Exame de Filosofia

Informações sobre o Exame de Filosofia 2013/2014.

Da origem da divisão entre soberano e súbdito

É certo que há algumas criaturas vivas, como as abelhas e as formigas, que vivem sociavelmente umas com as outras (e por isso são contadas por Aristóteles entre as criaturas políticas), sem outra direção senão seus juízos e apetites particulares, nem linguagem através da qual possam indicar umas às outras o que consideram adequado para o beneficio comum. Assim, talvez haja alguém interessado em saber por que a humanidade não pode fazer o mesmo. Ao que tenho a responder o seguinte. Primeiro, que os homens estão constantemente envolvidos numa competição pela honra e pela dignidade, o que não ocorre no caso dessas criaturas. E é devido a isso que surgem entre os homens a inveja e o ódio, e finalmente a guerra, ao passo que entre aquelas criaturas tal não acontece.Segundo, que entre essas criaturas não há diferença entre o bem comum e o bem individual e, dado que por natureza tendem para o bem individual, acabam por promover o bem comum. Mas o homem só encontra felicidade na comparação com os outros homens, e só pode tirar prazer do que é eminente. Terceiro, que, como essas criaturas não possuem (ao contrário do homem) o uso da razão, elas não vêem nem julgam ver qualquer erro na administração de sua existência comum. Ao passo que entre os homens são em grande número os que se julgam mais sábios, e mais capacitados que os outros para o exercício do poder público. E esses esforçam-se por empreender reformas e inovações, uns de uma maneira e outros doutra, acabando assim por levar o país à desordem e à guerra civil.Quarto, que essas criaturas, embora sejam capazes de um certo uso da voz, para dar a conhecer umas às outras seus desejos e outras afecções, apesar disso carecem daquela arte das palavras mediante a qual alguns homens são capazes de apresentar aos outros o que é bom sob a aparência do mal, e o que é mau sob a aparência do bem; ou então aumentando ou diminuindo a importância visível do bem ou do mal, semeando o descontentamento entre os homens e perturbando a seu bel-prazer a paz em que os outros vivem. Quinto, as criaturas irracionais são incapazes de distinguir entre injúria e dano, e consequentemente basta que estejam satisfeitas para nunca se ofenderem com os seus semelhantes. Ao passo que o homem é tanto mais implicativo quanto mais satisfeito se sente, pois é neste caso que tende mais para exibir a sua sabedoria e para controlar as ações dos que governam o Estado. Por último, o acordo vigente entre essas criaturas é natural, ao passo que o dos homens surge apenas através de um pacto, isto é, artificialmente. Portanto não é de admirar que seja necessária alguma coisa mais, além de um pacto, para tornar constante e duradouro o seu acordo: ou seja, um poder comum que os mantenha em respeito, e que dirija as suas ações no sentido do beneficio comum.

 A única maneira de instituir um tal poder comum, capaz de defendê-los das invasões dos estrangeiros e das injúrias uns dos outros, garantindo-lhes assim uma segurança suficiente para que, mediante seu próprio labor e graças aos frutos da terra, possam alimentar-se e viver satisfeitos, é conferir toda sua força e poder a um homem, ou a uma assembleia de homens, que possa reduzir as suas diversas vontades, por pluralidade de votos, a uma só vontade. O que equivale a dizer: designar um homem ou uma assembleia de homens como representante das suas pessoas, considerando-se e reconhecendo-se cada um como autor de todos os actos que aquele que representa a  sua pessoa praticar ou levar a praticar, em tudo o que disser respeito à paz e segurança comuns; todos submetendo assim as suas vontades à vontade do representante, e as suas decisões à sua decisão. Isto é mais do que consentimento, ou concórdia, é uma verdadeira unidade de todos eles, numa só e mesma pessoa, realizada por um pacto de cada homem com todos os homens, de um modo que é como se cada homem dissesse a cada homem: Cedo e transfiro o meu direito de governar-me a mim mesmo a este homem, ou a esta assembleia de homens, com a condição de transferires a ele o teu direito, autorizando de maneira semelhante todas as suas ações. Feito isto, à multidão assim unida numa só pessoa se chama Estado, em latim civitas.

É esta a geração daquele grande Leviatã, ou antes (para falar em termos mais reverentes) daquele Deus Mortal, ao qual devemos, abaixo do Deus Imortal, a nossa paz e defesa. Pois graças a esta autoridade que lhe é dada por cada indivíduo no Estado, é-lhe conferido o uso de tamanho poder e força que o terror assim inspirado o torna capaz de conformar as vontades de todos eles, no sentido da paz no seu próprio país, e ajuda mútua contra os inimigos estrangeiros. É nele que consiste a essência do estado, a qual pode ser assim definida: Uma pessoa de cujos actos uma grande multidão, mediante pactos recíprocos uns com os outros, foi instituída por cada um como autora, de modo a poder usar a força e os recursos de todos, da maneira que considerar conveniente, para assegurar a paz e a defesa comum. Àquele que é portador dessa pessoa se chama soberano, e dele se diz que possui poder soberano.Todos os restantes são súbditos.

Tradução de João Paulo Monteiro.

Thomas Hobbes, Leviatã, p.59,60, 61

Foto: Cartier Bresson

O materialismo histórico também é uma teoria objectivista- crítica a Popper

 

O ponto de vista sobre o conhecimento a que eu, (…) me referi como objetivismo foi adotado, na realidade, e defendido fortemente, por Popper e Lakatos. Um livro de ensaios da autoria de Popper tem por título, de forma significativa, Objective Knowledge. Assim diz uma passagem daquele livro: 

 

A Minha... tese envolve a existência de dois sentidos diferentes do conhecimento ou do pensamento: (1) o conhecimento ou pensamento no sentido subjetivo, consistindo num estado mental, ou de consciência ou de uma disposição para comportar-se ou  agir, e (2) conhecimento ou pensamento num sentido objetivo, consistindo em problemas, teorias e argumentos enquanto tal. O conhecimento nesse sentido objetivo é completamente independente da afirmação de qualquer pessoa de que sabe; é independente também da crença de qualquer um, ou da disposição de assentir; ou de afirmar, ou agir. O conhecimento no sentido objetivo é o conhecimento sem conhecedor; é o conhecimento sem um sujeito que sabe.( 1) 

Num certo sentido, o materialismo histórico, a teoria da sociedade e da mudança social iniciada por Karl Marx é uma teoria objetivista na qual a abordagem objetivista que descrevi em relação ao conhecimento está, aplicada à sociedade como um todo. O objetivismo de Marx é evidente no seu conhecido comentário “não é a consciência dos homens que determina o seu ser, mas, ao contrário, seu ser social é que determina a sua consciência”.(2)

Do ponto de vista materialista os indivíduos nascem em alguma parte de uma estrutura social preexistente que não escolhem e a sua consciência é formada por aquilo que eles fazem e experimentam naquela estrutura. Embora os indivíduos possam vir a ter alguma compreensão da natureza da estrutura social em que vivem, haverá sempre uma “separação entre a estrutura e a operação da sociedade, e os seus reflexos distorcidos nas mentes individuais”. O resultado das ações sociais de um indivíduo será determinado pelos detalhes desta situação e será tipicamente bem diferente daquilo que era a intenção do indivíduo. Da mesma forma que um físico que tenta contribuir para o desenvolvimento da física confronta-se com uma situação objetiva, que delimita as suas possibilidades de escolha e de ação e que influencia o resultado de sua ação, também, um indivíduo que espera contribuir para a mudança social se confronta com uma situação objetiva, que delimita as suas possibilidades de escolha e ação e que influencia o resultado de tal escolha e ação. Uma análise da situação objetiva é tão essencial para a compreensão da mudança social quanto o é para a mudança científica.

