciada em 2008; falo da que, apesar de passar despercebida, se arrisca a ser muito mais pre­judicial para o futuro da democracia: a crise planetária da educação.

Estão a produzir -se profundas alterações naquilo que as sociedades democráticas ensinam aos jovens e ainda não lhe afe­rimos o alcance. Ávidos de sucesso económico, os países e os seus sistemas educati­vos renunciam imprudentemente a competências que são indispensáveis à sobrevivência das democracias. Se esta tendência persistir, em breve vão produzir-se pelo mundo inteiro gerações de máquinas úteis, dóceis e tecnicamente qualificadas, em vez de cidadãos realizados, capazes de pensar por si próprios, de pôr em causa a tradição e de compreender o sentido do sofrimento e das realizações dos outros.

De que alterações estamos a falar? As Humanidades e as Artes perdem terreno sem cessar, tanto no ensino primário e secundário como na universidade, em quase todos os países do mundo. Considera­das pelos políticos acessórios inúteis, nu­ma época em que os países têm de desfazer – se do supérfluo para continuarem a ser competitivos no mercado mundial, estas disciplinas desaparecem em grande ve­locidade dos programas letivos, mas também do espírito e do coração dos pais e das crianças Aquilo a que poderíamos chamar os aspetos humanistas da ciência e das ciências sociais está igualmente em retrocesso, preferindo os países o lucro de curto prazo, através de competências úteis e altamente aplicadas, adaptadas a esse objetivo.

Procuramos bens que nos protegem, satisfazem e consolam — aquilo a que [o escritor c pensador indiano] Rabindranath Tagore chamava o nosso «invólucro» material. Mas parecemos esquecer as faculdades de pensamento e imaginação que fazem de nós humanos e das nossas interações relações empáticas e não simplesmente utilitárias Quando estabelecemos contactos sociais, se não aprendermos a ver no outro um outro nos, imagi­nando-lhe faculdades internas de pensa­mento e emoção, então a democracia é vo­tada ao malogro, porque assenta precisamente no respeito e na atenção dedicados ao outro, sentimentos que pressupõem que os encaremos como seres humanos e não como simples objetos.

Hoje mais que nunca, dependemos todos de pessoas que nunca vimos. Os pro­blemas que temos de resolver – sejam de ordem económica, ecológica, religiosa ou política – têm envergadura planetária. Nenhum de nós escapa a esta interdependência mundial. As escolas e as universidades do mundo inteiro têm, por conseguinte, uma tarefa imensa e urgente: culti­var nos estudantes a capacidade de se considerarem membros de uma nação heterogénea (todas as nações modernas o são) e de um mundo ainda mais heterogéneo, bem como uma noção da história dos dife­rentes grupos que o povoam.

Se o saber não é a uma garantia de boa conduta, a ignorância é quase infalivelmente uma garantia de maus procedimentos. A cidadania mundial implica realmente o conhecimento das humanidades? 0 indivíduo necessita certamente de muitos co­nhecimentos factuais que os estudantes podem adquirir sem formação humanista – memorizando, nomeadamente, os factos em manuais padronizados (supondo que não contêm erros). Contudo, para ser um cidadão responsável necessita de algo mais: de ser capaz de avaliar os dados históricos, de manipular os princípios económicos e exercer o seu espírito crítico, de comparar diferentes conceções de justiça social, de falar pelo menos uma língua estrangeira, de avaliar os mistérios das grandes religiões do mundo. Dispor de uma série de factos sem ser capaz de os avaliar, pouco mais é que ignorância. Ser capaz de se referenciar em relação a um vasto leque de culturas, de grupos e de nações e à história das suas interações, isso é que permite às democracias abordar de forma responsável os problemas com os quais se vêem atualmente confrontadas. A capacidade – que quase todos os seres humanos têm, em maior ou menor grau – de imaginar as vivências e as necessidades dos outros deve ser amplamente desenvolvida e estimulada, se queremos ter alguma esperança de conservar instituições satisfatórias, ultrapassando as múltiplas clivagens que existem em todas as sociedades modernas.

«Uma vida que não se questiona não vale a pena ser vivida», afirmava Sócrates. Cético em relação à argumentação sofista e aos discursos inflamados, pagou com a vida a sua fixação neste ideal de questionamento crítico.

