Kant's Axe

Suart Mill e reivindicação da igualdade entre os sexos

A Sujeição das Mulheres , é o título de um ensaio escrito por John Stuart Mill em 1869, possivelmente em conjunto com sua esposa Harriet Taylor Mill ,  argumentando a favor da igualdade entre os sexos. No momento em que foi publicado, em 1869, este ensaio foi uma afronta às normas convencionais europeias sobre o status de homens e mulheres.

Enquanto alguns estudiosos concordaram em 2009 que John Stuart Mill foi o único autor, não podemos esquecer e é necessário referir que alguns dos argumentos são semelhantes ao ensaio de Harriet Taylor Mill  A Emancipação da Mulher , que foi publicado em 1851. A filha de Harriet Taylor Mill, Helen Taylor, também terá contribuído para o ensaio. 

Mill estava convencido de que o progresso moral e intelectual da humanidade resultaria numa maior felicidade para todos. Afirmou que os prazeres mais elevados do intelecto trariam muito maior felicidade do que o prazer menor dos sentidos. Concebeu os seres humanos como moralmente e intelectualmente capaz de serem educados e civilizados. Acreditava, por isso,  que todos devem ter o direito de voto, com excepção  para os bárbaros e pessoas sem instrução.

 Argumenta que as pessoas devem ser capazes de votar para defender os seus próprios direitos e aprender a estar conscientes moral e intelectualmente. Este argumento é aplicado a homens e mulheres. Mill muitas vezes usou a sua posição como membro do Parlamento para exigir o voto para as mulheres, uma posição controversa para a época.

Na época, século dezanove, uma mulher era geralmente sujeita aos caprichos do seu marido e / ou pai devido às normas sociais que eram fundamentadas no “preconceito” de que as mulheres eram fisicamente e mentalmente menos capazes do que os homens e, portanto, precisavam ser "tomadas de cuidados." Contribuíram para essa visão as teorias sociais em voga, ou seja, a sobrevivência do mais apto e o determinismo biológico.  Consideradas hoje à luz da teoria evolucionista, como incorrectas, estas posições eram também sustentadas por pontos de vista religiosos que apoiavam uma visão hierárquica de homens e mulheres no seio da família. O arquétipo da mulher ideal, como mãe, esposa e dona de casa era uma ideia poderosa na sociedade do século XIX.

Quando escreveu o ensaio, Mill reconheceu que estava a ir contra os pontos de vista comuns da sociedade e estava ciente de que  seria forçado a retroceder nas suas reivindicações. Argumentou que a desigualdade das mulheres era uma relíquia do passado, mas não tinha lugar no mundo moderno.  Considerar efetivamente metade da raça humana incapaz de contribuir para sociedade fora de casa era um obstáculo ao desenvolvimento humano.

"...  a subordinação jurídica de um sexo ao outro - é errado em si mesmo, e é desde logo,  um dos principais obstáculos à melhoria humana,  deveria ser substituído por um sistema de perfeita igualdade, admitindo nenhum poder e privilégio para um lado, em detrimento do outro. " 

in Wikipédia, a subordinação das mulheres

Como é ser um morcego? À descoberta da relação mente corpo

Rene Magritte, O Peregrino, 1966

A experiência consciente é um fenómeno difundido. Ocorre em muitos níveis da vida animal, porém não podemos estar certos da sua presença nos organismos mais simples, e é muito difícil dizer, em termos gerais, o que nos dá evidências dessa experiência. (Alguns extremistas chegaram a negá-la até mesmo nos mamíferos diferentes do homem). Ela ocorre, sem dúvida, sob formas incontáveis, totalmente inimagináveis para nós, em outros planetas, em outros sistemas solares, pelo universo afora. Mas quaisquer que sejam as variações quanto à forma, o fato de um organismo ter, seja lá como for, uma experiência consciente significa, basicamente, que há "algo que seja ser como aquele organismo" [that there is something it is like to be that organism]. Pode haver implicações adicionais sobre a forma da experiência; pode mesmo haver implicações sobre o comportamento do organismo (porém, disso eu duvido). Mas, fundamentalmente, um organismo tem estados mentais conscientes se e somente se existe algo que "é como ser esse organismo", algo que é como ser para o organismo [something it is like for the organism].

Podemos chamar isso de o carácter subjectivo da experiência. Ele não é capturado por quaisquer das recentes e familiares análises redutoras do mental, já que todas elas são logicamente compatíveis com sua ausência. Não é analisável em termos de nenhum sistema explicativo de estados funcionais, ou de estados intencionais, pois esses poderiam ser atribuídos a robôs ou autómatos que se comportassem como pessoas, embora não experimentassem nada [2]. Não é analisável em termos do papel causal das experiências no comportamento humano típico, por razões similares [3]. Eu não nego que os estados e eventos mentais causem o comportamento, nem que possam ser dadas caracterizações funcionais deles. Nego apenas que esse tipo de coisa esgote a análise dos mesmos. Qualquer programa reducionista tem que se basear em uma análise do que deve ser reduzido. Se a análise deixa algo de fora, o problema será colocado erroneamente. É inútil basear a defesa do materialismo em qualquer análise dos fenómenos mentais que não encare explicitamente o seu carácter subjectivo. Não há razão para se supor que uma redução que pareça plausível quando não se tenta explicar a consciência possa ser estendida para incluir a consciência.