A.F. Chalmers, O que é a Ciência afinal?,Tradução de Raul Filker, Editora Brasiliense, 1993, p.160,161

Sobre a teoria da justiça de Rawls

A teoria de Rawls constitui, em grande parte, uma reacção ao utilitarismo clássico. De acordo com esta teoria, se uma acção maximiza a felicidade, não importa se a felicidade é distribuída de maneira igual ou desigual. Grandes desníveis entre ricos e pobres parecem em princípio justificados. Mas na prática o utilitarismo prefere uma distribuição mais igual. Assim, se uma família ganha 5 mil euros por mês e outra 500, o bem-estar da família rica não diminuirá se 500 euros do seu rendimento forem transferidos para a família pobre, mas o bem-estar desta última aumentará substancialmente. Isto compreende-se porque, a partir de certa altura, a utilidade marginal do dinheiro diminui à medida que este aumenta. (Chama-se "utilidade marginal" ao benefício comparativo que se obtém de algo, por oposição ao benefício bruto: achar uma nota de 100 euros representa menos benefício para quem ganha 20 mil euros por mês do que para quem ganha apenas 500 euros por mês.) Deste modo, uma determinada quantidade de riqueza produzirá mais felicidade do que infelicidade se for retirada dos ricos para dar aos pobres. Tudo isto parece muito sensato, mas deixa Rawls insatisfeito. Ainda que o utilitarismo conduza a juízos correctos acerca da igualdade, Rawls pensa que o utilitarismo comete o erro de não atribuir valor intrínseco à igualdade, mas apenas valor instrumental. Isto quer dizer que a igualdade não é boa em si — é boa apenas porque produz a maior felicidade total.

Por consequência, o ponto de partida de Rawls terá de ser bastante diferente. Rawls parte então de uma concepção geral de justiça que se baseia na seguinte ideia: todos os bens sociais primários — liberdades, oportunidades, riqueza, rendimento e as bases sociais da auto-estima (um conceito impreciso) — devem ser distribuídos de maneira igual a menos que uma distribuição desigual de alguns ou de todos estes bens beneficie os menos favorecidos. A subtileza é que tratar as pessoas como iguais não implica remover todas as desigualdades, mas apenas aquelas que trazem desvantagens para alguém. Se dar mais dinheiro a uma pessoa do que a outra promove mais os interesses de ambas do que simplesmente dar-lhes a mesma quantidade de dinheiro, então uma consideração igualitária dos interesses não proíbe essa desigualdade. Por exemplo, pode ser preciso pagar mais dinheiro aos professores para os incentivar a estudar durante mais tempo, diminuindo assim a taxa de reprovações. As desigualdades serão proibidas se diminuírem a tua parte igual de bens sociais primários. Se aplicarmos este raciocínio aos menos favorecidos, estes ficam com a possibilidade de vetar as desigualdades que sacrificam e não promovem os seus interesses.

Mas esta concepção geral ainda não é uma teoria da justiça satisfatória. A razão é que a ideia em que se baseia não impede a existência de conflitos entre os vários bens sociais distribuídos. Por exemplo, se uma sociedade garantir um determinado rendimento a desempregados que tenham uma escolaridade baixa, criará uma desigualdade de oportunidades se ao mesmo tempo não permitir a essas pessoas a possibilidade de completarem a escolaridade básica. Há neste caso um conflito entre dois bens sociais, o rendimento e a igualdade de oportunidades. Outro exemplo é este: se uma sociedade garantir o acesso a uma determinada escolaridade a todos os seus cidadãos e ao mesmo tempo exigir que essa escolaridade seja assegurada por uma escola da área de residência, no caso de uma pessoa preferir uma escola fora da sua área de residência por ser mais competente e estimulante, gera-se um conflito entre a igualdade de oportunidades no acesso à educação e a liberdade de escolher a escola que cada um acha melhor.

Faustino Vaz

Como andei à procura de texto alegre para o início das férias mas, na Filosofia, nada!

(...) Volto a caminhar. O vento traz-me o grito de uma sirene. Estou inteiramente sozinho, mas caminho como a tropa que irrompe numa cidade. Neste momento, há navios ressonantes de música sobre o mar; luzes acendem em todas as cidades da Europa; comunistas e nazis trocam tiros nas ruas de Berlim; desempregados deambulam pelas ruas de Nova York; num quarto aquecido, diante do toucador, mulheres colocam rímel nas pestanas. E eu estou aqui, nessa rua deserta, e cada tiro disparado de uma janela de Neukölln, cada soluço sangrento dos feridos que são transportados, cada gesto preciso e diminuto das mulheres que se enfeitam corresponde a cada um de meus passos, a cada batida de meu coração (...)

Jean-Paul Sarte, A Náusea

Foto: Marilyn Silverstone, 1929

BOAS FÉRIAS

Os princípios da justiça para John Rawls

Como podes ver, a concepção geral de justiça de Rawls deixa estes problemas por resolver. Será então indispensável um sistema de prioridades que justifique a opção por um dos bens em conflito. E nesse caso, se escolhemos um bem em detrimento de outro, é porque temos uma razão forte para considerar um dos bens mais prioritário do que outro. Nesse sentido, Rawls divide a sua concepção geral em três princípios:

Princípio da liberdade igual: A sociedade deve assegurar a máxima liberdade para cada pessoa compatível com uma liberdade igual para todos os outros.

Princípio da diferença: A sociedade deve promover a distribuição igual da riqueza, excepto se a existência de desigualdades económicas e sociais gerar o maior benefício para os menos favorecidos.

Princípio da oportunidade justa: As desigualdades económicas e sociais devem estar ligadas a postos e posições acessíveis a todos em condições de justa igualdade de oportunidades.

Estes três princípios formam a concepção de justiça de Rawls. Mas por si só estes princípios não resolvem conflitos como os que viste. Se queres ter uma espécie de guia nas tuas escolhas, é preciso ainda estabelecer uma ordem de prioridades entre os princípios. Assim, o princípio da liberdade igual tem prioridade sobre os outros dois e o princípio da oportunidade justa tem prioridade sobre o princípio da diferença. Atingido um nível de bem-estar acima da luta pela sobrevivência, a liberdade tem prioridade absoluta sobre o bem-estar económico ou a igualdade de oportunidades, o que faz de Rawls um liberal. A liberdade de expressão e de religião, assim como outras liberdades, são direitos que não podem ser violados por considerações económicas. Por exemplo, se já tens um rendimento mínimo que te permite viver, não podes abdicar da tua liberdade e aceitar a restrição de não poderes sair de uma exploração agrícola na condição de passares a ganhar mais. Outro exemplo que a teoria de Rawls rejeita seria o de abdicares de gozar de liberdade de expressão para um dia teres a vantagem económica de não te serem cobrados impostos.
Em cada um dos princípios mantém-se a ideia de distribuição justa. Assim, uma desigualdade de liberdade, oportunidade ou rendimento será permitida se beneficiar os menos favorecidos. Isto faz de Rawls um liberal com preocupações igualitárias. Considera mais uma vez alguns exemplos. Um sistema de ensino pode permitir aos estudantes mais dotados o acesso a maiores apoios se, por exemplo, as empresas em dificuldade vierem a beneficiar mais tarde do seu contributo, aumentando os lucros e evitando despedimentos. Outro caso permitido é o de os médicos ganharem mais do que a maioria das pessoas desde que isso permita aos médicos ter acesso a tecnologia e investigação de ponta que tornem mais eficazes os tratamentos de certas doenças e desde que, claro, esses tratamentos estejam disponíveis para os menos favorecidos.
Faustino Vaz