Hoje, o seu exemplo é o fulcro da teo­ria e prática do ensino da cultura geral da tradição ocidental, e ideias similares estão na base do mesmo ensino na Índia e noutras culturas. Se insistirmos em dispensar a todos os estudantes do primeiro ciclo uma série de ensinamentos da área das Humanidades, é porque pensamos que es­sas matérias os estimularão a pensar e a argumentar por eles mesmos, em vez de se resumirem simplesmente à tradição e à autoridade; e porque consideramos que, como proclamava Sócrates, a capacidade de raciocinar é importante em qualquer sociedade democrática. É-o particularmente nas sociedades multiétnicas e multiconfessionais. A ideia de que cada um possa pensar por si próprio e relacio­nar-se com os outros num espírito de respeito mútuo é essencial à resolução pacífica das diferenças, tanto no seio de uma nação como num mundo cada vez mais dividido por conflitos étnicos e religiosos.

O ideal socrático está hoje submetido a uma rude prova, porque queremos promover a qualquer custo o crescimento económico. A capacidade de pensar e ar­gumentar por si não parece indispensável para os que visam resultados quantificáveis.(…)

Para compreenderem efetivamente o mundo complexo que os cerca, os cidadãos não têm suficientes conhecimentos factuais nem de lógica. Necessitam de um terceiro elemento, estreitamente ligado a esses dois, a que poderia chamar-se imaginação narrativa. Noutros termos, a capacidade de se pôr no lugar do outro, de ser um leitor inteligente da história dessa pessoa, de compreender as emoções, os dese­jos e os sentimentos que ela pode sentir. Essa cultura da empatia está no centro das melhores conceções modernas de educação democrática, tanto nos países ociden­tais como nos demais. Isso deve fazer-se em grande parte no seio familiar, nas escolas, e mesmo as universidades desempenham também um papel importan­te. Para preenchê-lo corretamente, de­vem atribuir um espaço nos seus programas para as Humanidades e as Artes, visto que melhoram a capacidade de ver o mundo através dos olhos do outro – capa­cidade que as crianças desenvolvem por meio de jogos de imaginação.(…)

Devemos cultivar os «olhares interio­res» dos estudantes. As artes têm um du­plo papel na escola e na universidade: enriquecer a capacidade de jogo e de empatia, de uma maneira geral, e agir sobre os pontos cegos, em especial.

Esta cultura da imaginação está estrei­tamente ligada à capacidade socrática de criticar as tradições mortas ou inadaptadas, e fornece-lhe um apoio essencial. Não se pode tratar a posição intelectual do outro com respeito sem ter pelo menos tentado compreender a conceção de vida e as experiências que lhe estão subjacentes. Mas as artes contribuem também para outra coisa. Gerando o prazer associado a atos de compreensão, subversão e reflexão, as Artes produzem um diálogo suportável e até atraente com os preconceitos do passado, e não um diálogo caracte­rizado pelo medo e pela desconfiança. Era o que Ellison queria dizer quando qualifi­cava o seu Homem invisível como «janga­da de sensibilidade, de esperança e de di­vertimento».(…)

As Artes, diz-se, custam demasiado di­nheiro. Não temos meios, em período de dificuldades económicas. E, no entanto, as Artes não são necessariamente tão caras como se diz. A literatura, a música e a dança, o desenho e o teatro são poderosos vetores de prazer e de expressão para todos, e não requerem muito dinheiro para os fa­vorecer. Diria mesmo que um tipo de educação que solicita a reflexão e a imaginação dos estudantes e dos professores reduz efecivamente os custos, reduzindo a delinquência e a perda de tempo induzidas pela ausência de investimento pessoal.

Como se apresenta a educação para a ci­dadania democrática no mundo atual? Bas­tante mal, temo eu. Ainda se porta relativamente bem no lugar onde a estudei, nomea­damente nas disciplinas de cultura geral dos currículos universitários norte-ameri­canos. Esta faixa curricular, em estabeleci­mentos coma o meu [a Universidade de Chicago], beneficia ainda de um apoio ge­neroso de filantropos. Pode-se mesmo dizer que é uma faixa curricular que trabalha melhor hoje para a cidadania democrática do que há 50 anos, época em que os estu­dantes não aprendiam muito sobre o mun­do fora da Europa e da América do Norte, ou sobre as minorias do seu próprio país. Os novos domínios de estudo integrados no tronco comum aumentaram a sua compreensão de países não ocidentais, de eco­nomia mundial, de relações intracomunitárias, de dinâmica de género, de história das migrações e de combates de novos gru­pos para o reconhecimento e a igualdade. Após um primeiro ciclo universitário, os jovens de hoje são, no seu conjunto, menos ignorantes do mundo não ocidental que os estudantes da minha geração. O ensino da literatura e das artes conheceu uma evolução similar: os estudantes são confronta­dos com um leque de textos claramente mais vasto.

