o sonho e as descontinuidades

O tempo cura as dores e as querelas porque nós mudamos. Não somos os mesmos; nem o ofendido nem o ofensor são as mesmas pessoas. É como um povo que tivéssemos irritado, e que reencontrássemos duas gerações depois. Seriam ainda Franceses, mas não os mesmos Franceses.

Se sonharmos todas as noites a mesma coisa, ela irá afectar-nos tanto como os objectos que vemos todos os dias. E se um artesão tivesse a certeza de poder sonhar todas as noites, durante doze horas, que era Rei, creio que seria tão feliz como um Rei que sonhasse doze horas, todos os dias, que era um artesão.

Se sonharmos todas as noites que somos perseguidos por inimigos e sobressaltados pelos seus dolorosos fantasmas e se passarmos os dias inteiros em ocupações diversas como se fizéssemos uma viagem, sofreremos quase tanto como se isso fosse verdade, e ficaríamos apreensivos com o sono como ficamos apreensivos com o sonho, temendo entrar no sofrimento real. Com efeito far-nos-iam mais ou menos o mesmo mal que a realidade nos faz.

Mas porque os sonhos são todos diferentes, e até um só sonho se vai diversificando, aquilo que aí vemos afecta-nos menos do que o que vemos na vigília por causa da continuidade, não é no entanto, o que vemos na vigília, tão contínuo e igual que não mude, só não muda tão bruscamente, mas não é raro quando viajamos dizer: " Parece-me que sonho". Porque a vida é um sonho um pouco menos inconstante.

Blaise Pascal, Pensées, Fragmento 662, Gallimard, 1977, Paris, pp.406

Tradução de Helena Serrão

Foto de Annie Leibovitz

A Ideia de Europa (mais uma elegia) 1988

Europa? O que é para mim a Europa?

O que não é : A Europa dos Euro-negócios, Euro-dólares, a tão aclamada e futura Comunidade Europeia, que é suposto que ajude os países da Europa do Oeste capitalista a suportar os desafios económicos do final do século XX; o Euro-Kitsch aclamado nesses países como Arte e literatura, os Euro-Festivais, os Euro-espectáculos, o Euro-jornalismo, a Euro-televisão. Mas essa Europa está a moldar inexoravelmente a Europa que eu adoro, a cultura polifónica em cujas tradições, nalgumas delas, criei, senti , pensei e cresci inquieta, e através da qual, pelos seus mais humildes padrões, alinhei os meus.

A América não é, claro, completamente diferente da Europa, apesar de ser muito mais dissemelhante da Europa (mais bárbara) do que muitos Europeus gostariam de pensar. E, no entanto, como a grande maioria dos meus compatriotas, sou uma descendente de Europeus – especificamente de Europeus-judeus ( os meus bisavós emigraram para o Nordeste dos Estados Unidos há um século, a partir do que hoje é a Polónia e a Lituânia) – Não penso habitualmente no que a Europa significa para mim como Americana. Penso no que significa para mim como escritora, como cidadã da literatura – o que é uma cidadania universal.

Se tivesse que descrever o que a Europa significa para mim como Americana, começaria por Libertação. Libertação daquilo que na América se considera cultura. A diversidade, seriedade, segurança da densidade cultural Europeia constitui o ponto Arquimediano, a partir do qual posso, mentalmente, mover o mundo. Não o posso fazer da América, a partir do que a cultura Americana me dá, enquanto conjunto de padrões, enquanto legado. Por isso a Europa é essencial para mim, mais do que a América, apesar de todas as residências temporárias na Europa não fazerem de mim uma expatriada.

Para que não nos iludamos, a Europa significa, contudo,  bem mais que esse ideal de diversidade e esplêndido alimento ... esses prazeres, esses padrões. Tanto  na antiga realidade, pelo menos desde a Idade Média Latina, como  agora, a perene, e muitas vezes hipócrita aspiração“Europa”, como reunião moderna clamando pela unificação política, promoveu invariavelmente a supressão e desvanecimento das diferenças culturais, e a concentração e fortalecimento do poder do Estado.

tradução Helena Serrão

Susan Sontag, The idea of Europe, in Where the stress falls, Penguin,Londres, 2009, ´p. 285, 286 

Poder e norma

A norma não se define de modo nenhum como uma lei natural, define-se antes pelo papel de exigência e coerção que é capaz de exercer em relação aos domínios aos quais se aplica. A norma é portadora, por consequência de uma pretensão de poder. Não é simplesmente, não é mesmo, um princípio de inteligibilidade; é um elemento a partir do qual um certo exercício do poder se considera fundado e legitimado. Conceito polémico (...). Talvez pudéssemos dizer político. Em todo o caso (...) a norma carrega consigo um princípio de qualificação e correcção.Não tem por função excluir, rejeitar. Ela está, pelo contrário, sempre ligada a uma técnica positiva de intervenção e de transformação, a uma espécie de projecto normativo.

É este conjunto de ideias que gostaria de investigar historicamente, esta concepção simultaneamente positiva, técnica e política da normalização, aplicando-a ao domínio da sexualidade. E verão, que por detrás disso, no fundo, aquilo a que me prendo, ou aquilo a que gostaria de me prender,  é a ideia de que o poder político -sobre todas as suas formas e seja a que nível o tomemos - não deve ser analisado a partir de um horizonte hegeliano como uma forma de bela totalidade que o poder teria o efeito de ignorar ou quebrar pela abstracção ou pela divisão. Parece-me que é um erro, metodológico e histórico, reconhecer que o poder é essencialmente um mecanismo negativo de repressão: porque o poder tem essencialmente como função, proteger, conservar ou reproduzir as relações de produção. Parece-me um erro considerar que é qualquer coisa que se situa, ña relação do jogo de forças, num nível superestrutural. É enfim um erro considerar que está essencialmente ligado a efeitos de ignorância. (...) esta concepção de poder pode-se reportar ao modelo, ou à realidade histórica da sociedade esclavagista, é portanto uma concepção desadequada da realidade da qual somos contemporâneos.

Tradução de Helena Serrão

Michel Foucault, Les Anormaux, Cours du 15 Janvier de 1975 ao Collège de France, Gallimard/Seuil, 1999 Paris, pp.46,47

Foto de Helena Lebre

A saúde e a estabilidade de uma democracia moderna não dependem apenas da justiça das suas instituições mas também das qualidades e atitudes dos seus cidadãos: por exemplo, do seu sentido de identidade, e como encaram formas potencialmente rivais de identidades nacionais, regionais, étnicas ou religiosas; da sua capacidade para tolerar e trabalhar com pessoas diferentes deles próprios; do seu desejo de participar no processo político com vista a promover o bem público e a responsabilizar as autoridades políticas; da sua prontidão para mostrar autodomínio e para serem pessoalmente responsáveis nas sua exigências económicas e nas suas escolhas pessoais que afectam a saúde e o meio ambiente. Sem cidadãos que tenham estas qualidades , as democracias tornam-se difíceis de governar, e até instáveis.