Verdade e sentido

As questões levantadas pela nossa sede de conhecimento provêm da nossa curiosidade acerca do mundo, do nosso desejo de investigar tudo o que é dado ao nosso aparelho sensorial. A famosa primeira frase da Metafísica de Aristóteles, "Pantes anthrõpoi tou aidenai orengotai physei." - "Todos os homens desejam por natureza saber." -quando traduzida literalmente diz: "Todos os homens desejam ver e ter visto (ou seja, conhecer)", e Aristóteles acrescenta imediatamente: "Uma indicação disto é o seu amor pelos sentidos; porque eles são amados por si sós, completamente à parte do seu uso".As questões levantadas pelo desejo de saber são em princípio todas respondíveis pela experiência e raciocínio de senso comum; estão expostas a erro e ilusão corrigidas da mesma maneira que as percepções e experiências sensoriais. Mesmo a obstinação quanto ao progresso da ciência moderna que continuamente se corrige a si própria deitando fora as respostas e reformulando as perguntas, não contradiz o objecto basilar da ciência - ver e conhecer o mundo como é dado aos sentidos - e o seu conceito de verdade é derivado da experiência de senso comum da evidência irrefutável, a qual elimina o erro e a ilusão. Mas as questões levantadas pelo pensar são tais que é da própria natureza da razão levantá-las - questões de sentido - são todas irrespondíveis pelo senso comum e pelo refinamento deste a que chamamos ciência.(...) O intelecto, o órgão do conhecimento e da cognição, é ainda deste mundo; nas palavras de Duns Eccoto, cai debaixo da influência da natureza, cadit sub natura, e transporta com ele todas as necessidades às quais está sujeito um ser vivo, dotado de órgãos dos sentidos e capacidade cerebral. O contrário de necessidade não é contingência ou acidente mas sim liberdade. (...)

 Por outras palavras não existem verdade para além e acima das verdades factuais; todas as verdades científicas são verdades factuais, não excluindo aquelas que são geradas pela pura capacidade cerebral e expressas em uma linguagem de signos especialmente concebida, e só as declarações factuais são empiricamente verificáveis. Assim, a frase "Um triângulo ri" não é não verdadeira mas sem sentido, ao passo que a velha demonstração ontológica da existência de Deus, como a encontramos em Anselmo de Cantuária, não é válida e  neste sentido não é verdadeira, mas é plena de sentido. "

Hannah Arendt, A vida do espírito, Vol.I, Pensar,Instituto Piaget,2011, Lx

Foto: Siskind

Rawls:argumento intuitivo da igualdade de oportunidades

Este argumento apela à tua intuição de que o destino das pessoas deve depender das suas escolhas, e não das circunstâncias em que por acaso se encontram. Ninguém merece ver as suas escolhas e ambições negadas pela circunstância de pertencer a uma certa classe social ou raça. Intuitivamente não achamos plausível que uma mulher, pelo simples facto de ser mulher, encontre resistências à possibilidade de liderar um banco. Estas são circunstâncias que a igualdade de oportunidades deve eliminar. Ora, estando garantida a igualdade de oportunidades, prevalece nas sociedades actuais a ideia de que as desigualdades de rendimento são aceitáveis independentemente de os menos favorecidos beneficiarem ou não dessas desigualdades. Como ninguém é desfavorecido pelas suas circunstâncias sociais, o destino das pessoas está nas suas próprias mãos. Os sucessos e os falhanços dependem do mérito de cada um, ou da falta dele. É assim que a maioria pensa.

Mas será que esta visão dominante da igualdade de oportunidades respeita a tua intuição de que o destino das pessoas deve ser determinado pelas suas escolhas, e não pelas circunstâncias em que se encontram? Rawls pensa que não. Por esta razão: reconhecendo apenas diferenças nas circunstâncias sociais e ignorando as diferenças nos talentos naturais, a visão dominante terá de aceitar que o destino de um deficiente seja determinado pela sua deficiência ou que a infelicidade de um QI baixo dite o destino de uma pessoa. Isto impõe um limite injustificado à tua intuição. Se é injusto que o destino de cada um seja determinado por desigualdades sociais, também o será se for determinado por desigualdades naturais. Afinal, a tua intuição vê a mesma injustiça neste último caso. Logo, como as pessoas são moralmente iguais, o destino de cada um não deve depender da arbitrariedade dos acasos sociais ou naturais. E neste caso não poderás aceitar o destino do deficiente ou da pessoa com um QI baixo.

O que propõe Rawls em alternativa? Que a noção comum de igualdade de oportunidades passe a reconhecer as desigualdades naturais. Como? Dispondo a sociedade da seguinte maneira: quem ganha na "lotaria" social e natural dá a quem perde. De acordo com Rawls, ninguém deve beneficiar de forma exclusiva dos seus talentos naturais, mas não é injusto permitir tais benefícios se eles trazem vantagens para aqueles que a "lotaria" natural não favoreceu. E deste modo justificamos o princípio da diferença. Concluindo, a noção dominante de igualdade de oportunidades parte da intuição de que o destino de cada pessoa deve ser determinado pelas suas escolhas, e não pelas suas circunstâncias; mas esta mesma intuição consistentemente considerada obriga a que aquela noção passe a incluir as desigualdades naturais. O que daí resulta é precisamente o princípio da diferença. Como ninguém parece querer abdicar do pressuposto da igualdade moral entre todas as pessoas, Rawls defende que o princípio que melhor dá conta desse pressuposto é o princípio da diferença.

Faustino Vaz

O argumento do contrato social hipotético: John Rawls

Imagina que não conheces o teu lugar na sociedade, a tua classe e estatuto social, os teus gostos pessoais e as tuas características psicológicas, a tua sorte na distribuição dos talentos naturais (como a inteligência, a força e a beleza) e que nem sequer conheces a tua concepção de bem, ignorando que coisas fazem uma vida valer a pena. Mas não és o único que se encontra nesta posição original; pelo contrário, todos estão envoltos neste véu de ignorância. Rawls afirma que esta situação hipotética descreve uma posição inicial de igualdade e nessa medida este argumento junta-se ao argumento intuitivo da igualdade de oportunidades. Ambos procuram defender a concepção de igualdade que melhor dá conta das nossas intuições de igualdade e justiça. De seguida, Rawls levanta a questão central: Que princípios de justiça seriam escolhidos por detrás deste véu de ignorância? Aqueles que as pessoas aceitariam contando que não teriam maneira de saber se seriam ou não favorecidas pelas contingências sociais ou naturais. Nessa medida, a posição original diz-nos que é razoável aceitar que ninguém deve ser favorecido ou desfavorecido.

Apesar de não sabermos qual será a nossa posição na sociedade e que objectivos teremos, há coisas que qualquer vida boa exige. Poderás ter uma vida boa como arquitecto ou poderás ter uma vida boa como mecânico e parece óbvio que estas vidas particulares serão bastante diferentes. Mas para serem ambas vidas boas há coisas que terão de estar presentes em qualquer uma delas, assim como em qualquer vida boa. A estas coisas Rawls chama bens primários. Há dois tipos de bens primários, os sociais e os naturais. Os bens primários sociais são directamente distribuídos pelas instituições sociais e incluem o rendimento e a riqueza, as oportunidades e os poderes, e os direitos e as liberdades. Os bens primários naturais são influenciados, mas não directamente distribuídos, pelas instituições sociais e incluem a saúde, a inteligência, o vigor, a imaginação e os talentos naturais. Podes achar estranho que as instituições sociais distribuam directamente rendimento e riqueza, mas segundo Rawls as empresas são instituições sociais.