(:Eu disse que a essência da crença de que morcegos têm experiência está em que haja algo que é ser como um morcego [that there is something that it is like to be a bat]. Atualmente, sabemos que a maior parte dos morcegos (microchiroptera, para ser preciso) percebem o mundo externo primariamente por um sonar, localizando-se pelo eco, detectando as reflexões dos seu próprios gritos rápidos, sutilmente modulados e de alta frequência, nos objetos ao seu alcance. Seus cérebros são projetados [designed] para correlacionar os impulsos enviados com os ecos subsequentes, e as informações assim adquiridas permitem aos morcegos discriminações precisas acerca da distância, tamanho, forma, movimento e textura, comparáveis às que fazemos pela visão. Mas o sonar dos morcegos, embora seja claramente uma forma de percepção, não é similar a nenhum sentido que possuímos, quanto à forma das suas operações. E não há razão para se supor que ele seja, subjetivamente, parecido com algo que nós possamos experimentar ou imaginar. Isso parece criar dificuldades para a noção de como é ser um morcego [what is it like to be a bat]. Devemos considerar se algum método nos permitirá extrapolar o nosso próprio caso à vida interior do morcego, [5] e, em caso negativo, se pode haver algum método alternativo para o entendimento desta noção.

A nossa própria experiência provê o material básico para a nossa imaginação, cujo alcance é, consequentemente, limitado. Não ajuda tentar imaginar que alguém tenha membranas sob os braços que o habilite a voar ao entardecer e ao alvorecer pegando insetos com a boca, que tenha a visão muito precária e perceba o mundo à sua volta por um sistema de sinais de som em alta frequência refletidos, e que passe o dia pendurado de cabeça para baixo com os pés no teto de um sótão. Até onde eu consiga imaginar isso (e não chego muito longe), isso apenas me diz como seria para mim comportar-me como um morcego se comporta. Mas não é essa a questão. Eu quero saber como é, para um morcego, ser um morcego. Se eu ainda assim tento imaginar isso, fico restrito aos recursos da minha própria mente, inadequados para a tarefa. Não consigo isso nem mesmo imaginando acréscimos à minha experiência presente, nem imaginando segmentos gradualmente subtraídos dela, nem imaginando uma combinação de acréscimos, subtrações e modificações.

Mesmo que eu pudesse parecer uma vespa ou um morcego, ou comportar-me como eles, sem modificar a minha estrutura fundamental, minhas experiências não seriam nada parecidas com as experiências de tais animais.(...)

Estranhamente, nós podemos ter evidência da verdade de algo que não podemos realmente compreender. Suponhamos que uma lagarta seja trancada num cofre esterilizado por alguém que tenha pouca familiaridade com as metamorfoses dos insectos. Semanas depois o cofre é aberto, revelando uma borboleta. Se a pessoa sabe que o cofre esteve trancado o tempo todo, tem razões para acreditar que a borboleta seja, ou tenha sido, a lagarta, sem ter nenhuma ideia de como isso possa ser assim. (Uma possibilidade seria que a lagarta tivesse um parasita alado minúsculo que a tivesse devorado inteiramente e crescido transformando-se numa borboleta).

Tomas Nagel, Como é ser um morcego?

A experiência do cogito inicia a aventura do ser que se pensa e do mundo que é pensado e da sua radical ligação e separação.

René Descartes: Penso, logo existo (Cogito Ergo Sum)

Relativismo cultural (RC)

"Bem" significa "socialmente aprovado." Escolhe os teus princípios morais segundo aquilo que a tua sociedade aprova.

O relativismo cultural (RC) defende que o bem e o mal são relativos a cada cultura. O "bem" coincide com o que é "socialmente aprovado" numa dada cultura. Os princípios morais descrevem convenções sociais e devem ser baseados nas normas da nossa sociedade.

Começaremos por ouvir uma figura ficcional, a que chamarei Ana Relativista, e que nos explicará a sua crença no relativismo cultural. Ao ler o que se segue, ou explicações semelhantes, proponho-lhe que reflicta até que ponto esta é uma perspectiva plausível e se se harmoniza com o seu ponto de vista. Depois de ouvirmos o que Ana tem para dizer, consideraremos várias objecções ao RC.

1. Ana Relativista

O meu nome é Ana Relativista. Aderi ao relativismo cultural ao compreender a profunda base cultural que suporta a moralidade.

Fui educada para acreditar que a moral se refere a factos objectivos. Tal como a neve é branca, também o infanticídio é um mal. Mas as atitudes variam em função do espaço e do tempo. As normas que aprendi são as normas da minha própria sociedade; outras sociedades possuem diferentes normas. A moral é uma construção social. Tal como as sociedades criam diversos estilos culinários e de vestuário, também criam códigos morais distintos. Aprendi-o ao estudar antropologia e vivi-o no México quando estive lá a estudar.