Não podemos, contudo, afrouxar a vigilância A crise económica levou numero­sas universidades a cortar nas Humanida­des e nas Artes. Não são, certamente as únicas disciplinas abrangidas pelos cortes. Mas sendo as Humanidades consideradas supérfluas por muitos, não se vê inconve­nientes em amputá-las ou em suprimir to­talmente certos departamentos. Na Euro­pa, a situação é ainda mais grave. A pressão do crescimento económico levou mui­tos dirigentes políticos a reorientarem todo o sistema universitário – o ensino e a investigação, em simultâneo — numa ótica de crescimento.(…)

Numa época em que as pessoas começaram a reclamar democracia, a educação foi repensada no mundo inteiro, para produzir o tipo de estudante que corresponde a essa forma de governação exigente: não se pretendia um gentleman culto, impregnado da sabedoria dos tempos, mas um membro ativo, critico, ponderado e empático numa comunidade de iguais, ca­paz de trocar ideias, respeitando e compreendendo as pessoas procedentes dos mais diversos azimutes. Hoje continuamos a afirmar que queremos a democracia e também a liberdade de expressão, o respeito pela diferença e a compreensão dos outros. Pronunciamo-nos a favor destes valores, mas não nos detemos a refletir no que temos de fazer para os transmitir à geração seguinte e assegurar a sua sobrevivência.

 

Martha Nussbaum, in Courrier Internacional (nº 175, setembro de 2010),

 

EXAMES 2012/2013

 

Aqui.

EXAME NACIONAL DE FILOSOFIA 1ª FASE

EXAME NACIONAL DE FILOSOFIA 2ª FASE 

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Época Especial.

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Critérios de Correcção 1ª Fase

 

Critérios de Correcção 2ª Fase 

 

Critérios de Correcção- Época Especial 

EXAME DE FILOSOFIA E CRITÉRIOS DE CORRECÇÃO

Exame Nacional de Filosofia 2013 -1ª Fase

Critérios de Correcção

Reflexões sobre a greve de professores

 

Ao fim de largas horas de indecisão optei por fazer greve. Estava, como sempre, dividida, e não estava sozinha, havia muitos professores como eu, divididos. Ouvi depois o ministro indiferente ao drama, sobranceiro, a convocar todos para vigiar os exames, como se os professores fossem substituíveis até pelo merceeiro e percebi o desrespeito pela classe e pelo diálogo, nesse momento houve valores antigos que se tornaram importantes, a solidariedade de classe, a indignação por sermos colocados entre a espada e a parede. Não nos restava nenhum outro modo de afirmar essa indignação perante a política cega e imediatista que agrava o desemprego e empobrece o ensino público. Ora, penso, o maior mal do nosso país é o desemprego, a falta de trabalho. Muitos há que não fizeram greve por medo de o perder, desses, muitos, têm mesmo o emprego ameaçado. O que se pretende afinal? Se alargamos o horário de trabalho de alguns professores é óbvio que outros ficarão sem trabalho, não é preciso ser muito perspicaz para retirar essa conclusão. Quantos ordenados se economizam? Quantos subsídios de desemprego? Quantas pessoas à toa? Poderia ser um assunto insignificante mas é todo o assunto, uma política destas têm consequências, além do desemprego de muitos, temos os outros, os que ficam a trabalhar em todo o tipo de tarefas para além de dar aulas, substituições de professores que faltam, assessorias, tutorias, apoios vários para suprir a falta de funcionários, trabalho administrativo para poupar no pessoal de secretaria etc etc etc. Esse é o projecto, ser professor será cada vez mais uma tarefa de funcionalismo. O professor do ensino público será um funcionário, isto é, uma espécie polivalente capaz de manter a instituição e os respectivos jovens ocupados em tarefas, atentos fiscais do seu cumprimento mais do que do ensino e na avaliação reais, quando digo real digo, uma avaliação honesta que separasse os alunos que aprendem dos que não o fazem e exigindo que os que não aprendam voltem a tentar e a perceber que têm de o fazer, pois isso não é indiferente para a sua permanência na instituição. O problema surge aqui, na tendência para se desvalorizar a actividade do ensino e do saber, de facto a sociedade liberal valoriza empreendedores, mas não sábios, esses são até uma raça de gente a evitar. Quanto ao ensino “a sério” passaria a estar a cargo de instituições privadas. Basta olhar para os resultados do ensino Público e Privado nos exames do 12ºano para perceber a tendência. Se há dez anos o Público rivalizava em resultados semelhantes, hoje a clivagem é muito maior. Porquê? Porque o investimento na preparação para os exames, que passa por um certo grau de exigência científica, está, no público, minimizado, se um professor do ensino público quiser mantê-lo terá de se recusar a levar a exame muitos alunos, ora, reprovar alunos hoje é sinónimo de mau ensino, logo de mau professor e ninguém quer estar na margem desse "sucesso" de conseguir os resultados mínimos (mesmo que esse mínimo seja muito pouco) para os seus alunos.