Ora, sob o véu de ignorância, as pessoas querem princípios de justiça que lhes permitam ter o melhor acesso possível aos bens sociais primários. E, como não sabem que posição têm na sociedade, identificam-se com qualquer outra pessoa e imaginam-se no lugar dela. Desse modo, o que promove o bem de uma pessoa é o que promove o bem de todos e garante-se a imparcialidade. O véu de ignorância é assim um teste intuitivo de justiça: se queremos assegurar uma distribuição justa de peixe por três famílias, a pessoa que faz a distribuição não pode saber que parte terá; se queremos assegurar um jogo de futebol justo, a pessoa que estabelece as regras não pode saber se a sua equipa está a fazer um bom campeonato ou não. Imagina os seguintes padrões de distribuição de bens sociais primários em mundos só com três pessoas:

Mundo 1: 9, 8, 3;
Mundo 2: 10, 7, 2;
Mundo 3: 6, 5, 5.

Qual destes mundos garante o melhor acesso possível aos bens em questão? Lembra-te que te encontras envolto no véu de ignorância. Arriscas ou jogas pelo seguro? Tentas maximizar o melhor resultado possível ou tentas maximizar o pior resultado possível? Rawls responde que a tua intuição de justiça te conduzirá ao mundo 3. A escolha racional será essa. A estratégia de Rawls é conhecida como "maximin", dado que procura maximizar o mínimo.

Faustino Vaz

Serão os valores morais universais?

Todos sabemos que há muitas maneiras de entender o que são direitos e vemos que variam de país para país e de cultura para cultura. Assim, propor direitos "humanos", "universais" ou "morais" não é fácil. No entanto, foi o que a Assembleia-Geral da ONU propôs em 1948: estabelecer direitos aceitáveis e obrigatórios em todos os países, qualquer que seja a sua história, orientação religiosa e filosófica e quaisquer que sejam as circunstâncias políticas e económicas. Uma vez que pretendem ser independentes das tradições e das práticas culturais particulares, estão, por isso, acima do que cada país possa estabelecer sobre eles. É nesse sentido que se dizem universais e inalienáveis. Isto quer dizer que nenhum ser humano pode ser "expropriado" destes direitos porque, se assim fosse, ficaria privado do que a Assembleia da ONU definiu : todos os seres humanos possuem igualmente dignidade.

David Stewart e Gene Blocker, Fundamentals of Philosophy, (adaptado)

Foto 1948, Cartier-Bresson

Outro sentido de bom

Assim, pois, vertidas em origem para a parte passiva do bom, as investigações só mais tarde puderam conduzir-se para a parte activa, a fim de estudar a conduta do homem qualificado bom, não mais em relação aos outros, mas em relação a si mesmo e sobretudo para dar-se conta, por um lado, do respeito objectivo que inspira aos outros e da satisfação em si mesma especial, que atribui evidentemente ao indivíduo, do momento em que a adquire com sacrifícios de toda sorte; e por outro lado, da dor interna que acompanha o mau propósito, qualquer que seja a vantagem externa que haja dado a quem o nutria. Ai tiveram origem os sistemas de moral, tanto os que se apoiam na filosofia, quanto os que se fundam nas religiões. Todos eles procuram reunir por algum modo a felicidade à virtude. Os primeiros esforçam-se para chegar a esse ponto, ou por meio do princípio de contradição, ou pelo da razão, isto é, identificando a felicidade com a virtude, ou fazem a primeira derivar da ultima; mas não nos dão mais do que sofismas. Os segundos crêem atingir o objectivo, admitindo outros mundos além dos que a experiência nos pode fazer conhecer. (1) O nosso estudo, entretanto, nos fará saber que a essência da virtude é uma aspiração que possui efectivamente uma tendência contrária à da felicidade que quer o bem-estar e a vida.

De quanto havemos exposto resulta que, em virtude da sua noção, o bom é ( …) essencialmente relativo, porque a sua natureza consiste na sua relação com uma vontade especial. O bom absoluto é, portanto, uma contradição; o bem supremo, summum bonum, significa a mesma coisa, isto é, uma satisfação final da vontade, depois da qual não mais surgiriam novos desejos, motivo derradeiro cujo cumprimento apagaria de maneira indestrutível o querer. Ora, segundo as considerações contidas até aqui, neste quarto livro, semelhante coisa é inadmissível. A vontade não pode encontrar uma satisfação que lhe permita não mais recomeçar a querer, tanto quanto não poderia o tempo acabar ou começar. Não existe para a vontade uma realização durável e para sempre satisfatória da sua aspiração. A vontade é o tonel das Danaides. Para ela não há bem supremo, absoluto, mas apenas um bem que é sempre provisório. Se, porém, nos empenhássemos com o fim de dar um emprego honorário, de certa maneira a título emérito, a uma antiga locução que não se quisesse pôr completamente fora de uso, poder-se-ia, figuradamente e metaforicamente, denominar bem absoluto, “summum bonum”, ao querer quando se suprime e se nega a si mesmo, à verdadeira ausência de volição, única a apagar e sufocar para sempre a vontade, única a dar tão grande satisfação que já não pode ser perturbada por coisa alguma, única a redimir o mundo e disto trataremos dentro em pouco no fim deste estudo. Pode-se considerá-la como o único remédio que cura radicalmente, enquanto todos os outros não são mais que paliativos e anódinos. Neste sentido, a palavra grega “(C. g.)” bem como a latina finis bonorum se aplicam ainda melhor à coisa. Eis quanto tinha a dizer sobre as expressões bom e mau. Agora, entremos na questão.

Quando um homem, apenas se lhe ofereça a ocasião e nenhuma força extrema lho impeça, está sempre disposto a agir injustamente, nós o chamamos mau. Isto significa, segundo a nossa definição de injustiça, que esse homem não se limita a firmar o seu querer-viver como se manifesta no seu corpo, mas estende essa afirmação até negá-la nos outros indivíduos. Demonstra-o procurando empregar as forças desses indivíduos ao serviço da sua vontade e destruir-lhes a existência quando se tornam obstáculo às suas aspirações. Tudo isto resulta, em última análise, daquele extremo egoísmo cuja natureza havemos definido anteriormente. Desde o começo ressaltam aqui duas coisas: Em primeiro lugar, que a vivacidade do querer-viver é excessiva em tal indivíduo e vai além da afirmação do seu próprio corpo; em segundo lugar, que a sua consciência, submetida ao princípio de razão e embebida do princípio de individuação, se atém obstinadamente apegada à distinção que este último estabelece entre a sua pessoa e todas as outras; por consequência, esse alguém não procurará senão o próprio bem e permanecerá completamente indiferente ao dos outros; ou antes, o próprio ser deles será estranho a seus olhos e separado deles por um largo abismo; porque, a bem dizer, os considerará como simples fantasmas que nada têm de real. Estes dois elementos formam a base fundamental dum carácter mau.

 Shopenhauer, O mundo como vontade e representação, Bondade e maldade

 

Foto: Rodney Smith

Rousseau: A piedade como sentimento moral

Toda a moralidade das nossas acções está no julgamento que trazemos dentro de nós. Se é verdade que o bem seja bem, ele deve estar no fundo dos nossos corações assim como nas nossas obras, e o primeiro prémio da justiça é o de sentir que a praticamos. Se a bondade moral é conforme à nossa natureza, o homem não poderia ser são de espírito e bem constituído se não fosse bom. Se assim não for, se o homem é mau naturalmente, ele não pode parar de o ser sem se corromper, e a bondade é nele, não mais que um vício contra natura. Feito para lesar os teus semelhantes como o lobo sacrifica a presa, um homem humano seria um animal tão depravado como um miserável lobo; e só a virtude nos deixaria remorsos.