Considere a minha crença de que o infanticídio é um mal. Ensinaram-me isto como se se tratasse de um padrão objectivo. Mas não é; é apenas aquilo que defende a sociedade a que pertenço. Quando afirmo "O infanticídio é um mal" quero dizer que a minha sociedade desaprova essa prática e nada mais. Para os antigos romanos, por exemplo, o infanticídio era um bem. Não tem sentido perguntar qual das perspectivas é "correcta". Cada um dos pontos de vista é relativo à sua cultura, e o nosso é relativo à nossa. Não existem verdades objectivas acerca do bem ou do mal. Quando dizemos o contrário, limitamo-nos a impor a nossas atitudes culturalmente adquiridas como se se tratassem de "verdades objectivas".

"Mal" é um termo relativo. Deixem-me explicar o que isto significa. Quero dizer que nada está absolutamente "à esquerda", mas apenas "à esquerda deste ou daquele" objecto. Do mesmo modo, nada é um mal em absoluto, mas apenas um mal nesta ou naquela sociedade particular. O infanticídio pode ser um mal numa sociedade e um bem noutra.

Podemos expressar esta perspectiva claramente através de uma definição: "X é um bem" significa "a maioria (na sociedade em questão) aprova X". Outros conceitos morais como "mal" ou "correcto", podem ser definidos da mesma forma. Note-se ainda a referência a uma sociedade específica. A menos que o contrário seja especificado, a sociedade em questão é aquela a que pertence a pessoa que formula o juízo. Quando afirmo "Hitler agiu erradamente" quero de facto dizer "de acordo com os padrões daminha sociedade".

O mito da objectividade afirma que as coisas podem ser um bem ou um mal de uma forma absoluta — e não relativamente a esta ou àquela cultura. Mas como poderemos saber o que é o bem ou o mal em termos absolutos? Como poderíamos argumentar a favor desta ideia sem pressupor os padrões da nossa própria sociedade? As pessoas que falam do bem e do mal de forma absoluta limitam-se a absolutizar as normas que vigoram na sua própria sociedade. Consideram as normas que lhes foram ensinadas como factos objectivos. Essas pessoas necessitam de estudar antropologia, ou viver algum tempo numa cultura diferente.

Quando adoptei o relativismo cultural tornei-me mais receptiva a aceitar outras culturas. Como muitos outros estudantes, eu partilhava a típica atitude "nós estamos certos e eles errados". Lutei arduamente contra isto. Apercebi-me de que o outro lado não está "errado" mas que é apenas "diferente". Temos, por isso, que considerar os outros a partir do seu próprio ponto de vista; ao criticá-los, limitamo-nos a impor-lhes padrões que a nossa própria sociedade construiu. Nós, os relativistas culturais, somos mais tolerantes.

Através do relativismo cultural tornei-me também mais receptiva às normas da minha própria sociedade. O RC dá-nos uma base para uma moral comum no interior da cada cultura — uma base democrática que abrange as ideias de todos e assegura que as normas tenham um amplo suporte. Assim, posso sentir-me solidária com pessoas que partilham comigo uma mesma comunidade, ainda que outros grupos possuam diferentes valores.

Antes de avançar para a secção 1.2, reflicta sobre as suas reacções iniciais ao relativismo cultural. O que lhe agrada ou desagrada neste ponto de vista? Que objecções tem a colocar?

2. Objecções ao RC

Ana deu-nos uma formulação clara de um ponto de vista acerca da moral que muitas pessoas consideram atractiva. Reflectiu bastante acerca da moral e isto permite-nos aprender com ela. Contudo, estou convencido de que a sua perspectiva básica neste domínio está errada. Suponho que Ana acabará por concordar à medida que as suas ideias ficarem mais claras.

Deixem-me indicar o principal problema. RC força-nos a conformar-nos com as normas sociais — ou contradizemo-nos. Se "bem" e "socialmente aprovado" significam a mesma coisa, seja o que for ao qual o primeiro termo se aplique também o segundo lhe é aplicável.

Assim, o seguinte raciocínio seria válido:

Isto e aquilo são socialmente aprovados. Logo, isto e aquilo são bens.

Se o relativismo cultural fosse verdadeiro, não poderíamos consistentemente discordar dos valores da nossa sociedade. Mas este resultado é absurdo. Claro que é possível consistentemente discordar dos valores da nossa sociedade. Podemos afirmar consistentemente que algo é socialmente aprovado e negar que seja um "bem". Isto não é possível se o RC for verdadeiro.

Ana poderia aceitar esta consequência implausível e dizer que é contraditório discordar moralmente da maioria. Mas esta seria uma consequência especialmente difícil de ser aceite. Ana teria de aceitar que os defensores dos direitos civis estariam a contradizer-se ao discordarem da perspectiva aceite pelos segregacionistas. E teria de aceitar a perspectiva da maioria em todas as questões morais — mesmo que perceba que a maioria é ignorante.