Will Kymlicka, Filosofia Política Contemporânea

Entrincheirado nas montanhas

Caspar David Friedrich, Greifswald, 1774/1840

Numa pequena aldeia perto de um lago rodeado por montanhas, um homem solitário vive num quarto sóbrio. Tem uma cama, uma mesa pequena com um lavatótio, e uma mesa maior entre um banco simples e uma cadeira de madeira. Quando a enxaqueca não o obriga a ficar na cama durante o dia, faz longos passeios nos bosques e junto aos lagos. Na sua solidão, Nietzsche escreve, à noite, à luz de um candeeiro de petróleo: anotações, cartas. A 2 de Julho de 1885 escreve a um amigo distante: " A época actual é tão imensamente superficial que por vezes me envergonho de ter dito tantas coisas em público as quais em circunstância alguma, mesmo em tempos muito mais valiosos e profundos, deviam ter sido tornadas públicas. Este século de 'liberdade de imprensa, favorável à insolência', corrompeu o gosto. Mas faço-o seguindo o exemplo de Dante e Espinosa, que estavam bem mais preparados para a solidão. Obviamente, a sua maneira de pensar era, ao contrário da minha, mais ajustada para suportar a solidão, e afinal quem tem ainda 'Deus' por companhia, nunca conhecerá a solidão que eu sinto." Olha através da pequena janela mas devido ao muro de escuridão vê apenas o seu próprio reflexo. Mergulha a caneta no tinteiro e acrescenta mais uma frase: " A minha vida consiste agora no desejo de que todas as coisas possam ser diferentes do que eu julgo que são, e de que alguém possa demonstrar-me que as minhas 'verdades' são improváveis."

Rob Riemen, Nobreza de Espírito, Bizâncio, Lx, 2011

Direitos humanos e política

Gerard Castello Lopes, Portimão

Aristóteles finaliza as suas investigações sobre Ética direccionando a sua atenção para o estudo do Estado e das suas leis – estas, preparam o caminho para os estudos que conhecemos do seu livro de Política  na medida em que as questões sobre o bem individual são inseparáveis da constituição das leis da comunidade à qual pertence o indivíduo. Ética e Política estão indissoluvelmente ligadas, disse. Há outras perspectivas sobre o mesmo assunto mas a insistência de Aristóteles em colocar a Ética dentro da Política continua a ser atraente por uma série de razões, uma delas é a que clarifica as implicações práticas de qualquer sociedade que leve a sério a ideia dos direitos humanos.

Falar de direitos humanos é falar do que é requerido aos indivíduos para poderem ter, por si próprios, uma boa e florescente vida aplicando os seus próprios e razoáveis padrões de referência. Isto é central na tarefa da ética, aí onde a ética é entendida como mais abrangente e inclusiva que a moral. A Ética abrange o carácter e a qualidade de vida de cada um entendido como um todo, e o modo como cada um vive; resumidamente é sobre o tipo de pessoa que cada um é, e é sobre a especificidade da natureza de cada um que a acção moral deriva.

Mas reconhecer, proteger e realçar os direitos pretende ter como efeito dar ao indivíduo a oportunidade de ter uma vida boa e florescente, e o Estado tem de erguer uma teia de leis e sólidas instituições para cumprir essa tarefa. O propósito de conceber essas leis e Instituições, requer um processo político familiar de debate, negociação e consentimento, e é através dele que a teia de leis se constrói. Logo, os direitos humanos são políticos e são uma parte importante da razão pela qual o estado existe e, um importante foco da sua actividade e preocupação.

Independentemente dos regimes explícitos de direitos humanos que foram recentemente adoptados, tanto a nível internacional como nacional, os Estados sempre existiram para proteger os interesses, frequentemente considerados como direitos, de pelo menos uma secção dos seus cidadãos. Essa protecção conduziu tanto a tratados externos como internos sobre esses interesses e tomou a forma de leis, sanções e instituições. Tudo isto é sobre e para político, então  essa extensão da ideia de que todos os indivíduos têm interesses iguais que merecem protecção através de leis e instituições – interesses na vida, segurança, privacidade, acesso e arquivo de informação, e assim para todos os assuntos familiares, que constitui uma variação dos direitos em todos os códigos – é do mesmo modo, política.

Os direitos humanos também são políticos na medida em que são os sujeitos de ocorrências políticas, envolvendo argumentos em forma e poder que são instrumentos da sua expressão.

Os governos aprovam os direitos humanos quando os tempos são bons, e acham-nos inconvenientes quando os tempos são maus, na altura em que são mais intensamente necessários para todos; esta é a experiência mais comum no mundo ocidental, aprovando medidas de restrição da liberdade na esperança de promover a segurança contra o terrorismo e o crime, demonstram assim, sem sombra de dúvida, uma politica dos direitos humanos e das liberdades civis.

A.C Grayling,Thinking of answers, Bloomsbury,London, 2011, p.25, 26 e 27


Tradução Helena Serrão

O que é o Génio?

 

Há variedade de génios como há múltiplos talentos e belezas. Alguns génios são inovadores, outros são pensadores profundos, outros são pessoas de extraordinária habilidade, alguns têm uma imaginação fora de vulgar ou formas enviesadas de ver as coisas, alguns são superiormente inteligentes, outros apaixonadamente curiosos; a maioria é a combinação de, pelo menos, três destas qualidades, constituindo uma mistura volátil de dádivas intelectuais e traços de carácter. As dádivas intelectuais são a habilidade para ver as coisas de ângulos muitíssimo improváveis, de relevar o que não é essencial, e  entender o verdadeiro significado do óbvio. Os traços de carácter são a persistência, teimosia, a capacidade para se entregar a grandes esforços, e a indiferença perante o ridículo ou a hostilidade de qualquer um que pense que aqueles fins perseguidos, os objectivos  e as inovações em questão, são loucos.

A genialidade tem qualquer coisa da abertura e prontidão mental de uma criança, essa engenhosa capacidade  para ver de outro modo, para dar saltos imaginativos e combinar coisas aparentemente inconciliáveis em novos sistemas. Entre os génios, os grandes pensadores - Platão, Aristóteles, Newton, Kant, Einstein - viram para um lugar onde as raízes de coisas muito diferentes se juntam e enredam subterraneamente. Alguns génios dificilmente são conscientes do seu poder, mas criam a impressão de uma transbordante abundância de talento. Mozart era um desses. O Talento está também no génio de pintores e escultores, nos melhores cirurgiões, artesãos, jardineiros e arquitectos. Também há génios calmos: o génio dos poetas e dos grandes novelistas, e há génio visionário nos grandes homens de estado e generais. Alguns génios devem o seu sucesso ao cuidado, estudo, esforço tenaz, dedicação e "focus", determinação e coragem. outros devem-no a um flash de feliz e excêntrica inspiração no espaço e no tempo certo para ela.


Thinking of answers, A.C. Grayling, Boomsbury, London, 2011


Tradução Helena Serrão

Haverá na minha vida um sentido?

A minha pergunta - aquela que aos meus cinquenta anos, quase me levou ao suicídio - era a mais elementar que reside no fundo da alma de qualquer pessoa, desde a criança estúpida ao sábio ancião, a pergunta sem a qual a vida é impossível, como verifiquei na prática. A questão era: " O que vai resultar do que estou a fazer agora, do que vou fazer amanhã - o que vai resultar de toda a minha vida?"

Expressa de outra maneira, a pergunta será: " Para que tenho de viver, para que tenho de desejar, de fazer seja o que for?" mais uma forma de exprimir a mesma pergunta: "Haverá na minha vida um sentido que não seja eliminado inevitavelmente pela minha futura morte?"