Pela primeira vez a sociedade está dividida, porque pela primeira vez há uma atitude que tem resultados visíveis na sociedade, parece que consideramos normal que uma paralisação do trabalho seja coisa privada de uma classe, prejudicando apenas aqueles que a fazem ao reduzir-lhes o ordenado. Mas a responsabilidade deste caos é a massa de silêncios e atropelos dos últimos anos reduzindo progressivamente a justiça e o bom senso necessários para que todos possam exercer o seu trabalho com segurança.

Helena Serrão

Greve às avaliações

Portugal tem um digno serviço público de ensino. Tem fragilidades mas garante uma formação geral que, comparativamente com outros países como a Inglaterra ou os Estados Unidos, é globalmente boa. Portugal não tem uma economia que garanta emprego às pessoas, muitos não arranjam trabalho, acima dos quarenta diria, pelos casos que conheço, é quase impossível arranjar trabalho. Colocados estes dados, que, penso, são consensuais, não há nenhum sistema de razões mais poderoso que aquele que nos permite concluir o seguinte: Primeiro: aumentar as turmas e o horário de alguns professores, os que estão há mais anos no ensino e, por isso, mais cansados, para poder despedir com justa causa outros mais jovens mas não tão jovens que possam arranjar aos trinta e tal anos outro trabalho, é, no mínimo inumano, ilógico, insustentável.

Segundo: Se o Estado está falido e não tem dinheiro para pagar aos seus funcionários, faça uma nova gestão do dinheiro que tem para distribuir e não entre no absurdo capitalista de se considerar como uma empresa de lucro, como tantas empresas capitalistas. As pessoas, a educação, a saúde, não são elementos para o lucro capitalista. Não são.Ponto. Há limites para o absurdo. Criar mais riqueza para criar outros empregos quando isso implica despedir milhares de pessoas? Não tem sentido. Não tem sentido dar mais trabalho a uns para tirar trabalho aos outros.Daí que esta greve às avaliações seja o único instrumento da profissão que permite dar uma resposta a este absurdo, é uma questão ética e política. Não contem comigo para ser cúmplice desta pseudo-evidência de que se o barco se afunda, e os botes não chegam para todos, salvem-se alguns. Corramos todos para os botes. Todos temos esse direito. Se formos ao fundo, pelo menos vamos com dignidade. Não me quero "salvar" à custa da morte dos outros. A possiblidade deste pensamento dilemático já é um atentado à liberdade e à igualdade. Princípios nos quais acredito e defendo, seja qual for a circunstância.

Helena Serrão

 

Quando é arte?

 

Claes Oldenburg, Clothespin, 1976

 

A literatura da estética está atafulhada com tentativas desesperadas para responder à questão “O que é a arte?” Esta questão, é muitas vezes irremediavelmente confundida com a questão “O que é a boa arte?”, é crucial no caso da arte encontrada -  a pedra apanhada na entrada da garagem e exposta num museu – e agrava-se ainda mais pela promoção das chamadas arte ambiental e arte conceptual. O pára-lamas amachucado de um carro numa galeria de arte, é uma obra de arte? E como considerar algo que não é sequer um objecto, e não está exposto numa galeria de arte nem num museu – por exemplo, o escavar e encher um buraco no Central Park como prescrito por Oldenburg? Se estas são obras de arte, então todas as pedras nas entradas das garagens, todos os objectos e acontecimentos são obras de arte? Se não o são, o que distingue aquilo que é daquilo que não é uma obra de arte? O facto de um artista lhe chamar uma obra de arte? O facto de estar exposto num museu ou numa galeria? Nenhuma destas respostas faz prevalecer qualquer convicção.