Entremos em nós próprios, oh meu jovem amigo! Examinemos, sem qualquer interesse pessoal, aonde nos conduzem as nossas inclinações. Qual é o espectáculo que mais nos anima, o dos tormentos ou o da felicidade de alguém? O que nos é mais doce de fazer, e nos deixa uma impressão mais agradável depois de o ter feito, um acto de bondade ou um acto de mesquinhez? Por quem vos interessais nos vossos teatros? É  a perversidade que vos dá prazer? É à punição dos seus autores que dais as vossas lágrimas? Tudo nos é indiferente, dirão eles, fora do nosso interesse: e, completamente ao contrário, as doçuras da amizade, da humanidade, consolam-nos nas nossas dores; e, mesmo nos nossos prazeres, seríamos demasiado solitários, demasiado miseráveis, se não tivéssemos com quem os partilhar. Se não há nada moral no coração do homem, de onde lhe vêem estes arrebatamentos de admiração pelas acções heróicas, estes encantamentos amorosos pelas grandes almas? Este entusiasmo pela virtude, que relação terá com o nosso interesse particular? Porque prefiro eu ser Catão que rasgou as suas entranhas, a ser César triunfante?  Tirai dos nossos corações este amor do bem, tirareis todo o charme da vida. Aqueles cujas vis paixões sufocaram a sua alma limitaram estes deliciosos sentimentos; aquele que, à força de se concentrar dentro de si , acaba por só se amar a si mesmo, não tem arrebatamentos, o seu coração gélido não palpita mais de alegria; um doce enternecimento não humedece os seus olhos;  não goza mais com nada; o infeliz não sente mais, não vive mais; já está morto.

Jean- Jaccques Rousseau, Émile ou de L’Éducation, Flammarion, 1966, pág.373,374

Tradução de Helena Serrão

Fotografia de Rodney Smith

A moral fundada na natureza humana, mais propriamente no sentimento (no coração) como o que nos aproxima do outro e desse modo encontrar nele aquilo que encontramos em nós, o que poderíamos chamar de empatia ou numa linguagem herdeira das virtudes cristãs, a piedade como inclinação para sentir os outros como iguais, na sua humanidade de dores e alegrias. Contrariamente aos princípios do sistema moral de Kant, esta proposta de Rousseau parece-me mais enriquecedora e essencial porque, podendo correr mais riscos uma vez que o sentimento tem atrás de si toda uma tradição filosófica negativa, a suspeita de ser volátil e nos tornar vulneráveis, é por outro lado o que nos impele para o outro, num sentido amoroso e o que nos impede de o molestar.

Arte, filosofia e ciência. Pensamento e cognição.

A fonte imediata da obra de arte é a capacidade humana de pensar, da mesma forma que  a “propensão para a troca e o comércio” é a fonte dos objectos de uso. Tratam-se de capacidades do homem, e não de meros atributos do animal humano, como sentimentos, desejos e necessidades, aos quais estão ligados e que muitas vezes constituem um só conteúdo. Esses atributos humanos são tão alheios ao mundo que o homem cria como seu lugar na terra, como os atributos correspondentes de outras espécies animais; se tivessem de constituir um ambiente fabricado pelo homem para o animal humano, esse ambiente seria um não-mundo, resultado de emanação e não de uma criação. A capacidade de pensar relaciona-se com o sentimento, transformando a sua dor muda e inarticulada, do mesmo modo que a troca transforma a ganância crua do desejo e o uso transforma o anseio desesperado da necessidade — até que todos se tornem dignos de entrar no mundo transformados em coisas, reificados (coisificados). Em cada caso, uma capacidade humana que, por sua própria natureza, é comunicativa e voltada para o mundo, transcende e transfere para o mundo algo muito intenso e veemente que estava aprisionado no ser. (…)

O pensamento difere da cognição. Fonte das obras de arte, o pensamento manifesta-se, sem transformação ou transfiguração, em todas as grandes filosofias, ao passo que a principal manifestação dos processos cognitivos, através dos quais adquirimos e armazenamos conhecimento, são as ciências. A cognição tem sempre um fim definido, que pode resultar de considerações práticas ou de “mera curiosidade”; mas, uma vez atingido esse fim, o processo cognitivo termina. O pensamento, ao contrário, não tem outro fim ou propósito além de si mesmo, e não chega sequer a produzir resultados; não só a filosofia utilitária do homo faber, mas os homens de acção e os cientistas que procuram resultados, nunca se cansaram de dizer quão “inútil” é o pensamento – realmente, tão inútil como as obras de arte que inspira. O pensamento não pode sequer alegar que fez estas obras de arte, pois elas, como os grandes sistemas filosóficos, não podem ser propriamente chamadas resultado do pensamento puro, estritamente falando, uma vez que é precisamente o processo de pensar que o artista ou o filósofo que escreve deve interromper e transformar para reificar a sua obra. A actividade de pensar é tão incessante e repetitiva coo a própria vida; perguntar se o pensamento tem algum significado equivale a recair no mesmo enigma irrespondível do significado da vida; os processos do pensamento impregnam tão intimamente toda a existência humana que o seu começo e o seu fim coincidem com o começo e o fim da própria existência humana. Assim, embora o pensamento inspire a mais alta produtividade mundana do hommo faber, não é de modo algum uma sua prerrogativa; começa a afirmar-se como fonte de inspiração do hommo faber apenas quando este se ultrapassa, por assim dizer, e se põe a produzir coisas inúteis, objectos que não têm qualquer relação com as necessidades materiais ou intelectuais, com as necessidades físicas do homem ou com a sua sede de conhecimento. Por outro lado, a cognição é pertinente a todos os processos, não apenas intelectuais ou artísticos como a própria fabricação, ela é um processo que tem um começo e um fim, cuja utilidade pode ser posta à prova e que, se não produzir resultados , terá fracassado, como fracassa a arte do carpinteiro quando ele fabrica uma mesa de duas pernas. Os processos cognitivos das ciências não diferem basicamente da função da cognição na fabricação; os resultados produzidos através da cognição são acrescentados ao artifício humano como todas as outras coisas.

Hannah Arendt, A condição Humana, Relógio D´Agua, Lx,2001, pag. 208,212.

Foto: Josef Koudelka, 1938

O pensamento como mais vasto que a actividade de cognição e ao contrário desta como improdutivo, no seu labor incessante é basicamente inútil, do ponto de vista da produção de coisas mas, por outro lado, é a origem das coisas perenes como arte e filosofia que se juntam aos artefactos humanos quando se materializam mas que se distinguem destes (objectos de utilidade)por serem mais duráveis ou por instaurarem no mundo algo único, semelhante ao imortal no mundo produzido onde a transformação e a destruição são constantes.