Foi a esta pergunta, expressa de várias maneiras, que procurei uma resposta na sabedoria humana. E descobri que, em relação a esta questão, todos os conhecimentos humanos se dividiam em duas semiesferas opostas, por assim dizer, tendo dois pólos contrários: um negativo e outro positivo; mas também que em nenhum deles havia respostas às questões da vida.

Uma série de conhecimentos parece não reconhecer a questão mas, responde com clareza e exactidão às suas próprias perguntas, colocadas independentemente: é uma série de conhecimentos experimentais, no ponto extremo da qual se encontra a matemática; outra série reconhece a questão, mas não lhe dá resposta: é uma série de conhecimentos especulativos, e no seu ponto extremo encontra-se a metafísica.

(...)

Se nos virarmos para o ramo dessa ciência que tenta dar respostas às questões da vida - a fisiologia, a psicologia, a biologia a sociologia - encontramos uma impressionante pobreza de pensamento, uma enorme imprecisão, pretensões injustificadas de poder resolver questões fora do seu âmbito e as permanentes contradições em que um pensador cai relativamente aos outros e, até, relativamente a si próprio.

(...)

Se nos dirigirmos aos ramos da ciência que não procuram resolver as questões da vida, resolvendo apenas a especificidade das suas questões científicas, ficamos admirados com a força da mente humana, mas sabemos de antemão que não encontramos aqui a resposta às questões da vida. Estas ciências não querem saber da questão da vida. Dizem: " Não temos resposta para a pergunta sobre o que tu és e para que vives, não tratamos disso; mas se quiseres conhecer as leis da luz, dos compostos químicos, as leis da evolução dos organismos, se quiseres saber as leis dos corpos e das suas formas, e a relação dos números e das grandezas, ou as leis do teu intelecto, temos para tudo isso respostas claras, exactas e indubitáveis."

Tradução de Nina e Filipe Guerra

Lev Tolstói, Confissões, Ed. Alfabeto, Lx, 2010, p.48 a 51

Kant: Será a metafísica uma ciência?

Gérard Castello-Lopes

Kant, no entanto -e este é um dos tópicos fundamentais da sua filosofia - apareceu com uma terceira categoria de juízos, a que chamava " sintéticos a priori". São juízos que dizem algo acerca do mundo e são também necessariamente e universalmente verdadeiros.Estas verdades por definição não poderiam derivar da experiência: não podemos deduzir nada de necessário da experiência. Mas, segundo Kant, se a metafísica for finalmente possível, se pudermos conhecer coisas que vão para além da experiência - acerca de Deus, do universo, da vontade livre, da imortalidade da alma humana - então o nosso conhecimento dessas coisas tem de consistir em juízos "sintéticos a priori."

Esta conclusão, no entanto, parece negar a possibilidade de qualquer metafísica racional, porque os juízos "sintéticos a priori" só podem ser acerca dos possíveis objectos da experiência. A nossa experiência contém elementos passivos e contingentes, mas também elementos necessários: o espaço e o tempo. Espaço e tempo não são entidades autónomas mas construções mentais. podemos representar a ideia de um espaço vazio, mas não podemos conceber objectos materiais fora do espaço, sem características espaciais; também poderemos representar a ideia de um tempo vazio, mas não podemos conceber acontecimentos como tendo lugar fora do tempo. Tempo e espaço são formas necessárias, ou categorias, da nossa experiência.

Leszek Kolakowski, Questions from great philosophers, Penguin, 2007, p.192

Tradução Helena Serrão

obituário

Eduardo Chitas

Nasc. 1937 faleceu a 17 Março 2011

Professor de Filosofia Social e Política (entre outras disciplinas) da Faculdade de Letras de Lisboa

Objecções ao subjectivismo moral

O maior problema consiste no subjectivismo fazer o bem depender completamente do que gostamos. Se "X é um bem" e "Gosto de X" significam a mesma coisa, o seguinte raciocínio é válido:

Gosto de X.

∴ X é um bem.

Suponha por momentos que os amigos irresponsáveis da Ana Subjectivista gostam de se embebedar e magoar pessoas. Poderiam então deduzir que as acções abaixo são um bem:

Gosto de me embebedar e magoar pessoas.

∴ Apanhar bebedeiras e magoar pessoas é um bem.


Robert Longo



Mas este raciocínio não está correcto: a conclusão não se segue da premissa. O subjectivismo oferece-nos uma abordagem demasiado imperfeita da moral, em que apenas fazemos o que gostamos.

Pior ainda, os meus gostos e aversões tornariam as coisas boas ou más. Suponha que gosto de magoar pessoas; isto faria com que fosse um bem magoar pessoas. Imagine que eu gosto de reprovar estudantes apenas pelo prazer que isso provoca; isto faria com que reprovar estudantes apenas pelo gozo se tornasse um bem. Tudo o que me agradasse tornar-se-ia um bem — ainda que eu gostar disso fosse apenas o produto da estupidez e da ignorância.

O racismo fornece-nos um bom teste para as perspectivas éticas. O subjectivismo é insatisfatório neste ponto dado afirmar que fazer sofrer pessoas de outras raças é um bem desde que eu goste de o fazer. Depois, o subjectivismo implica que Hitler disse a verdade quando afirmou "O assassínio dos judeus é um bem" (visto que este enunciado apenas significa que Hitler gostava de matar judeus). O subjectivismo tem implicações inaceitáveis sobre o racismo.

A educação moral dá-nos outro teste. Se aceitarmos o subjectivismo, de que modo educaremos as nossas crianças para pensarem sobre questões morais? Ensiná-las-íamos a seguir os seus sentimentos, a deixarem-se guiar pelos seus gostos e aversões; não lhes forneceríamos um guia para formarem sentimentos responsáveis e sensatos. Ensinaríamos às crianças que "Gosto de magoar pessoas — portanto, magoar pessoas é um bem" é uma forma correcta de raciocinar. O subjectivismo implica também consequências bizarras em educação moral.

Não é difícil expor as debilidades do subjectivismo. Mas, nesse caso, por que razão é tão plausível esta doutrina? Uma das razões é que aquilo de que gostamos corresponde, em geral, ao que pensamos ser um bem. O subjectivismo explica isto: dizer que uma coisa é "boa" significa que gostamos dela. Mas é possível dar outras explicações. Talvez estejamos motivados para gostar daquilo que descobrimos ser um bem (através da razão ou da religião). Portanto, não há apenas uma forma de explicar a ligação entre o que gostamos e o que julgamos um bem.

Harry Gensler,Éthics, A contemporary Introduction, Routledge, 1998
Tradução Paulo Ruas

No reino dos animais

Hoje, prime time na TV,  e a estranha sensação de que o mundo de facto enlouqueceu, melhor, animalizou-se. Sequência de notícias: "Aquele que ousou pôr as patas na política! O cão de Sócrates! A canção que ganhou o festival, 'A Luta é alegria' Então o que sentiu por ganhar este festival? - resposta do homem da luta: pois é!! a malta vai estar dia 12, pá!! contra a reacção!! ehehe, foi o povo que nos deu os votos, pá. (intervalo para publicidade - pingo doce, galinha do campo, criada ao ar livre e com cereais...)
Aqui estão 15 m de Notícias às 20h no Jornal da SIC. É TUDO VERDADE.Nada foi retirado ou inventado, assim foi a sequência.