 Harry Gensler, Ética e Relativismo cultural

EPISTEMOLOGIA: A NECESSIDADE DE JUSTIFICAÇÃO

"Paul sabia que o seu cavalo iria vencer o Derby. Pelo menos, sentia a certeza de saber, e nunca se tinha enganado quando sentira aquela certeza no passado. A convicção de Paul não se baseava no estudo da forma dos cavalos. Nem ele via o futuro na revelação de uma visão. Na verdade, o nome do cavalo surgia quando ele andava no seu cavalinho-de-pau de brinquedo, para o qual ele já estava grande demais. Não que Paul ganhasse todas as apostas (ou aquelas feitas em seu nome pelos adultos que compartilhavam do seu segredo). Às vezes  não tinha tanta certeza, e outras vezes  não tinha a mínima ideia e apenas arriscara. Mas  nunca apostava muito nessas ocasiões. Quando tinha certeza absoluta, entretanto, apostava quase todo o seu dinheiro. O método até agora nunca o havia desapontado. Óscar, um de seus colaboradores adultos, não tinha dúvida de que Paul possuía uma habilidade extraordinária, mas não tinha certeza de que Paul realmente soubesse os vencedores. Não bastava que Paul, até agora, sempre tivesse ganhado. A menos que soubesse porque  tinha acertado, as fundações das suas crenças eram instáveis demais para sustentar o verdadeiro conhecimento. Entretanto, isso não impedia que Óscar apostasse o próprio dinheiro nas dicas de Paul."

Tudo aquilo que sabemos pode ser chamado de conhecimento? Muitas vezes o que, por qualquer motivo que seja, acreditamos ser verdade, não passa de coincidência. Para entrar no campo das certezas, é necessária a comprovação, a justificativa do porquê de ser ou não ser. A crença de Paul, que nunca falhou, é verdade absoluta por ter sido verdade até hoje? É possível provar que o seu cavalo venceria o Derby? Invariavelmente, a resposta para as duas perguntas é não. Mas, na ausência de certezas, ligamo-nos ao que nos parece mais seguro. E apostamos o nosso dinheiro nisso, mesmo que ainda haja dúvida.

O texto foi extraído do livro "O Porco Filósofo". "O vencedor do cavalo-de-pau".

Liberdade de expressão

O segredo seria fechar a boca. Quem não fala, não vê, não ouve, não tem dúvidas nem problemas.

Quem insiste em considerar  que a massa humana produz situações e crenças hilariantes é, curiosamente, levado a sério. O riso, a ironia, são armas poderosas para mostrar que a soma da totalidade dos nossos dogmas, não deixa de ser um produto estranhamente ridículo quando tomamos uma parte como o todo e o levamos a sério como a VERDADE.

Na perspectiva da humanidade

O contributo do estudo e do conhecimento para o avanço da humanidade é um facto, só controverso se aceitarmos que existe apenas avanço material mas não Ético e que continuamos a ser os mesmos bárbaros apenas com armas mais sofisticadas. A prova de não sermos os mesmos bárbaros encontra-se na importância dada à educação, à educação pública, com ela pretendemos montar uma estrutura que permita a todos ascender ao topo da sociedade sem passar pelo privilégio do nascimento, permite-nos ultrapassar as condicionantes sócio-económicas a que estaríamos condenados se não houvesse leis que protegessem os mais fracos e desfavorecidos, se não houvesse uma escola para todos. A Escola para todos é uma utopia a que nos agarramos, mas uma utopia, para quem sabe dar valor às utopias escrevo este texto. Parto do pressuposto que há uma perspectiva da humanidade, isto é, uma perspectiva onde todos estivessem de acordo sobre certos princípios serem correctos, mesmo não tendo conhecimentos, mesmo partindo de uma cultura diferente da nossa, esses princípios seriam de natureza ética mas não se restringiriam apenas à natureza inter-pessoal da ética, são princípios que estão na base de leis mais justas, e estas permitem uma sociedade mais equilibrada. Tudo frases feitas, dirão, eu diria que podemos sem esforço alcançar uma perspectiva da humanidade e essa pode ser a nossa bússola, a nossa referência para julgar e apreciar o problema da escola pública. Na perspectiva da humanidade o conceito de "Escola Pública" protegido pelo idealismo resultante da Revolução Francesa é um privilégio de certos países e de certas culturas mas um objectivo comum. Uma estrutura que beneficia a sociedade pelas razões atrás expostas, sendo assim criada para fins estritamente éticos. Os fins éticos caem, no entanto, muitas vezes, no vazio das inutilidades ou dos palavrões bombásticos se não houver uma defesa política da Escola Pública e dentro das políticas que destroem o conceito de escola pública situa-se a Propaganda. A Propaganda que se faz hoje ao acaso e se quer "sem ideologia" com fins estatísticos e perseguindo factos é um dos cancros da Escola Pública, ela exerce-se exactamente sobre a política de não fazer política, como se houvesse factos que valessem por si, sem uma leitura política. Exemplos da Propaganda dos últimos dias : Ranking de Escolas; Licenciados desempregados; Professores em exame; para citar alguns dos títulos mais brilhantes. Então olho para um aluno à minha frente, de uma classe baixa, onde as expectativas continuam baixas e não sei como lhe dizer que o conhecimento e o estudo são a única forma de alterar essa situação, se o dissesse estaria a mentir. Então? Acredito que sim, mas toda a propaganda social grita que não, no concreto, na vida quotidiana. Continuo a pensar que tenho razão mas está difícil convencer alguém, seria talvez desejável que todos os que pensam o mesmo, pudessem contribuir de forma decisiva para a política da Escola Pública criando nichos de debate onde a dignidade e a Ética não fossem mais palavrões para enfeitar o discurso mas uma arma, uma arma feita das crenças no futuro da humanidade.