O homem moderno e a descrença na Filosofia

A inversão de que trato aqui, a consequência das descobertas de Galileu, embora tenha sido muitas vezes interpretada em termos de inversões tradicionais (1) e, portanto, como integrando a história ocidental das ideias, é de natureza completamente diferente. A convicção de que a verdade objectiva não é dada ao homem e que ele só pode conhecer aquilo que ele mesmo faz não advém do cepticismo, mas de uma descoberta demonstrável e, portanto não leva à resignação, mas a uma actividade redobrada ou ao desespero. A perda do mundo na filosofia moderna, cuja introspecção descobriu a consciência como sentido interior com o qual o indivíduo sente os seus sentidos, e verificou que ela era a única segurança da realidade, difere não só em grau da antiga suspeita dos filósofos em relação ao mundo e aos outros seres que com ele compartilhavam o mundo; agora, o filósofo já não volta  as costas a um mundo de enganosa perecibilidade para encarar outro mundo de verdade eterna mas volta as costas a ambos e recolhe-se dentro de si mesmo. O que descobre na região do ser interior, é, novamente, não uma imagem cuja permanência pode ser observada e contemplada, mas, pelo contrário, o constante movimento da percepções sensoriais e a actividade  mental, em movimento não menos constante. Desde o século XVII, a filosofia produziu os seus melhores e menos discutidos resultados quando investigava, num supremo esforço de auto-inspecção, os processos dos sentidos e da mente. Sob este aspecto grande parte da filosofia moderna é, realmente uma teoria da cognição e da psicologia; e nos poucos casos em que as potencialidades do método cartesiano de introspecção foram plenamente realizadas por homens como Pascal, Kierkegaard e Nietzsche, somos tentados a dizer que os filósofos experimentaram com o próprio ser não menos radicalmente e talvez mais afoitamente que os cientistas experimentaram com a natureza.

Por mais que possamos admitir a coragem e respeitar a extraordinária engenhosidade dos filósofos no decurso de toda a era moderna, não se pode negar que a sua influência e a sua importância diminuíram como nunca antes ocorrera. Não foi no pensamento da Idade Média, mas no da era moderna, que a filosofia passou a segundo ou mesmo a terceiro plano. Depois de Descartes ter baseado a sua filosofia nas descobertas de Galileu, a filosofia parece condenada a seguir sempre um passo atrás dos cientistas e das suas descobertas, ainda mais espantosas que as de Galileu cujos princípios tenta arduamente descobrir ex post facto e ajustar a alguma interpretação geral da natureza do conhecimento humano. Como tal, porém a filosofia não era necessária aos cientistas que - pelo menos até ao nosso tempo – acreditavam não precisar de uma serva, e muito menos de uma que pretendesse “carregar o archote à frente da sua preciosa ama” (Kant). Os filósofos tornaram-se epistemologistas, preocupados com uma teoria geral da ciência da qual os cientistas não necessitavam, ou tornaram-se realmente aquilo que Hegel queria que fossem: os órgãos do Zeitgeist, os porta-vozes através dos quais o estado de espírito geral da época era expresso com clareza conceptual. Em ambos os casos quer pesquisassem a natureza ou a história, tentavam compreender e fazer face ao que estava a acontecer sem a sua ajuda. Obviamente a filosofia sofreu mais com a modernidade que qualquer outro campo de ocupação humana; e é difícil dizer que sofreu mais em decorrência da quase automática elevação da actividade a uma dignidade completamente inesperada e sem precedentes ou da perda da verdade tradicional, ou seja, do conceito de verdade que havia por trás de toda a nossa tradição.

Hannah Arendt, A condição Humana, Relógio D’Água, Lisboa  2001, pág. 359, 360, 361

(1) A inversão operada por Platão coloca-se em relação aos conceitos Homéricos; assim a vida em comum é a caverna quando para Homero seria a luz, pelo contrário para Platão a luz é a da alma fora da convivência com os outros homens. O que em Homero era sombra, a alma, é em Platão o inverso, é o corpo que é a sombra da alma. Exemplo que, para Arendt, pretende demonstrar a inversão operada pela filosofia em relação aos conceitos de acção e contemplação tradicionais. A vida activa dos filósofos é a vida do pensamento que pressupõe o prévio afastamento e a distanciação da vida mundana da polis mas que não prescinde dela, pelo contrário, deverá querer modelá-la e transformá-la de acordo com o seu lugar privilegiado, ou compreendê-la conceptualmente e impor-lhe limites éticos.

Essa inversão operada por Platão da vida activa para a vida contemplativa, na hierarquia das actividades consideradas superiores, vai ter como consequência o afastamento  progressivo da filosofia dos assuntos mundanos e consequentemente da sua capacidade para intervir no mundo real, no mundo dos acontecimentos. Com a introdução do conhecimento moderno esta hierarquia vai viver um novo estatuto, a vida activa e a vida contemplativa ganham um novo significado; a vida activa é condicionada pela produção, o homem da polis, destinado segundo a tradição grega,  aos grandes feitos e grandes palavras, dá lugar ao homem fazedor, aquele que produz os instrumentos que permitem transformar o mundo, o que é o mesmo que produzir um outro mundo não acessível aos sentidos, (uma vez que o mundo que é dado a ver por estes novos instrumentos não é o mundo que se vê em comum)o mundo científico/tecnológico. A Filosofia ficará remetida para o exame da consciência, afastamento do comum na medida em que o produto da consciência é algo que não pode ser partilhado enquanto fluxo incessante de representações. Marca de uma outra inversão em relação ao projecto filosófico da tradição antiga que exigia distanciação em relação ao comum de modo a compreendê-lo, o novo projecto busca a compreensão do sujeito  enquanto singularidade, o comum passa a ser, não o espaço sensível dos acontecimentos mas o espaço universal da linguagem racional, a matemática,  concebido como o único espaço onde os humanos se podem entender. Deste modo a linguagem da Filosofia passa a ser algo fora da linguagem comum, algo sobre o qual os homens não se entendem, um espaço de ideias que não versam o mundo exterior ao homem e também não versam o que é comum aos homens.

Helena Serrão

Sartre:a liberdade

A existência humana é irredutível a qualquer tentativa de explicação objectiva, porque o homem não é uma coisa, não é um objecto, mas um sujeito, uma subjectividade que é constantemente

desafiada a determinar-se livremente.

 É por isso que Sartre defende a liberdade do homem, ou seja, a sua transcendência, em filosofia,

"Transcendência" opõe-se a "imanência"; Isto significa que a lei do objeto é imanente, uma vez que não é nada mais  do que um conjunto de leis físicas que o explicam.

O homem, pelo contrário, não é nada por si só, mas ao contrário, é  movimento de se transcender constantemente a si mesmo, de se  projectar para fora de si, (…)O que significa em francês o Verbo "ex-sister" "existir; sair de si.
 Dizer que o homem é livre, é afirmar que ele não nada "em si" (só a coisa é em si), mas que se define pela forma como existe. A existência é assim o movimento de ultrapassagem, de

negação do dado imediato e do momento presente.

A coisa é o que ela é, enquanto o homem, diz Sartre, não é nada, o que não significa que não existe, mas que existe de um certo modo que consiste em  mover-se sempre para a frente, nunca se contentar com o que tem ou o que é. O homem é projecto,  negação ininterrupta de tudo, a começar por si mesmo (o homem é desejo, isto é,  insatisfação permanente, uma vez que o desejo,

ao contrário da necessidade, nunca encontra objecto à sua medida).

 Conférence-débat avec Philippe FONTAINE,Sèvres, 2008

Tradução de Helena Serrão

Foto: Bruce Gilden

Como distinguir acção e acontecimento?

Encontramos uma conexão ainda mais directa entre o conceito de acção e conceitos como responsabilidade, culpa, bem e mal. Se há algo pelo qual somos responsáveis, então deve haver alguma coisa que depende de nós, algo que podemos fazer ou que podíamos ter feito. Se estas palavras têm sentido, então nem tudo pode depender das circunstâncias ou dos meros acontecimentos. Queremos que tenham sentido, por isso queremos que existam acções.