A alarvisse deve ser consequência da época carnavalesca, ou não? As palavras dos apresentadores eram seguidas de sons de animais. Có có ró có có e ão ão (o cão), para entrar logo depois um tipo de megafone e com pêlos no peito...pá isto e aquilo, o tipo vai representar-nos, soube depois,  na Eurovisão...que se passa??? Serão as audiências? O telejornal transformou-se em Circo? Venha de lá a mulher barbada...

Helena Serrão

Hume: A relação de Causa e Efeito.

Todos os raciocínios que se referem aos factos parecem fundar-se na relação de causa e efeito. Apenas por meio desta relação ultrapassamos os dados da nossa memória e dos nossos sentidos. Se tivésseis que perguntar a alguém por que acredita na realidade de um facto que não constata efectivamente, por exemplo, que o seu amigo está no campo ou em França, ele vos daria uma razão, e esta razão seria um outro facto: uma carta que recebeu ou o conhecimento das suas resoluções e promessas anteriores. Um homem, ao encontrar um relógio ou qualquer outra máquina numa ilha deserta, concluiria que outrora havia homens na ilha. Todos os nossos raciocínios sobre os factos são da mesma natureza. E constantemente supõe-se que há uma conexão entre o facto presente e aquele que é inferido dele. Se não houvesse nada que os ligasse, a inferência seria inteiramente precária. A audição de uma voz articulada e de uma conversa racional na obscuridade  dá-nos segurança sobre a presença de alguma pessoa. Porquê? Porque estes sons são os efeitos da constituição e da estrutura do homem e estão estreitamente ligados a ela. Se analisamos todos os outros raciocínios desta natureza, verificaremos que se fundam na relação de causa e  efeito e que esta relação se acha próxima ou distante, directa ou colateral. O calor e a luz são os efeitos colaterais do fogo, e um dos efeitos pode ser inferido legitimamente do outro.

Portanto, se quisermos satisfazer-nos a respeito da natureza desta evidência que nos dá segurança acerca dos factos, deveremos investigar como chegamos ao conhecimento da causa e do efeito.

Ousarei afirmar, como proposição geral, que não admite excepção, que o conhecimento desta relação não se obtém, em nenhum caso, por raciocínios a priori, porém nasce inteiramente da experiência quando vemos que quaisquer objetos particulares estão constantemente conjugados entre si. Apresente-se um objecto a um homem dotado, por natureza, de razão e habilidades tão fortes quanto possível; se o objecto lhe é completamente novo, não será capaz, pelo  exame mais minucioso de suas qualidades sensíveis, de descobrir nenhuma de suas causas ou dos seus efeitos. Mesmo supondo que as faculdades racionais de Adão fossem inteiramente perfeitas desde o primeiro momento, ele não poderia ter inferido da fluidez e da transparência da água que ela o afogaria, ou da luz e do calor do fogo, que este o consumiria. Nenhum objecto jamais revela, pelas qualidades que aparecem aos sentidos, tanto as causas que o produziram como os efeitos que surgirão dele; nem pode a nossa razão, sem o auxílio da experiência, jamais tirar uma inferência acerca da existência real de um facto.

(...) Apresentai dois pedaços de mármore polido a um homem sem nenhum conhecimento de filosofia natural; ele jamais descobrirá que eles  aderirão de tal maneira que se requer grande força para separá-los em linha recta, embora ofereçam menor resistência à pressão lateral. Considera-se também indiscutível que o conhecimento dos eventos que têm pouca analogia com o curso corrente da natureza se obtém por meio da experiência; assim, ninguém imagina que se teria descoberto a explosão da pólvora ou a atração da pedra-ímã por argumentos a priori. Da mesma maneira, quando se supõe que um efeito depende de um mecanismo complicado ou de elementos de estrutura desconhecida, não temos dificuldade em atribuir todo o nosso conhecimento à experiência. Quem será capaz de afirmar que pode dar a razão última por que o leite e o pão são alimentos apropriados ao homem e não a um leão ou a um tigre?

David Hume, Investigação sobre o Entendimento Humano, Sessão IV

jogo de futebol filosófico

concordar

Como a razão nada exige que seja contrário à natureza, exige, por conseguinte, que cada qual se ame a si mesmo, busque a sua própria utilidade – o que realmente lhe seja útil -, apeteça tudo aquilo que conduz realmente o homem a uma perfeição maior e, em termos absolutos, que cada qual se esforce quando estiver na sua mão conservar o seu ser (...) E assim, nada mais do que o homem é útil ao homem; quero dizer que nada podem os homens desejar que seja melhor para a conservação do seu ser do que concordarem todos em todas as coisas, de maneira a que as almas de todos formem como que uma só alma, e os seus corpos como que um só corpo, esforçando-se todos à uma, tanto quanto possam, por conservar o seu ser, e buscando todos ao mesmo tempo a utilidade sob a condução da razão, quer dizer, os homens que buscam a sua utilidade sob a condução da razão, não apetecem para si nada que não desejem para os demais homens e, por isso são justos, dignos de confiança e honestos.”

Espinosa, Ética (Ver página e tradução)

Conservar o seu ser, tal como o mecanismo biológico de qualquer ser vivo, o mesmo propósito para humanos e outros seres. Compreendê-lo, no ser humano é compreender a utilidade particular de cada um para a conservação de todos e de si próprio. O todos e o si próprio encontram-se, têm a mesma natureza. Se estivermos de acordo nisso, é possível uma Ética comum.

Para uma definição de beleza

Este é um artigo retirado do Magazine Littéraire dedicado a Wittgenstein, em Março de 97. A autoria é de Paul Audi e as citações que ocorrem de trechos de Wittgenstein são retiradas de edições francesas Gallimard. T remete para o Tractatus .
Esta interpretação é certamente discutível  mas  não há espaço neste post para a confirmar ou refutar, e nem é esse o seu objectivo, o principal interesse  que retemos é a frescura da ideia: A ética é do domínio indizível e traduz-se em acções e paixões que nos fazem felizes.

" O Indizível próprio da esfera da Ética não se dá todavia a ver como reflexo ou indicação, como no caso da 'forma lógica'  na linguagem. Mostra-se na forma de "uma mudança de vida", essa mudança do 'sofrer' no  'regozijar' que o Tractatus  assegura que é a unica forma capaz de afectar a teneur própria do mundo enquanto totalidade limitada, ou dito de outro modo, as suas 'fronteiras'. O que Wittgenstein enuncia nestes termos: 'O mundo do homem feliz é um outro mundo que o do homem infeliz.' (T, 6.43)

É essa mudança efectiva das fronteiras do mundo - o crescimento do mundo no seu conjunto, devido ao bem-estar, a diminuição do mundo que acarreta o mal-estar - é isso que temos de cumprir, mais nada.Tudo o resto escapa-nos."

Devem as árvores ter estatuto jurídico?