Helena Serrão

John Searle: A nossa convicção de liberdade é inseparável do nosso estado consciente

Disse antes que a maior parte dos filósofos pensam que a convicção da liberdade humana está essencialmente ligada ao processo da decisão racional. Mas penso que isso é só parcialmente verdadeiro. De facto, ponderar razões é apenas um caso muito especial da experiência que nos fornece a convicção da liberdade. A experiência característica que nos dá a convicção da liberdade humana, e é uma experiência da qual somos incapazes de arrancar a convicção da liberdade, é a experiência de nos empenharmos em acções humanas voluntárias e intencionais. Na nossa discussão da intencionalidade, concentrámo-nos naquela forma de intencionalidade que consistia em intenções conscientes na acção, intencionalidade que é causal da maneira como a descrevi, e cujas condições de satisfação são que certos movimentos corporais ocorram e que ocorram como causados por aquela genuína intenção na acção. É esta experiência a pedra basilar da nossa crença na liberdade da vontade. Porquê? Reflictamos com todo o cuidado no carácter das experiências que temos, quando nos empenhamos nas acções humanas normais da vida de cada dia. Veremos a possibilidade de cursos alternativos de acção incrustados nessas experiências. Levantemos o braço ou, atravessemos a rua, ou bebamos um copo de água e veremos que em qualquer ponto da experiência teremos um sentido de cursos alternativos de acção para nós disponíveis.

Se alguém tentar expressar em palavras a diferença entre a experiência de percepcionar e a experiência de agir é que, na percepção, se tem esta sensação: «Isto está a acontecer-me», e, na acção, a sensação é a seguinte: «Faço isto acontecer.» Mas a sensação de que «faço isto acontecer» traz consigo a sensação de que «poderia fazer alguma coisa mais». No comportamento normal, cada coisa que fazemos suscita a convicção válida ou inválida de que poderíamos fazer alguma coisa mais, aqui e agora, isto é, permanecendo idênticas todas as outras condições. Eis, permito-me afirmar, a fonte da nossa inabalável convicção na nossa vontade livre. É talvez importante salientar que estou a discutir a acção humana normal. Se alguém está a braços com uma grande paixão, se alguém se encontra numa cólera imensa, por exemplo, perde esse sentido da liberdade e pode mesmo surpreender-se ao descobrir o que está a fazer.

Desde que atentemos nesta característica da experiência do agir, muitos dos fenómenos intrigantes que antes mencionei facilmente se explicam. Por que é que, por exemplo, o homem no caso da sugestão pós-hipnótica não está a agir livremente no sentido em que nós somos livres, mesmo que ele possa pensar que está a agir livremente? A razão é que, num sentido importante, ele não sabe o que está a fazer. A sua efectiva intenção na acção é totalmente inconsciente. As opções que ele vê disponíveis para si são irrelevantes para a motivação efectiva da sua acção. Note-se também que os exemplos compatibilistas do comportamento «forçado» implicam ainda, em muitos casos, a experiência da liberdade. Se alguém me diz para fazer algo apontando-me uma arma, mesmo em tal caso eu tenho uma experiência que tem o sentido dos cursos alternativos da acção nela incrustados. Se, por exemplo, recebo ordens para atravessar a rua com a arma a mim apontada, parte ainda da experiência é que eu sinto que literalmente me é facultado em qualquer passo fazer alguma coisa mais. Assim, a experiência da liberdade é uma componente essencial de qualquer caso do agir com uma intenção. Assim, a experiência da liberdade é uma componente essencial de qualquer caso do agir com uma intenção.

Mais uma vez, podemos ver isto se contrastarmos o caso normal da acção com os casos da Penfield, onde a estimulação do córtex motor produz um movimento involuntário do braço ou da perna. Em tal caso, o paciente experimenta o movimento passivamente, como experimentaríamos um som ou uma sensação de dor. Diversamente das acções intencionais, aqui não há opções inseridas na experiência. Para vermos com clareza este ponto, tentemos imaginar que uma parte da nossa vida se assemelhava às experiências de Penfield em grande escala. Em vez de caminharmos pela sala, sentiríamos simplesmente que o nosso corpo se move através da sala; em vez de falarmos, simplesmente ouviríamos e sentiríamos que saem da nossa boca. Imaginemos que as nossas experiências são as de uma boneca puramente passiva, mas consciente, teremos imaginado a remoção da experiência da liberdade. Mas, no caso típico da acção intencional, não existe modo algum de erradicarmos a experiência da liberdade. Ela é uma parte essencial da experiência do agir.

Isto explica também, creio eu, porque é que não podemos abandonar a nossa convicção de liberdade. Achamos fácil abandonar a convicção de que a Terra é chata, logo que compreendemos a prova para a teoria heliocêntrica do sistema solar. De modo semelhante, quando olhamos para o pôr do Sol, apesar das aparências, não nos sentimos compelidos a crer que o Sol está a pôr-se por detrás da Terra. Cremos que a aparência do pôr do Sol é simplesmente uma ilusão criada pela rotação da Terra. Em cada caso, é possível abandonar uma convicção de sentido comum, porque a hipótese que a substitui explica as experiências que levaram a essa convicção em primeiro lugar e explica igualmente um vasto conjunto de outros factos que a concepção de senso comum é incapaz de explanar. Eis porque deixámos de lado a crença numa terra chata e o «pôr do Sol» literal em favor da concepção copernicana do sistema solar. Mas não podemos de modo semelhante abandonar a convicção de liberdade, porque esta convicção está inserida em toda a acção intencional normal e consciente. E usamos esta convicção para identificarmos e explicarmos as acções. Esse sentido de liberdade não é apenas uma característica de deliberação, mas é parte de qualquer acção, seja premeditada ou espontânea. O ponto nuclear nada tem essencialmente a ver com a deliberação. A deliberação é apenas um caso especial.