Mas haverá alguma acção? Esta questão pode parecer bizarra, até porque haverá algo mais evidente do que isto? A filosofia, no entanto, não se permite ficar satisfeita com esse nível da evidência. Seria seguramente falso negar que desenhamos uma linha ténue entre acontecimentos e aquilo que pensamos serem acções. Mas isto não é uma prova nem da validade desta distinção nem da existência de acções. Podemos estar enganados. A filosofia da acção começa quando paramos de atribuir valor a essas pressuposições diárias.

Se existem ou não acções não é algo que possamos responder através da observação directa. Aqueles que duvidam da existência de acções não estão a questionar aquilo que todos percebem. Estão a questionar o facto de saber se os conceitos que habitualmente usamos para descrever e interpretar essas observações são apropriados ou até consistentes. Se não são, leva-nos a uma resposta negativa à nossa questão: se acção é um conceito inconsistente, não pode haver acções, do mesmo modo que não pode haver círculos quadrados. Logo, a própria análise do conceito de acção é um tópico central da filosofia da acção.

Suspeitas acerca da própria consistência do conceito de acção, bem como acerca da distinção entre acções e acontecimentos, podem aparecer mesmo ao nível das perspectivas científicas. Se levamos a ciência a sério, então somos obrigados a reflectir sobre a possibilidade de reconciliar a visão científica com a concepção comum da realidade, já que elas parecem ser, se não contraditórias, pelo menos altamente díspares. As perspectivas científicas congratulam-se com acontecimentos explicados por outros acontecimentos anteriores ou por outros acontecimentos simultâneos com a ajuda de leis. Mas se pensarmos em nós como agentes, concebemo-nos como seres capazes de iniciar alterações no mundo independentemente da sua história prévia. Agentes e acções, então, enfrentarão dificuldades se procurarem um lugar no plano científico.

A atitude de suspeição ou de cepticismo relativamente à acção apresenta-se de formas diversas, desde propostas eliminativistas até propostas mais ou menos reducionistas. Para que o leitor fique com uma ideia do que possa ser uma atitude reducionista, comecemos com um episódio que ninguém hesitaria classificar como acção: beber um copo de água. Que direito temos de chamar isto de acção e não apenas de acontecimento? Onde reside o carácter adicional deste episódio? O que fiz eu? A água entra na minha boca como efeito da gravidade. Este movimento, por sua vez, foi provocado pelo movimento do copo. Onde está a acção aqui? Bem, alguém pode sempre dizer que se causei o acontecimento, então agi. Mas pense que este movimento pode ser exactamente causado pelo movimento da minha mão e do meu braço, que por sua vez foram causados por alguns movimentos de contracção dos músculos, que por sua vez foram provocados por alguns disparos neuronais, e assim sucessivamente. Uma acção assim parece dissolver-se e reduzir-se a uma sequência de acontecimentos. A nossa distinção vulgar entre acções e acontecimentos começa a desvanecer-se; parece que chamamos "acção" ao que na realidade não é mais do que uma série de eventos causalmente relacionados. Apelar para desejos não resolve a questão, já que o nosso desejo por água é provavelmente um estado causado por privação orgânica. A cadeia de eventos estende-se cada vez mais no passado e parece nada haver que nós, como agentes, tenhamos iniciado, nenhuma acção, só sempre mais e mais acontecimentos. Então as acções parecem não ser outra coisa senão sequências específicas de acontecimentos.

Carlos J. Moya

O conceito de acção parece multiplicar-se em justificações na proporção directa em que nenhuma definição satisfaz, são todas incompletas, mais que incompletas, insatisfatórias. Os próprios alunos já colocaram a questão: "Estou a mastigar". É um acontecimento um movimento que altera o mundo, isto é que é visível. A noção de que aquele movimento não é um acontecimento mas uma acção, reside na suposição de que aquele que está a mastigar não é uma máquina mas um ser dotado de uma consciência intencional, esse dado pode levar-nos a distinguir a acção de um acontecimento através das razões e intenções que residem no agente. Todavia em nada pode alterar este acontecimento: "Mastigar" o facto do agente dar a este mastigar o significado de estar a tomar o pequeno almoço. A sua acção continua a ser mastigar, ou o acontecimento que está a ocorrer e que nenhuma descrição intencional pode alterar é a de que " Estou a mastigar"

Helena Serrão

Fotografia de Ara Guler

 

O sentido da política

A pergunta sobre o sentido da política e a desconfiança em relação à política são muito antigas, tão antigas quanto a tradição da filosofia política. Elas remontam a Platão e talvez até mesmo a Parménides e nasceram de experiências muito reais de filósofos com a polis: significa a forma de organização do convívio humano, que determinou, de forma tão exemplar e decisiva, aquilo que entendemos hoje por política que até mesmo a nossa palavra para isso, em todos os idiomas europeus, deriva daí.

Tão antigas quanto a pergunta sobre o sentido da política são as respostas que justificam a política; quase todas as classificações ou definições da coisa política que encontramos na nossa tradição são, quanto ao seu conteúdo original, justificações. Falando de maneira bastante geral, todas essas justificações ou definições têm como objectivo classificar a política como um meio para um fim mais elevado, sendo a determinação dessa finalidade bem diferente ao longo dos séculos. Contudo, essa diferença também pode ser reduzida a algumas poucas respostas básicas, e o facto de assim ser indica a simplicidade elementar das coisas com as quais temos de lidar aqui.

A política, assim aprendemos, é algo como uma necessidade imperiosa para a vida humana e, na verdade, tanto para a vida do indivíduo como da sociedade. Como o homem não é autárquico, porém depende de outros na sua existência, precisa haver um provimento da vida relativo a todos, sem o qual não seria possível justamente o convívio. Tarefa e objectivo da política é a garantia da vida no sentido mais amplo. Ela possibilita ao indivíduo procurar os seus objectivos, em paz e tranquilidade, ou seja, sem ser incomodado pela política — sendo antes de mais nada indiferente em quais esferas da vida se situam esses objectivos garantidos pela política, quer se trate, no sentido da Antiguidade, de possibilitar a poucos a ocupação com a filosofia, quer se trate, no sentido moderno, de assegurar a muitos a vida, o ganha-pão e um mínimo de felicidade. Como além disso, conforme Madison observou um dia, trata-se nesse convívio de homens e não de anjos,5 o provimento da vida só pode realizar-se através de um Estado, que possui o monopólio do poder e impede a guerra de todos contra todos.

Comum a essas respostas é o fato de elas se julgarem naturais, de que a política existe e existiu sempre e em toda parte, onde os homens convivem num sentido histórico-civilizacional. Para esse carácter natural, costuma-se recorrer à definição aristotélica do homem enquanto ser político, e esse recurso não é indiferente porque a polis determinou de maneira decisiva, tanto em termos de idioma como de conteúdo, a concepção europeia do que seria política originalmente e que sentido ela tem. Tampouco é indiferente porque a citação de Aristóteles baseia-se num equívoco também bastante antigo, embora pós-clássico. Aristóteles, para quem a palavra politikon era de fato um adjectivo da organização da polis e não uma designação qualquer para o convívio humano, não achava, de maneira nenhuma, que todos os homens fossem políticos ou que a política, ou seja, a polis, houvesse em toda parte onde viviam homens. Da sua definição estavam excluídos não apenas os escravos, mas também os bárbaros asiáticos, os reinos de governo despótico, de cuja qualidade humana não duvidava, de maneira alguma. Ele julgava ser apenas uma característica do homem o facto de poder viver numa polis e que essa organização da polis representava a forma mais elevada do convívio humano; por conseguinte, é humana num sentido específico, tão distante do divino que pode existir apenas para si em plena liberdade e independência, e do animal cujo estar junto, onde existe, é uma forma da vida na sua necessidade. Portanto, a política na acepção de Aristóteles — e Aristóteles não reproduz aqui, como em muitos outros pontos dos seus escritos políticos, a sua opinião sobre a coisa, mas sim a opinião compartilhada por todos os gregos da época, embora em geral não articulada — não é, de maneira nenhuma, algo natural e não se encontra, de modo algum, em toda parte onde os homens convivem. Ela existiu, segundo a opinião dos gregos, apenas na Grécia e mesmo ali num espaço de tempo relativamente curto.