Em 1970, o Serviço de Águas e Florestas (O US Forest Service) resgata às empresas Walt Disney uma licença que as autorizava a “desenvolver” um vale selvagem, “Mineral King” , situado na Serra Nevada. Um orçamento de trinta e cinco milhões de dólares estava previsto para a construção de hotéis, restaurantes e os habituais equipamentos de jogos, calcados  da Disneyland. A poderosa “ Sierra Club”, sem dúvida uma das mais eficazes associações ecologistas do mundo, fez queixa alegando que o projecto ameaçava destruir a estética e o equilíbrio natural do Mineral King. Queixa rejeitada pelo tribunal, não por causa do procedimento do Serviço de Florestas ao resgatar a licença, mas porque o "Sierra Club" não tinha, a nenhum título, qualquer forma de tornar legítima a sua queixa – os seus interesses não eram directamente lesados pelo projecto em questão ( não esqueçamos que o direito americano repousa sobre o princípio de que todo sistema jurídico existe para proteger interesses, sejam eles quais forem, e não valores abstractos).

O caso devia correr como apelo, e o professor Stone (1), que até aí tinha defendido pacatamente as teses da ecologia radical no seu curso na Universidade, tomou a seu cargo redigir, com toda a celeridade, um artigo, propondo, segundo os seus próprios termos, “ da forma mais séria, a atribuição de direitos legais às florestas, oceanos, rios e a todos os objectos a que chamamos “naturais” no ambiente, e ao ambiente como um todo”. Tinha que se agir rápido a fim de que os juízes pudessem dispor pelo menos de um precedente teórico, na falta de uma jurisprudência real.

“ Se pudesse conseguir que o Tribunal considerasse o Parque, enquanto tal, como personagem jurídica – no mesmo sentido em que podemos dizer que as empresas o são – a noção de uma natureza com direitos poderia fazer uma considerável diferença operativa...” Conclusão: Dos nove juízes, quatro votaram contra o argumento de Stone, dois abstiveram-se, mas quatro votaram a favor, de modo que podemos dizer que as árvores perderam o seu processo por uma voz…

A argumentação de Stone a favor dos direitos dos objectos não deixa de ter interesse. Num primeiro momento, consiste em recordar o raciocínio, usual na literatura ecologista, segundo o qual chegou o tempo dos direitos da natureza, depois dos direitos das crianças, das mulheres, dos negros, dos índios, dos prisioneiros, dos loucos ou dos embriões (no quadro da pesquisa médica e não no quadro da legislação sobre o aborto)". Trata-se de sugerir que, o que se julgava impensável numa determinada época, muitas vezes próxima da nossa, tornou-se hoje uma evidência.

(1) Sobre o Artigo de Christopher D. Stone: “Should trees have standing? Towards legal rights for natural objects.

(Devem as árvores ter estatuto jurídico? Para os direitos legais dos objectos naturais.)

Ver aqui o artigo:

http://www.derechosdelanaturaleza.org/wp-content/uploads/2009/12/C.Stone-Should-Trees-Having-Standings.pdf

Luc Ferry, Le nouvel ordre écologique, Grasset, Paris, 1992

Trdução Helena Serrão

Uma suposição errada

Por exemplo, a questão do livre-arbítrio e do destino, na sua forma mais simples, despida de qualquer palavreado, é a seguinte: Fiz algo de que agora me envergonho; poderia eu, com o esforço da minha vontade, ter resistido à tentação, ter procedido de outro modo? A resposta filosófica é de que isto não é uma questão de facto, mas unicamente de um arranjo de factos. Arranjando-os de modo a mostrar o que é particularmente importante para a minha questão nomeadamente, que deveria censurar-me por ter procedido mal , então é perfeitamente verdade se disser que, se tivesse querido proceder de outro modo que aquele como procedi, deveria ter procedido de outro modo.

Por outro lado, arranjando os factos de modo a mostrar outra consideração importante, é igualmente verdade se disser que, quando se cede a uma tentação, ela irá, caso tenha alguma força, produzir os seus efeitos, por mais que eu lute contra isso. Não há objecção a fazer a uma contradição que resulta de uma suposição errada.

A reductio ad absurdum consiste em mostrar que resultados contraditórios seguir-se-iam de uma hipótese, que consequentemente se considera ser errada. Muitas questões estão envolvidas na discussão do livre-arbítrio, e longe de mim dizer que ambas as partes têm igual razão. Pelo contrário, sou da opinião de que um dos lados nega factos importantes, o que não acontece com o outro lado. Mas o que afirmo é que a questão singular acima levantada foi a origem de toda a dúvida; e que se não fosse esta questão nunca teria surgido a

controvérsia; e que esta questão se resolve perfeitamente da maneira que indiquei.

Charles S Peirce, Como tornar as nossas ideias claras, p.15

Tradução de António Fidalgo

Fotografia de Eisenstardt

O académico.(sem desprimor dos valorosos académicos; apenas uma chalaça para animar o fim de ano!)

O primeiro académico que encontrei pareceu-me muito magro. Tinha a cara e as mãos cobertas de porcaria, a barba e os cabelos compridos, e o fato e a camisola da mesma cor da pele. Havia oito anos que estudava um projecto curioso, e que, segundo disse, consistia em juntar os raios de sol para os engarrafar nuns frascos rolhados hermeticamente, de forma que pudessem servir para aquecer o ar quando os estios fossem poucos quentes. Disse-me que, no prazo de oito anos, estaria habilitado a fornecer, aos jardins dos homens de finança, raios de sol por preços razoáveis. Queixou-se do pouco dinheiro que possuía e pediu-me que lhe desse alguma coisinha para ajudar.

Jonathan Swift As viagens de Gulliver, p.176, Portugália, Lx, s.d

BOM ANO DE 2011 PARA TODOS OS QUE POR AQUI PASSAM!!

Serão os juízos morais universais?

Ara Guler, Istambul, 1966

... o certo e o errado serão o mesmo para todas as pessoas?

A moral é pensada muitas vezes como universal. se uma acção é errada, deve sê-lo para toda a gente; por exemplo, se é errado matar alguém para lhe roubar a carteira, então isso é errado, quer te preocupes com essa pessoa, ou não. Mas, se o facto de uma acção estar errada é uma razão para não ser realizada e as tuas razões para fazeres coisas dependem das tuas motivações, uma vez que as motivações das pessoas podem variar muito, então parece que não pode haver um conceito único de certo e errado, porque se as motivações básicas das pessoas diferem, não haverá um único padrão básico de comportamento que todas as pessoas tenham motivos para seguir.

Há três maneiras de lidar com este problema, nenhuma delas muito satisfatória.

Em primeiro lugar, podíamos dizer que as mesmas acções estão certas ou erradas para toda a gente, mas nem toda a gente tem razões para fazer aquilo que está certo e evitar o errado: só as pessoas com o género certo de motivações morais - particularmente a preocupação com os outros - fazem o que está certo em função de mais nadaa não ser a própria moral. Isto torna a moral universal, mas à custa de lhe extrair a sua força.

Em segundo lugar, podíamos dizer que toda a gente tem uma razão qualquer para fazer o que está certo e evitar o que está errado, mas que essa razão não depende das motivações que as pessoas têm de facto. É antes uma razão para alterarmos as nossas motivações, se não forem certas. esta resposta oferece uma conexão entre a moral e as razões para agir, mas não diz de forma clara que razões universais serão essas que não dependem das motivações que as pessoas têm de facto.(...)