Não navegamos na Terra com base na suposição numa terra chata, mesmo se a Terra parece chata, mas agimos no pressuposto da liberdade. Efectivamente, não podemos agir de outra maneira senão com base na suposição da liberdade, pouco importando o que aprendemos acerca do modo como o Mundo funciona enquanto sistema físico determinado.

Podemos agora tirar as conclusões que estão implícitas nesta discussão. Primeiro se a preocupação a propósito do determinismo é uma preocupação por que todo o nosso comportamento é de facto psicologicamente compulsivo, então, parece que tal preocupação é injustificável. Na medida em que o determinismo psicológico é uma hipótese empírica como qualquer outra, então as provas que presentemente temos disponíveis sugere que ela é falsa. Assim, isto fornece-nos uma forma modificada de compatibilismo. Fornece-nos a convicção de que o libertarismo psicológico é compatível com o determinismo físico.

Em segundo lugar, fornece-nos mesmo um sentido do «poderia ter» em que o comportamento das pessoas, embora determinado, é tal que nesse sentido elas poderiam ter agido de outra maneira: o sentido é simplesmente que, tanto quanto aos factores psicológicos diz respeito, elas poderiam ter agido de outra maneira. As noções de capacidade, do que somos capazes de fazer e do que poderíamos ter feito, são muitas vezes relativas a algum conjunto semelhante de critérios. Por exemplo, eu poderia ter votado em Carter nas eleições americanas em 1980, mesmo se o não fiz; mas não poderia ter votado em George Washington. Ele não foi um candidato. Assim, há um sentido do «poderia ter», em que há para mim disponível um conjunto de escolhas e nesse sentido há muitas coisas que eu poderia ter feito, permanecendo iguais todas as outras coisas que eu não fiz. De modo semelhante, porque os factores psicológicos que operam em mim nem sempre ou mesmo em geral, não me impelem a comportar-me de uma maneira particular, muitas vezes eu, falando em termos psicológicos poderia ter feito algo de diferente daquilo que efectivamente fiz.

Mas, em terceiro lugar, esta forma de compatibilismo ainda não nos fornece nada que se assemelhe à resolução do conflito entre liberdade e determinismo, que o nosso impulso para o libertarismo radical efectivamente exige. Enquanto aceitarmos a concepção de pernas para o ar da explicação física, e é uma concepção em que se baseiam os trezentos anos passados da ciência, então os factos acerca de nós, como quaisquer outros factos de níveis superiores, são inteiramente e causalmente explicáveis em termos de e inteiramente realizáveis em sistemas de elementos ao nível microfísico fundamental. A nossa concepção da realidade física não oferece espaço à liberdade radical.

Em quarto e ultimo lugar, por razões que efectivamente não compreendo, a evolução deu-nos uma forma de experiência da acção voluntária onde a experiência da liberdade, isto é, a experiência do sentido de possibilidades alternativas, está inserida na genuína estrutura do comportamento humano consciente, voluntário e intencional. Por essa razão, creio, nem esta discussão nem qualquer outra alguma vez nos convencerá de que o nosso comportamento não é livre.

O meu objectivo neste livro foi tentar caracterizar as relações entre a concepção que temos de nós mesmos como agentes racionais, livres, conscientes, atentos, e uma concepção que temos do Mundo como consistindo de partículas físicas sem mente, sem significado. É tentador pensar que, assim como descobrimos que largas porções do sentido comum não representam adequadamente o modo como o Mundo realmente funciona, assim poderíamos descobrir que a concepção de nós mesmos e do nosso comportamento é inteiramente falsa. Mas há limites para esta possibilidade. A distinção entre realidade e aparência não pode aplicar-se à genuína existência da consciência, pois, se aparentemente sou consciente, sou consciente. Poderemos descobrir toda a espécie de coisas surpreendentes acerca de nós mesmos e do nosso comportamento; mas não podemos descobrir que não temos mentes, que elas não contêm estados mentais conscientes, subjectivos, intencionalísticos; nem poderíamos descobrir que não tentamos, pelo menos, empenharmo-nos em acções voluntárias, livres e intencionais. O problema que a mim mesmo pus não foi provar a existência dessas coisas, mas examinar o seu estatuto e as suas implicações para as nossas concepções do resto da natureza. O meu tema geral foi que, com certas excepções importantes, a concepção mentalística de sentido comum de nós mesmos é perfeitamente consistente com a nossa concepção da natureza enquanto sistema físico.