Hannah Arendt, Qual o sentido da política

"Depois, quando souber já muitas coisas, quero ainda

simplesmente contemplar os animais, para que algo
da sua mutação se introduza nas minhas
articulações; quero ter uma existência breve
nos seus olhos que me seguram
e lentamente me soltam, serenamente, sem me julgarem."

Rainer Maria Rilke, As Elegias de Duíno, pág 121


BOM ANO PARA TODOS!

Albert Camus: As doutrinas messiânicas

O messianismo científico de Marx, esse é de origem burguesa. O progresso, o futuro da ciência, o culto da técnica e da produção são mitos burgueses que se constituíram como dogmas no século XIX. Note-se que o “Manifesto Comunista” aparece no mesmo ano de “ O Futuro da Ciência” de Renan. Esta última profissão de fé, consternante aos olhos do leitor contemporâneo, dá ao mesmo tempo a ideia justa das esperanças quase místicas provocadas no século XIX pelo desenvolvimento da industria e do progresso surpreendentes da ciência. Essa esperança é a da sociedade burguesa por si mesma, a única beneficiária do progresso técnico.

 

A noção de progresso é contemporânea da época das luzes e da revolução burguesa. Podemos, sem dúvida, encontrar os seus inspiradores no século XVII; já a disputa entre Antigos e Modernos introduzia, na ideologia europeia, a noção perfeitamente absurda de um progresso artístico. De forma mais séria podemos também retirar do cartesianismo a ideia de uma ciência que vai crescendo sempre. Mas é Turgot quem primeiramente dá, em 1750, uma definição clara da nova fé. O seu discurso sobre o progresso do espírito humano retoma, no fundo, a história universal de Bossuet. Substitui-se apenas a Vontade divina, pela ideia de progresso. “ A massa total do género humano, através das alternativas da calma e da agitação, do bem e do mal, caminha sempre, embora a passo lento, para uma perfeição maior.” (v.Les Illusions du Progrès.)

Optimismo é o que fornece de essencial as considerações retóricas de Condorcet, doutrinário oficial do progresso que ligava ao progresso do Estado e do qual foi, também ,a vítima oficial, pois o Estado das luzes forçá-lo-ia  envenenar-se. Sorel tinha toda a razão em dizer que a filosofia do progresso era precisamente aquela que convinha a uma sociedade ávida para gozar a prosperidade material devida aos progressos técnicos. A partir do momento que asseguramos que amanhã, dentro da ordem mesma do mundo, será melhor que hoje, podemos divertir-nos em paz.”

Albert Camus, L´homme revolté, Gallimard, 1951, pág.

Tradução de Helena Serrão

 

Apesar de Marx ter negado a verdade à doutrina cristã, a concepção de uma história onde se cumpre um fim, o advento do proletariado como classe dominante,  entronca sem contradição ou conflito na noção mais vasta de um progresso constante, que pode ter retrocessos, mas que se cumprirá seja qual for a vontade dos homens. A complementaridade  com uma visão cristã defensora de um fim último: o reino de Deus, é notória. Cristianismo e marxismo convergem nessa ideia de um progresso inevitável inscrito numa ordem do mundo que é a ordem da história que se faz ao arrepio das vontades individuais e, nesse aspecto, asseguram ambos, porque o justificam, as atrocidades e injustiças da própria marcha da história que sendo feita pelos homens e não segundo uma qualquer ordem que os transcende, se repete sem remissão. 

 

Helena Serrão

Shopenhauer: A necessidade de consolo e fuga

Fotograma de um filme de Tarkovski " A infância de Ivan"

 

Quem sofre se oculta sempre; ao contrário, cada qual põe em evidência aquilo que pode adquirir em fausto e magnificência, e, quanto mais lhe falta a satisfação interna, tanto mais deseja passar por feliz na opinião alheia; a estultice dos homens é de tal modo feita que a opinião alheia é um dos escopos principais da sua existência, ainda que a nulidade desse escopo esteja expressa perfeitamente bem em quase todos os idiomas, em que a palavra vaidade, vanitas, significa em origem, vacuidade, nada. Mas também sob esse esplendor cintilante, os tormentos da vida podem facilmente assumir proporções tamanhas, como sucede quotidianamente, que nos façam recorrer com ansiedade a essa mesma morte, que em outras circunstâncias tanto se teme. E mais ainda: quando a sorte quer explicar toda a sua perfídia, pode tolher a quem sofre também este refúgio derradeiro, deixando-o à mercê de inimigos cruéis, destinado, sem salvação possível, a lentas torturas. Em vão o infeliz chama, então, por seus deuses em socorro: Fica inexoravelmente abandonado ao seu destino. Mas esta impossibilidade de salvação não é mais que o espelho da natureza indomável da sua vontade, de que sua pessoa constitui a objetividade. Tanto quanto uma força externa é impotente para mudar ou suprimir a vontade, na mesma razão nenhuma força estranha pode libertar o homem das dores inerentes à vida, a qual é o fenómeno de tal vontade. O homem está sempre constrito às próprias forças em qualquer caso, sem excetuar o mais importante. Em vão cria deuses para obter-lhes com súplicas ou adulações aquilo que somente a sua força de querer pode dar-lhe. Se o Velho Testamento fez do mundo e dos homens uma obra de Deus, o Novo, em compensação, para ensinar-nos que a salvação e a redenção da miséria do mundo não podem vir senão do mundo mesmo, viu-se constrangido a incarnar esse Deus. A vontade do homem é e será sempre aquilo de que tudo depende para ele. Maníacos, mártires, santos, qualquer que haja sido seu credo ou o seu nome, livre e voluntariamente submeteram-se a todos os suplícios, porque neles o querer-viver tinha cessado; e então a lenta destruição do seu fenómeno se lhes tornava em verdade desejável. Mas não quero antecipar-me sobre o objeto das considerações próximas. Demais, devo declarar que o otimismo, se não é um simples despropósito de gente cujo cérebro vulgar não encerra mais do que palavras, parece-me opinião não apenas absurda como também ímpia, porquanto constitui uma decisão amarga em face às inumeráveis dores da humanidade. Não é preciso crer que a doutrina de Cristo seja favorável ao otimismo, porque efetivamente, em sentido contrário, nos Evangelhos o mundo e o mal são termos empregados mais ou menos como sinónimos.

 

Arthur Schopenhauer, O Mundo como vontade e representação, página 40

Tradução: Heraldo Barbuy

Texto digitalizado pelo grupo  Acrópolis (Filosofia)

Publicação, aqui na Logosfera, em tempo de praia e Verão, dos autores da Suspeita, todos eles emancipadores da vontade do homem, única e descontrolada força ao serviço dos mais confusos ideais ou bens, tangíveis objetivos, quase sempre manietada e manipulada por vontades coletivas ou por ilusões. Possivelmente, hoje, faz todo o sentido.