Em terceiro lugar, podíamos dizer que a moral não é universal  e que só é moralmente exigida a uma pessoa aquela acção em relação à qual ela tem um certo tipo de razões para executar, dependendo estas razões do quanto ela , de facto, se preocupa com os outros em geral. Se tem fortes motivações morais, produzirão fortes motivações morais, (...) se as motivações morais forem fracas ou inexistentes, os requisitos morais serão fracos ou inexistentes.

Thomas Nagel,Que quer dizer tudo isto? Gradiva, Lx,1997, p.66,67

Exame de Filosofia no Secundário

No Público de ontem, sexta-feira, dia 19 de Novembro a notícia: "O Exame de Filosofia vai ser reposto no Secundário" . o aumento da procura dos cursos de Filosofia  em 2009 e 2010 justifica esta medida. Congratulamo-nos por isso e não podemos deixar de pensar em todos os professores de Filosofia que contribuíram para  esta renovada atenção no estudo e importância da Filosofia. A notícia acrescenta que, segundo relatório da ONU, a Filosofia "enquanto possibilidade de partilha de questões universais sobre a existência humana" pode "ajudar a construir pontes entre povos "e "abrir canais de comunicação entre culturas". Nada mais justo e adequado. Em França parece que estas palvras tiveram eco, a Filosofia vai passar a integrar os currículos  do Ensino Secundário, talvez por causa dos  conflitos culturais que enfrenta, ou por querer retirar as consequências práticas desta opinião das Nações Unidas. Há longos anos (não poderei precisar quantos) que a Filosofia não fazia parte dos curriculos do Secundário em França. Notícias animadoras para comemorar o dia Mundial da Filosofia, ontem, 18 de Novembro.  Será o primeiro passo para integrar a disciplina no 12ºAno dos Cursos de Humanidades? Talvez tenha chegado a altura de perceber que foi um erro retirar a Filosofia como disciplina específica obrigatória no 12ºAno. Esperemos que se reponha a justiça.

Helena Serrão

A discussão sobre a existência de Deus

" Não seria possível que eu tivesse em mim a ideia de Deus se Deus não existisse realmente."


René Descartes, Meditações

Esta frase está escrita no livro de Stephen Law, FILOSOFIA. Curioso que os livros remetam uns para os outros. Não fui conferir a citação de Descartes, até porque não refere a página, o que é uma imprecisão para um livro como este de iniciação aos problemas e história da Filosofia, mas sem dúvida que a elegância da frase e, sobretudo, o seu claro desafio, não deixam ninguém indiferente. A ideia é cartesiana, sem dúvida, é consistente com outras ideias cartesianas, mas hoje esta frase, afirmada como verdade evidente, não faria qualquer sentido e, no entando, o seu poder provocador é actual. Contrariamente ao que pensava Descartes, hoje a subjectividade não é um reduto de unanimidade, pelo contrário,  pensar algo, de modo nenhum pressupõe que esse algo exista, nem que exista do mesmo modo em todas as mentes, nem que exista fora da mente. Todavia é também possível de equacionar a questão de existir como algo que pela simples possibilidade de ser pensado com clareza, existe. Mas que ideia clara existe no nosso pensamento sobre Deus? Omnisciente, omnipotente, perfeito, eterno? A discussão sobre a existência de Deus continua a entusiasmar os adolescentes, mais que a droga, o terrorismo ou a tolerância racial. Porquê? Talvez porque ainda seja a imagem da última autoridade que não foi destruída por razões históricas, a que por não ser histórica permanece incorruptível.

O livro está muito bem organizado e apresentado, vamos colhendo informação sem grande esforço, não deixando de ser interpelados pela forma como os problemas aparecem.Podemos ficar a conhecer a história da Filosofia de uma forma lúdica como se estivessemos a ler um folheto informativo.

Helena Serrão

Discussão sobre a necessidade da existência de Deus.

Caravaggio, A Ceia em Emaús, 1601

Por vezes a literatura encontra a sua fonte de inspiração na Filosofia e nos grandes debates metafísicos. Coloca essas discussões no centro da relação entre as pessoas e o conflito que é gerado pela discussão tem consequências no modo como cada um vai viver a sua vida, como se as ideias  uma vez adoptadas se tornassem doravante verdadeiros pilares de entendimento do mundo e medelassem os comportamentos. 

 " Em primeiro lugar, na natureza nada se move, a não ser que seja movido por qualquer outra coisa - foram as palavras com que Beneditx abriu a discussão. (...) - Em segundo lugar - prosseguiu Beneditx -, no mundo sensível que nos rodeia apercebemo-nos que há elos de causalidade. Uma coisa causa outra e é, por sua vez, o efeito de uma outra causa.Não há nada que possa ser a sua própria causa, pois, para isso, teria de ser anterior a si mesma, o que é impossível. Mas esse elo de causalidade não pode recuar até ao infinito, senão não haveria uma primeira causa e, logo, um primeiro efeito, porquanto afastar a causa implica afastar o efeito. Por isso, a percepção pelos nossos sentidos de causas e efeitos obriga-nos a aceitar uma causa sem causa, uma primeira causa eficiente, a que toda a gente chama Deus. Em terceiro lugar, há coisas na natureza que podem existir ou não existir pois são criadas e consumidas, nascem e morrem. É impossível que essas coisas tenham existido sempre, pois tudo aquilo que a certa altura pode deixar de existir tem necessariamente  de não ter existido em determinado momento. Por isso, se tudo pudesse deixar de existir, teria de haver um momento em que podia não ter existido nada. se isto fosse verdade, ainda hoje não existiria nada, porque aquilo que não existe surge a partir de algo que já existe. Ou seja, se num determinado momento não existisse nada, nada poderia ter começado a existir e nada existiria no momento presente, o que é um absurdo. Por isso, tudo aquilo que existe não é meramente possível; tem de existir algo cuja existência é necessária. Mas a necessidade de uma coisa necessária é causada por outra coisa qualquer e não podemos ir até ao infinito numa cadeia de necessidades, como já vimos em relação aos moventes e às causalidades, pelo que não podemos deixar de postular a existência de um ser, cuja necessidade adveio de si próprio, e não só não resulta de um outro ser como é causa da necessidade de outros seres. Para todos os homens este ser é Deus.

Houve um silêncio enquanto Palinor meditava sobre estas palavras. Chegaram ao fim do caminho que se abria sobre o vale, permitindo uma visão abrangente e suavemente descendente dos laranjais e do verde prateado dos olivais (...)

-esses argumentos vão todos dar ao mesmo - disse Palinor - Tudo aquilo que se move é movido por outra coisa; por isso, há algo que faz mover tudo aquilo que se move. Todos os efeitos têm uma causa: por isso, há uma causa de onde resultam todos os efeitos. Continuando, todas as estradas vão dar a um lado qualquer, por isso há um lado qualquer onde todas as estradas vão dar (... )

O problema, Beneditx, é que afirmas que as coisas que existem no mundo à nossa volta têm de ter uma explicação e apresentas Deus como a explicação. Mas, para mim, o mundo que está à nossa volta não me suscita quaisquer dúvidas nem necessita qualquer explicação. Para mim, tudo aquilo que existe aos nossos olhos, ao nosso tacto, ao nosso paladar e ao nosso olfacto, é possível, e o que é impossível não é impossível. Daí que eu não veja a necessidade de Deus.

- Mas hás-de ver - disse Beneditx, num assomo de paixão - Apresentarte-ei as provas do grau e do desígnio. Hás-de ver!"