Como observei no início, parte da dificuldade reside em perguntar a questão errada – em não conseguir reconhecer que uma coisa pode funcionar como obra de arte em certos momentos e não noutros. Nos casos cruciais, a verdadeira questão não é “Quais os objectos que são (permanentemente) obras de arte?” mas “ Quando é que um objecto é uma obra de arte?” – ou mais brevemente como no meu título, “Quando é arte?”

A minha resposta é que exactamente como um objecto pode ser um símbolo – por exemplo, uma amostra –em certos momentos e em certas circunstâncias e não noutras, assim um objecto pode ser uma obra de arte em certos momentos e não noutros. Na realidade, exactamente por funcionar, e enquanto funcionar, de determinado modo como um símbolo, um objecto torna-se uma obra de arte.

(…)

Bem longe de especificar as características particulares que diferenciam a estética de outra simbolização, a resposta à questão “Quando é  Arte?” parece-me assim claramente estar posta em termos da função simbólica. (…) A pintura de Rembrandt permanece uma obra de arte, como permanece uma pintura, quando funciona apenas como coberta; a pedra da entrada da garagem pode não se tornar estritamente arte pelo facto de funcionar como arte[1]. Similarmente, uma cadeira permanece uma cadeira mesmo que nunca se tenham sentado nela, e um caixote permanece um caixote mesmo que nunca tenha sido usado a não ser para servir de assento. Dizer o que a arte faz não é dizer o que a arte é; mas eu sugiro que o primeiro é assunto de primordial e especial preocupação. A questão posterior de definir a propriedade estável em termos da função efémera, “o quê” em termos do “quando” não está confinada às artes mas é inteiramente geral, e é a mesma para definir cadeiras como para definir objectos de arte.(…) que o facto de um objecto ser arte – ou uma cadeira – depende do intento ou de ele, por vezes, habitualmente, sempre ou exclusivamente funcionar como tal.(…) Uma característica saliente da simbolização, aleguei enfaticamente, é que ela pode ir e vir. Um objecto pode simbolizar coisas diferentes em ocasiões diferentes, e nada noutras ocasiões. Um objecto inerte ou puramente utilitário pode chegar a funcionar como arte, e uma obra de arte pode chegar a funcionar como um objecto inerte ou puramente utilitário. Talvez que, em vez de a arte ter uma existência longa e a vida uma existência curta, ambas sejam transitórias.(…) A maneira como um objecto ou acontecimento funciona como obra explica como, através de determinados modos de referência, aquilo que assim funciona pode contribuir para uma visão – e para a feitura – de um mundo.

 

Nelson Goodman, Modos de fazer mundos, Ed. Asa, Porto, 1995, pág. 113, 116,117 e 118

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[1] Exactamente como aquilo que não é vermelho pode parecer ou ser dito vermelho em certos momentos, assim o que não é arte pode funcionar como arte, ou dizer-se que é arte, em certos momentos. O facto de um objecto funcionar como arte num dado momento, de ele ter o estatuto de arte, nesse momento, e de ele ser arte nesse momento podem ser assumidos como dizendo a mesma coisa desde que não assumamos nenhum deles como atribuindo ao objecto nenhum estatuto estável.

Prova intermédia de Filosofia

PROVA INTERMÉDIA DE FILOSOFIA



CRITÉRIOS DE CORRECÇÃO DA PROVA INTERMÉDIA DE FILOSOFIA

Prova demasiado extensa para 90 minutos. A escolha múltipla implicava a leitura de muitas variáveis o que exigia concentração e tempo. No geral era fácil pois os conhecimentos exigidos eram básicos.