Jonh Searle, Mente Cérebro e Ciência

Freud. Os condicionamentos da cultura disfarçam mas não apagam a barbaria

Gustav Klint, Vida e morte, 1916

Vimos que a coerção externa, exercida sobre o homem pela educação e pelo meio ambiente, suscita uma ulterior transformação da sua vida pulsional no sentido do bem, uma viragem do egoísmopara o altruísmo. Mas este não é o efeito necessário ou regular da coacção exterior. A educação e o ambiente não se limitam a oferecer prémios de amor, mas lidam também com prémios de outranatureza, com a recompensa e o castigo. Podem, pois, fazer que o indivíduo submetido à sua influência se resolva a agir bem, no sentido cultural, sem que nele tenha realizado um enobrecimento das pulsões, uma mutação das tendências egoístas em tendências sociais.O resultado será, no conjunto, o mesmo; só em circunstâncias especiais se tornará patente que um age sempre bem, porque a tal o forçam as suas inclinações pulsionais, mas o outro só é bom porque tal conduta cultural traz vantagens aos seus intentos egoístas, e só enquanto e na medida em que as procura. Nós, porém, com o nosso conhecimento superficial do indivíduo, não temos meio algum de distinguir os dois casos, e o nosso optimismo induzir-nos-á decerto a exagerar desmesuradamente o número dos homens transformados pela cultura. (…)

A pressão da cultura noutros sectores não acarreta consequências patológicas, mas manifesta-se em deformações de carácter e na disponibilidade constante das pulsões inibidas para abrir caminho na ocasião oportuna para a satisfação. Quem assim é forçado a reagir permanentemente no sentido de prescrições que não são expressão das suas tendências pulsionais vive, psicologicamente falando, muito cima dos seus meios e pode qualificar-se objectivamente de hipócrita, seja ou não claramente consciente desta diferença. É inegável que a nossa cultura actual favorece com extraordinária amplitude este género de hipocrisia. Poderia arriscar-se a afirmação de que se baseia nela e teria de se submeter a profundas transformações, se os homens decidissem viver segundo a verdade psicológica. Há, pois, incomparavelmente mais hipócritas da cultura do que homens verdadeiramente culturais, e pode inclusive discutir-se o ponto de vista de se uma certa medida de hipocrisia cultural não será indispensável para a conservação da cultura, porque a aptidão cultural já organizada dos homens do presente não bastaria talvez para esta realização.

 

Sigmund Freud, Escritos sobre a guerra e a morte, 2009,  Tradução de Artur Mourão, Lusosofia press, Covilhã, Pág 13,

Argumentação: um poder acessível

12 Angry Man é um filme de 1957 realizado nos EUA por Sidney Lumet. Trata-se de uma história de 12 jurados que têm de decidir se um jovem é culpado ou inocente do homicídio do pai. A situação inicial é a de que todos menos um concordam em considerá-lo culpado, o filme desenrola-se então dentro de um espaço fechado onde se joga a decisão que tem de ser tomada por unanimidade. O tempo do filme é o tempo real, duas horas. Em duas horas esgrimem-se razões e chega-se ao consenso. A incógnita é, quem convence quem e como.

No início, o veredicto de cada uma das personagens é o reflexo dos seus interesses mais imediatos, cada um com a sua história pessoal, deixando-se influenciar por ela a tal ponto que não vê ou não lhe interessa ver o lugar do outro, do arguido, aquele que estão a julgar. Mas a necessidade de discutirem por haver um discordante, leva 11 homens a pensar e, por isso, a mudar de opinião à medida que da análise das provas vão surgindo novos factos capazes de gerar uma "Dúvida Razoável".

Ora, esta "Dúvida Razoável" é suficiente para a absolvição mas não é suficiente para a condenação. Nenhum destes homens pode querer a verdade, não é da verdade que se trata mas da confiança ou descrença das provas, só podem analisar os factos e descobrir através deles outros factos que permaneciam ocultos, revelando outra história que sendo possível de ocorrer pode criar a dúvida. O campo da discussão é o campo do possível, do verosímil e do plausível, o justo campo onde só a argumentação tem poder. Por outro lado, estes homens estão constrangidos pelas circunstâncias, uma porta fechada, a obrigação de um consenso, discutir não é uma escolha, não há alternativa melhor. Prefeririam muitos deles ter dado um veredicto e ter ido fazer outra coisa, preferiam não discutir, porque na discussão há exposição e risco, há vencedores e perdedores como em qualquer campo de batalha. O problema é que saímos da discussão com dúvidas e não com certezas, e isso torna o risco pouco apetecível para a maioria de nós.

O desafio que aqui deixamos sobre este filme é o seguinte: A partir das pistas dadas descubra a profissão de cada uma das personagens.