Jill Paton Walsh, O conhecimento dos anjos, Gradiva, Lx, 1996, p.119,120

CRIARTE

Em Novembro deste ANO - 2010, vai começar aqui na Freitas Branco, um Atelier de Escrita Criativa e Ilustração.

O Projecto chama-se CRIARTE e está aberto a todos os alunos de todas as idades. Para quem goste de escrever histórias. Todo o tipo de histórias: policiais, de terror, fantásticas, de amor ou guerra, absurdas ou reais, curtas ou nem por isso. Depois de escrever, ilustrar, com desenho, colagem, pintura,  o que se quiser. Os trabalhos são publicados on-line e na Escola.

TERÇA - FEIRA DAS 16h ÀS 17.30h. INSCREVE-TE ATÉ AO FIM DO MÊS NA PAPELARIA DA ESCOLA! 

SALA B12

AKRASIA e Ilusões perceptivas

Esclarecimento:  Akrasia é a designação dada ao fenómeno vulgar que consiste na não obediência da vontade do agente ao que racionalmente considera correcto e deseja fazer. Sabendo e querendo o que deve fazer, o agente, no entanto, não realiza a acção. Exemplo: Acredito que fumar faz mal à saúde, quero deixar de fumar, mas continuo a fumar.

Resumo: No De Anima III.10 Aristóteles caracteriza a akrasia como um conflito entre, por um lado, a fantasia ("imaginação") e, por outro lado, o conhecimento racional: o agente akratico é rasgado por um apetite pelo que parece bom na sua fantasia e um desejo racional para o que seu intelecto considera bom. Isto implica que a akrasia seja paralela a determinados casos de ilusão perceptiva. Com base na discussão de Aristóteles sobre tais casos no De Anima e no de Insomniis, eu uso esse paralelo para iluminar a difícil discussão sobre a akrasia presente na Ética a Nicómaco VII.3, argumentando que esta perspectiva da akrasia como envolvendo a ignorância, é compatível com, e de facto um crucial suplemento, da perspectiva mais simples que encontramos em outras partes do corpo da obra: da akrasia como uma luta entre os desejos.

Fotografia de Raymond Depardon

As discussões do ponto de vista de Aristóteles sobre a akrasia (incontinência, fraqueza de vontade, falta de auto-controle) estão normalmente centradas no Livro VII da Ética a Nicómaco, e, em particular no notoriamente difícil terceiro capítulo deste livro. Aqui Aristóteles afirma que Sócrates, em certa medida, estava certo, quando sustentava que a Akrasia envolve ignorância. Isto é muito claro. Quanto aos detalhes, no entanto, o texto é tão denso e tão espinhoso que não deixa a visão de Aristóteles livre de qualquer dúvida. De que é o agente akrático ignorante: da premissa menor do silogismo prático proibindo a sua acção, ou somente da conclusão? E qual é a natureza da sua ignorância? Será que lhe falta o conhecimento relevante do conjunto, ou simplesmente falta-lhe combiná-lo com as suas outras crenças ? Ou será que ele sabe em algum sentido mas não no essencial de modo a integrá-lo na sua personalidade?

Subjacente a estas questões há uma preocupação muito mais ampla sobre a Ética a Nicómaco VII.3. que é a seguinte: como é que uma perspectiva da Akrasia envolvendo qualquer tipo de ignorância, se ajusta com a perspectiva mais simples que encontramos noutras partes do corpus, nas quais a Akrasia envolve uma luta entre desejos opostos?

(…)

Quero mostrar que Aristóteles fornece uma outra perspectiva da akrasia,em De Anima III.10. que não foi devidamente apreciada. Esta perspectiva é filosoficamente interessante por seu próprio direito, e também é muito útil para iluminar as discussões da akrasia nas obras de ética. Apresenta-se a akrasia como envolvendo um conflito no agente entre o julgamento racional por um lado, e a fantasia por outro, a faculdade de receber aparições (aparências) (?).

Isto implica algo surpreendente: que a akrasia é o equivalente prático de certos casos em que o agente é tomado por uma ilusão perceptiva.

Ao seguir as semelhanças entre akrasia e ilusão perceptiva através das obras psicológicas, vamos descobrir uma interpretação que compara o agente akratico com a pessoa louca, bêbada, ou adormecida (1147a12-15), e, assim, somos guiados à perspectiva de Aristóteles da Akrasia como ignorância, uma vez que nos são ditadas respostas para os seus principais quebra- cabeças.

Esta visão  permite-nos obter resultados que vão reconciliar a perspectiva da akrasia como  ignorância com a perspectiva da akrasia como uma luta entre os desejos, pois irá mostrar que o desejo não-racional ganha, não por avassalar o desejo racional numa batalha directa de força, mas por minar a base cognitiva desse desejo. Ou seja, o desejo não-racional acaba por expulsar o agente do conhecimento do que deve ser feito ou evitado, e com ele a motivação racional que depende desse conhecimento.

Finalmente, a visão paralela entre akrasia e ilusão perceptiva indicará por que Aristóteles poderá ter pensado que tal explicação da akrasia era necessária, em primeiro lugar - porque  pode ter pensado que era impossível o apetite dominar directamente o desejo racional e, por isso, procurou explicar a akrasia em termos de ignorância.

Jessica Moss
in Archiv Fur Geschicte der Philosophie, p.119, 120,121
Tradução de Helena Serrão

Este artigo foi eleito pelo site The Philosopher's Annual www.pgrim.org/philosophersannual/index.html  como um dos dez melhores artigos de Filosofia de 2009. Pode consultá-lo na origem da sua publicação on-line em http://www.reference-global.com/loi/agph.

A liberdade constrói-se com os outros

Nós começamos a tomar consciência da liberdade ou do seu oposto na nossa relação com os outros, não na relação com nós próprios. Antes de se ter tornado um atributo do pensamento ou uma característica da vontade, a liberdade era entendida como a situação do homem livre, que lhe permitia mover-se, sair de casa, dirigir-se para o mundo e reunir-se com outras pessoas, falar com elas. Esta situação da liberdade era claramente precedida por uma libertação: para ser livre, o homem tinha primeiro de se libertar das necessidades da vida. Mas a situação de liberdade não decorria automaticamente desse acto de libertação. A liberdade requeria, para além da mera libertação, a companhia de outros homens que estivessem no mesmo estado, e requeria também um  espaço público comum onde estes pudessem ser encontrados - ou seja, um mundo politicamente organizado, no qual os homens livres se pudessem integrar através da acção e da palavra.

É claro que a liberdade não caracteriza todas as formas de relacionamento humano nem todos os tipos de comunidade. Onde os homens vivem em conjunto sem formarem um corpo político - como acontece, por exemplo, nas sociedades tribais ou na privacidade do lar - os factores que regem a sua acção e a sua conduta são, não a liberdade, mas as necessidades da vida e as dificuldades relacionadas com a sua preservação. Além disso, onde o mundo feito-pelo-homem não se converte em cenário para o discurso e para a acção - como nas comunidades governadas de um modo despótico, que expulsam os seus súbditos para a estreiteza do lar e assim impedem a formação de uma esfera pública - a liberdade carece de realidade mundana. sem uma esfera pública politicamente garantida, a liberdade fica sem espaço onde emergir. Claro que pode sempre habitar no coração dos homens como desejo ou vontade ou esperança ou anseio; mas o coração humano, como todos sabemos,  é um local bastante escuro, e o que quer que aconteça na sua obscuridade dificilmente pode ser considerado um facto demonstrável.  A liberdade como facto demonstrável coincide com a política, e as duas estão intimamente relacionadas.