Popper contra a psicanálise e o marxismo: razões

A crítica de Popper:

Naquela época, não estava preocupado com as questões _Quando é verdadeira uma teoria? Ou: Quando é aceitável uma teoria? O Meu problema era outro. Desejava traçar uma distinção entre a ciência e a pseudociência, pois sabia muito bem que a ciência frequentemente comete erros, ao passo que a pseudociência pode encontrar acidentalmente a verdade. Conhecia, evidentemente, a resposta mais comum dada ao problema: a ciência distingue-se da pseudociência - ou _metafísica_ - pelo uso do método empírico, essencialmente indutivo, que decorre da observação ou da experimentação. Mas essa resposta não me satisfazia. Pelo contrário, formulei muitas vezes o meu problema como a procura de uma distinção entre o método genuinamente empírico e o não empírico ou mesmo pseudo-empírico - isto é, o método que, embora se utilize da observação e da experimentação, não atinge o padrão cientifico. Um exemplo deste método seria a astrologia, que tem um grande acervo de evidências empíricas baseadas na observação: horóscopos e biografias. Mas, como não foi o exemplo citado que me levou ao meu problema, creio que seria oportuno descrever brevemente o clima em que ele surgiu e os exemplos que o estimularam. Após o colapso do Império Austríaco, a Áustria havia passado por uma revolução: a atmosfera estava carregada de slogans e ideias revolucionárias; circulavam teorias novas e frequentemente extravagantes. Dentre as que me interessavam, a teoria da relatividade de Einstein era sem dúvida a mais importante; outras três eram a teoria da história de Marx, a psicanálise de Freud e a _psicologia individual_ de Alfred Adler. (…) Durante o verão de 1919, comecei a me sentir cada vez mais insatisfeito com essas três teorias - a teoria marxista da história, a psicanálise e a psicologia individual; passei a ter dúvidas sobre o seu estatuto cientifico. O meu problema assumiu, primeiramente, uma forma simples: _O que estará errado com o marxismo, a psicanálise e a psicologia individual? Por que serão tão diferentes da teoria de Newton e especialmente da teoria da relatividade?_ Para tornar claro esse contraste, devo explicar que, naquela época, poucos afirmariam acreditar na verdade contida na teoria da gravitação de Einstein. O que me incomodava, portanto, não era o facto de duvidar da veracidade daquelas três teorias; também não era o facto de que considerava a física matemática mais exacta do que as teorias de natureza psicológica ou sociológica. O que me preocupava, portanto, não era, pelo menos naquele estágio, o problema da veracidade, da exactidão ou da mensurabilidade. Sentia que as três teorias, embora se apresentassem como ramos da ciência, tinham de facto mais em comum com os mitos primitivos do que com a própria ciência, que se aproximavam mais da astrologia do que da astronomia. Percebi que meus amigos admiradores de Marx, Freud e Adler, impressionavam-se com uma série de pontos comuns às três teorias, e sobretudo com sua aparente capacidade de explicação. Essas teorias pareciam poder explicar praticamente tudo nos seus respectivos campos. O estudo de qualquer uma delas parecia ter o efeito de uma conversão ou revelação intelectual, abrindo os olhos para uma nova verdade, escondida dos ainda não iniciados. Uma vez abertos os olhos, podia-se ver exemplos confirmadores em toda parte: o mundo estava repleto de verificações da teoria. Qualquer coisa que acontecesse vinha confirmar isso. A verdade contida nessas teorias, portanto, parecia evidente; os descrentes eram nitidamente aqueles que não queriam vê-la: recusavam-se a isso para não entrar em conflito com seus interesses de classe ou por causa de repressões ainda não analisadas, que precisavam urgentemente de tratamento. o mais característico da situação parecia ser o fluxo incessante de confirmações, de observações que verificavam as teorias em questão, ponto que era enfatizado (salientado) constantemente: um marxista não abria um jornal sem encontrar em cada página evidência a confirmar sua interpretação da história. Essa evidência era detectada não só nas noticias, mas também na forma como eram apresentadas pelo jornal - que revelava seu preconceito de classe - e sobretudo, é claro, naquilo que o jornal não mencionava. Os analistas freudianos afirmavam que suas teorias eram constantemente verificadas por observações clínicas. Quanto a Adler, fiquei muito impressionado por uma experiência pessoal. Certa vez, em 1919, informei-o de um caso que não me parecia ser particularmente adleriano, mas que ele não teve qualquer dificuldade em analisar nos termos da sua teoria do sentimento de inferioridade, embora nem mesmo tivesse visto a criança em questão. Ligeiramente chocado, perguntei como podia ter tanta certeza. _Porque já tive mil experiências desse tipo_ - respondeu; ao que não pude deixar de retrucar: _Com este novo caso, o número passará então a mil e um… O que queria dizer era que suas observações anteriores podiam não merecer muito mais certeza do que a última; que cada observação havia sido examinada à luz da experiência anterio, somando-se ao mesmo tempo às outras como confirmação adicional. Mas, perguntei a mim mesmo, que é que confirmava cada nova observação? Simplesmente o facto de que cada caso podia ser examinado à luz da teoria. Reflecti, contudo, que isso significava muito pouco, pois todo e qualquer caso concebível pode ser examinado à luz da teoria de Freud e de Adler. Posso ilustrar esse ponto com dois exemplos muito diferentes de comportamento humano: o do homem que joga uma criança na água com a intenção de afogá-la e o de quem sacrifica sua vida na tentativa de salvar a criança. Ambos os casos podem ser explicados com igual facilidade, tanto em termos freudianos como adlerianos. Segundo Freud, o primeiro homem sofria de repressão (digamos, algum componente do seu complexo de Édipo) enquanto o segundo alcançara a sublimação. Segundo Adler, o primeiro sofria de sentimento de inferioridade (gerando, provavelmente, a necessidade de provar a si mesmo ser capaz de cometer um crime), e o mesmo havia acontecido com o segundo (cuja necessidade era provar a si mesmo ser capaz de salvar a criança). Não conseguia imaginar qualquer tipo de comportamento humano que ambas as teorias fossem incapazes de explicar. Era precisamente esse facto - elas serviam sempre e eram sempre confirmadas - que constituía o mais forte argumento em seu favor. Comecei a perceber aos poucos que essa força aparente era, na verdade, uma fraqueza. Com a teoria de Einstein, a situação era extraordinariamente diferente. Tomemos um exemplo típico - a predição de Einstein, confirmada havia pouco por Eddington. A teoria gravitacional de Einstein havia levado à conclusão de que a luz devia ser atraída pelos corpos pesados (como o Sol), exactamente como ocorria com os corpos materiais. Calculou-se portanto que a luz proveniente de uma estrela distante, cuja posição aparente estivesse próxima ao Sol, alcançaria a Terra de uma direcção tal que a estrela pareceria estar ligeiramente deslocada para longe do Sol. Em outras palavras, as estrelas próximas do Sol pareceriam ter-se afastado um pouco dele e entre si. Isso não pode ser normalmente observado, pois as estrelas tornam-se invisíveis durante o dia, ofuscadas pelo brilho irresistível do Sol; durante um eclipse, porém, é possível fotografá-las. Se a mesma constelação é fotografada durante um eclipse, de dia e à noite, pode-se medir as distâncias em ambas as fotografias e verificar o efeito previsto. o mais impressionante neste caso é o risco envolvido numa predição desse tipo. Se a observação mostrar que o efeito previsto definitivamente não ocorreu, a teoria é simplesmente refutada: ela é incompatível com certos resultados passíveis da observação; de facto, resultados que todos esperariam antes de Einstein. Essa situação é bastante diferente da que descrevi anteriormente, pois tornou-se evidente que as teorias em questão eram compatíveis com o comportamento humano extremamente divergente, de modo que era praticamente impossível descrever um tipo de comportamento que não servisse para verificá-las. Durante o Inverno de 1919-1920, essas considerações levaram-me a conclusões que posso agora reformular da seguinte maneira. (1) É fácil obter confirmações ou verificações para quase toda teoria – desde que as procuremos. (2) As confirmações só devem ser consideradas se resultarem de predições arriscadas; isto é, se, não esclarecidos pela teoria em questão, esperarmos um acontecimento incompatível com a teoria e que a teria refutado. (3) Toda teoria científica boa é uma proibição: ela proíbe certas coisas de acontecer. Quanto mais uma teoria proíbe, melhor ela é. (4) A teoria que não for refutada por qualquer acontecimento concebível não é científica. A irrefutabilidade não é uma virtude, como frequentemente se pensa, mas um vício. (5) Todo teste genuíno de uma teoria é uma tentativa de refutá-la. A possibilidade de testar uma teoria implica igual possibilidade de demonstrar que é falsa. Há, porém, diferentes graus na capacidade de se testar uma teoria: algumas são mais testáveis, mais expostas à refutação do que outras; correm, por assim dizer, maiores riscos. (6) A evidência confirmadora não deve ser considerada se não resultar de um teste genuíno da teoria; o teste pode-se apresentar como uma tentativa séria porém malograda de refutar a teoria. (Refiro-me a casos como o da evidência corroborativa). (7) Algumas teorias genuinamente testáveis, quando se revelam falsas, continuam a ser sustentadas por admiradores, que introduzem, por exemplo, alguma suposição auxiliar ad hoc, ou reinterpretam a teoria ad hoc de tal maneira que ela escapa à refutação. Tal procedimento é sempre possível, mas salva a teoria da refutação apenas ao preço de destruir (ou pelo menos aviltar) o seu padrão científico. (Mais tarde passei a descrever essa operação de salvamento como uma distorção convencionalista ou um estratagema convencionalista) Pode-se dizer, resumidamente, que o critério que define o estatuto científico de uma teoria é a sua capacidade de ser refutada ou testada.