Hannah Arendt, O que é a liberdade, in Entre o Passado e o Futuro, Relógio d´Água, Lx, 2006

Ponto da situação

Fotografia de Henri Lartigue

Aos estimados leitores da/o "Logosfera"

 

O/A "Logosfera" foi de férias. O edifício ainda com andaimes mas já com alguma envergadura para a idade - tem quase quatro anos - cresceu também para os lados,  sim, barra direita, links para outros sites e blogues associados, no que poderíamos apelidar de “crescimento sustentado”, expressão muito recorrente nos dias de hoje.

Não nos alarmemos então com a paragem. Parar é morrer se for parar para sempre. Ora, era mesmo sobre isso que urgia reflectir, por duas razões: primeiro porque a Escola não pretende considerar este ano, o espaço “Logosfera”como projecto de valor pedagógico, facto que teria como consequência contemplar os seus autores com horas extra-lectivas, como fez desde há três anos a esta parte.Esse precioso tempo é agora gasto no meritório funcionamento das substituições, essa máquina que de tão emperrada está a gastar as energias do pessoal do burgo, vulgo professores, já há uns tempos confundidos com tanta medida contra/medida, regulação/contra regulação, progressão/congelamento e o rol dos fracassos colossais dos últimos três anos no que respeita a medidas sobre educação.

Segundo, porque há inúmeros e diversificados espaços de qualidade sobre Filosofia na Internet, sinal de que a dita ainda empolga os espíritos e está à altura dos desafios mediáticos, congratulamo-nos por isso e daqui enviamos uma saudação a todos (atenção a dois novos espaços recentemente abertos, o do professor Aires de Almeida e "A Filosofia vai ao Cinema", ambos prometem). A escolha é, portanto, difícil, assim como escassa a possibilidade de fazermos algo de novo. Seria então razoável e um provável bem para a humanidade se nos retirássemos de manso, deixando o andaime e a janela escancarada e fossemos a outras vidas, até porque estamos em escolas diferentes. Mas nenhuma destas razões parece determinante para deixar o edifício por acabar, até porque nenhuma delas o foi para  começar, logo, o caminho é para a frente. Isto é: mais textos, mais reflexões, mais traduções, mais actualizações. Contamos com a presença de todos e com sugestões, se as tiverem,  serão bem-vindas.

Helena Serrão

P.S: Ao fim de quase quatro anos de edições ainda hesito entre considerar "A" ou "O""Logosfera" isto porque sendo blogue é masculino mas, por outro lado, o substantivo é feminino, “A” “Logosfera”. São bem- -vindas sugestões.

 

8º ENCONTRO NACIONAL DE PROFESSORES DE FILOSOFIA - PORTIMÃO SET.2010

Fragmento

186. O homem é como uma cana, a mais frágil da natureza; mas é uma cana pensante. Não é necessário que o Universo se arme para o quebrar; um vapor, uma gota de água são suficientes para o matar. Mas quando o Universo o quebra, o homem será ainda mais nobre que aquilo que o mata pois  sabe que morre e a vantagem que o Universo tem sobre ele, o Universo não sabe nada.

A nossa dignidade está toda no pensamento. É daí que é preciso ressurgir e não do espaço ou da duração, que nunca saberíamos completar.

Trabalhemos então para pensar bem: eis o princípio da moral.

Blaise Pascal, Pensées, Gallimard,2004, Saint-Amand, p.161

Tradução de Helena Serrão

A Guerra & Paz lança esta semana a Breve História da Filosofia Moderna, de Roger Scruton (tradução de Carlos Marques), 1.º volume da «Saber & Educação». Esta colecção de livros de bolso (11x19) é direccionada para as escolas e universidades, abrange várias áreas do saber, e pretende ser também acessível ao grande público.

Ainda em 2010, a colecção integrará: Animal Racional ou Bípede Implume, de António Zilhão (Setembro), História de Portugal e do Império Português, de A. R. Disney / Cambridge (Outubro), e Guia de Filosofia para Pessoas Inteligentes, de Roger Scruton (Novembro).

A «Saber & Educação» reúne autores portugueses e estrangeiros e, a partir de 2011, passará a contar com 6 títulos por ano.

«Dificilmente alguém podia fazer uma Breve História da Filosofia Moderna melhor que Scruton.»

GORDON GRAHAM, Professor da Universidade de Princeton

sugestões para a educação dos jovens.

O Absinto, 1876, Paris, Edgar Degas

"...ligamo-nos aos nossos semelhantes menos pelo reconhecimento dos seus prazeres que pelo reconhecimento das suas penas; pois vemos melhor, por aí, a identidade da nossa natureza e a garantia da sua ligação connosco. Se as nossas comuns necessidades nos unem pelo interesse, as nossas misérias comuns unem-nos pela afeição.O aspecto de um homem feliz inspira aos outros menos amor que inveja; acusá-lo-emos de usurpar um dreito que não tem ao tomar para si a exclusividade da felicidade; e o amor-próprio sofre ainda porque nos faz sentir que não precisa de nós para nada. Mas quem é que não se compadece do infeliz que vê sofrer? Quem não desejaria libertá-lo dos seus males se o custo não fosse demasiado alto? A imaginação coloca-nos melhor no lugar do miserável do que no do homem feliz. A piedade é doce, porque ao colocarmo-nos no lugar daquele que sofre experimentamos o prazer de não sentir como ele. A Inveja,é amarga na medida em que o aspecto do homem feliz, longe de suscitar ao invejoso colocar-se no seu lugar, dá-lhe, pelo contrário,o remorso de não o poder fazer.Parece que um nos isenta dos males que sofre e o outro nos afasta dos bens que usufrui.
Se quereis excitar e alimentar no coração de um homem jovem os primeiros movimentos da sensibilidade , e formar o seu carácter para o bem agir e a bondade; não tenteis fazer germinar nele o orgulho, a vaidade, a inveja, através da imagem enganadora da felicidade dos homens; não exponhais logo aos seus olhos a pompa da corte, o fausto dos palácios, a atracção dos espectáculos; não o passeies pelos circuitos, nas brilhantes asembleias, não lhe mostreis o exterior da grande sociedade que depois poderá vir a  apreciar em si mesma. Mostrar-lhe o mundo antes que conheça os homens, não é formá-lo, é corrompê-lo; não é instruí-lo, é enganá-lo.
Os homens não são naturalmente nem reis, nem grandes, nem cortesãos, nem ricos; todos nascem nus e pobres, todos sujeitos às misérias da vida, aos desgostos, aos males, às necessidades, às dores de toda a espécie; enfim, todos estão condenados à morte. Aqui está o que é verdadeiramente o homem; aqui está aquilo a que nenhum mortal pode escapar. Comecem então por estudar a natureza humana, no que lhe é inseparável, no que constitui o melhor da humanidade."

Jean Jacqes Rousseau, L' Émile, Flammarion,1966, Paris, p. 287

Tradução de Helena Serrão