 

Karl R. Popper, Conjecturas e Refutações Brasília: Editora da UnB. 1980.

 

Conferência feita em Peterhouse, Cambridge, no verão de 1953, como parte do curso sobre a evolução e as tendências da Filosofia inglesa contemporânea, organizado pelo British Counci1; publicado originalmente sob o título Philosophy of Science: a Personal Report, in British Philosophy in Mid-Century, edit. C. A. Mace 1957.

 

A pergunta que nos surge imediatamente é: Poderemos investigar com o mesmo método e com o mesmo critério de exigência empírica, objectos tão diferentes como as estrelas e o comportamento humano? Ao colocar o critério de falsificabilidade não estamos a exigir que seja ciência apenas o conhecimento dedutivo?

Provas

Este ano há prova intermédia de Filosofia. Dia 17 de Abril. Para mais informações consulte o seguinte"link":

Provas intermédias de Filosofia

(A propósito de palavras estranhas como "link". Não encontro a correspondente em português, será que não existe? )

ou, ou

 

James Nachtwey

 

Que sejam os outros a queixarem-se de que os tempos são maus, queixo-me de que são miseráveis, porque são tempos sem paixão. Os pensamentos dos homens são finos e quebradiços como rendas, eles próprios tão dignos de dó quanto as rendeiras. Os pensamentos que lhes vão no coração são tão miseráveis, que não chegam a ser pecaminosos. Talvez fosse possível para um verme considerar como pecado alimentar tais pensamentos, mas não para um homem, que é criado à imagem de Deus. Os seus desejos voluptuosos são comedidos e indolentes, as suas paixões, sonolentas; estas almas mercantis cumprem os seus deveres, porém, tal como os judeus, dão-se todavia o direito de desbastar uma migalhinha da moeda; em sua opinião, embora Nosso Senhor mantenha as contas bastante em ordem, também é certamente possível escapar aldrabando-o um pouco. Desavergonhados! Por isso a minha alma regressa sempre ao Antigo Testamento e a Shakespeare. Sente-se deveras que são homens que falam; e que aí, odeia-se, e aí, ama-se, mata-se o inimigo, amaldiçoa-se a descendência por todas as gerações, aí, peca-se.

 

Soren Kierkegaard, Ou-Ou. Um Fragmento de vida


Tradução do Dinamarquês de Elisabete M. de Sousa

 Relógio D’Água, 2013 Pág.57

 

Não percebo dinamarquês de modo a confrontar este texto traduzido, com o original, se assim fosse poderia esclarecer as dúvidas sobre certas expressões cujo sentido é enigmático.  As outras traduções não são fidedignas, ou melhor, enfermam do mesmo problema, não há como ter uma referência se não se conhece o original.  Por exemplo, a expressão: "desbastar uma migalhinha da moeda" quererá significar que gastam pouco mas mesmo assim gastam; gastam mais do que têm direito apesar de parecer que não? Mais à frente : " embora Nosso Senhor mantenha as contas em ordem, é certamente possível escapar aldrabando-o um pouco". Aldraba-se? Como? Resta saber se é o autor que utiliza estas expressões metafóricas, se são expressões idiomáticas, seja como for, o significado é vago, fica-se com uma impressão de incompletude, uma irritação enfim!!

 

Helena Serrão