Novo desafio filosófico

A retórica é útil porque as coisas que são verdadeiras e as coisas que são justas têm uma tendência natural para prevalecer sobre os seus opostos. Assim, se as decisões dos juízes não forem aquelas que deveriam ser, a derrota tem de ser atribuída aos próprios oradores e por isso eles têm de ser censurados.
Além disso, nem mesmo a posse do conhecimento mais exacto torna fácil convencer certos auditórios daquilo que dizemos, pois a argumentação baseada no conhecimento implica a instrução e existem pessoas que não conseguiremos instruir. Nestes casos, temos de usar, então, noções que todos possuem enquanto modo de persuasão e argumentação. (...)
Além do mais, temos de ser capazes de utilizar a persuasão (tal como o raciocínio rigoroso pode ser utilizado) em lados opostos de uma questão - não para que na prática possamos utilizá-la de ambas as maneiras, pois não devemos levar as pessoas a acreditar naquilo que é errado, mas podermos ver claramente os factos e para que, se outro homem argumentar desonestamente, possamos refutá-lo. Em nenhuma das outras artes se retiram conclusões opostas: isto só acontece na dialéctica e na retórica. Estas duas artes retiram conclusões opostas imparcialmente. Ainda assim, os factos subjacentes não se prestam igualmente bem às perspectivas contrárias. Não, na prática, as coisas que são verdadeiras e as coisas que são melhores são, pela sua natureza, mais fáceis de acreditar e de provar.
Por fim, é absurdo sustentar que um homem deve ter vergonha de ser incapaz de se defender com os seus membros, mas não ser incapaz de se defender com o discurso e a razão.

DE QUEM É ESTE TEXTO? 

ACEITAM-SE SUGESTÕES. FILÓSOFOS, ESTUDIOSOS DE FILOSOFIA ARRISQUEM...CONFIRAM A AUTORIA. EM BOA VERDADE UM TEXTO QUE NÃO SE ESCUDE NA AUTORIDADE DE UM AUTOR É MUITO MAIS FRÁGIL MAS TAMBÉM MAIS ABERTO À DISCUSSÃO...

Desfeito o anonimato o texto é de Aristóteles, da obra a Retórica, como ninguém respondeu ao desafio o próximo desafio será mais atraente: Será que o actor Zeca vai voltar às Novelas? Será que vamos poder voltar a contar com os seus magníficos olhos azuis ou Adeus Zeca? Aguardam-se comentários...

Logosfera - A Babel das línguas que não se entendem

"Cada povo tem, sobre si, um céu matematicamente dividido em conceitos, e, sob a exigência de verdade, entende que nenhum deus conceptual  pode ser  procurado em lugar algum fora da sua sua esfera "(Nietzsche): somos todos apanhados na verdade das linguagens, isto é, na sua regionalidade,  arrastados para a grande rivalidade que governa as suas vizinhanças. Pois cada palestra (cada ficção) luta pela hegemonia;  se  tem o poder,  atravessa tudo no decorrer quotidiano da vida social, torna-se  doxa , natureza: a conversa pretensamente apolítica dos políticos, funcionários públicos,  da imprensa, rádio, televisão;  é a conversação; Mas, mesmo fora do poder, contra o poder, a rivalidade renasce, os dialectos  lutam entre si. Uma Regra implacável rege a vida da linguagem; ela vem sempre de algum lugar, é guerreira desse  lugar. Imagina-se o mundo da linguagem (o logosfera ) como um enorme e perpétuo conflito de paranóias. Apenas sobrevivem os sistemas  (ficções, dialectos) suficientemente inventivos para produzir uma imagem final, o sistema que marca o adversário   com termos semi-científicos, semi-éticos, espécie  de torniquete que permite ao mesmo tempo ver, explicar, condenar , vomitar, recuperar o inimigo, em uma palavra, fazê-lo pagar.

Roland Barthes, Le plaisir du texte, Seuil, Paris 1973, p.47,48

Tradução de Helena Serrão

O conceito de Logosfera descobre a sua paternidade e também a luz do dia, neste excerto do texto de Barthes. O mundo das linguagens em conflito que lutam pela hegemonia.

Hannah Arendt entrevistada por Roger Errera em 1973 (extracto)

Hannah Arendt nasceu a 14 de Outubro de 1906, hoje faria 108 anos. À sua fama referenciada na página de pesquisa do Google, não é alheia uma evidente capacidade de comunicação e de reflexão simultaneamente estimulante e original, não só porque faz uso de uma linguagem comum, facilmente compreensível, como alerta para a discussão dado o carácter provocador das suas principais teses. Veja-se na entrevista a relação entre a banalidade do mal e a grandiosidade das suas consequências, qualquer ser humano que se destitui do pensamento pode perpetrar, se as condições o propiciarem, actos causadores dos maiores danos, sem consciência, pois sem pensamento não há verdadeira consciência moral. Esta conclusão resulta da análise de um caso histórico, o julgamento do nazi Adolf Eichmann. No seguimento deste raciocínio, a citação de Brecht, que a comédia pode representar melhor que a tragédia este mal cometido provoca uma inversão dos lugares comuns que usamos e nos quais confiamos, exemplo da função crítica da Filosofia que não precisa afastar-se dos factos históricos, pode perfeitamente partir deles para os interpelar de um outro modo, diferente da História.

O homem do momento.

"Teria misturado os papéis, como num jogo de cartas, e tê-los-ia espalhado sobre a mesa. É então esta  a minha vida presente? Tudo se limitava, para mim, neste momento, a uma vintena de nomes e moradas avulsos dos quais eu era a única ligação. E porquê estes e não outros? Que tenho eu de comum com estes nomes e lugares? Encontrava-me num sonho onde se sabe que,assim de um momento para o outro, não se pode acordar quando os perigos nos ameaçam. Se quisesse, abandonaria a mesa e tudo se diluiria, tudo desapareceria no nada. Não restaria senão uma mala de folha de Flandres e alguns recados em papel onde estavam rabiscados alguns nomes e lugares que já não faziam sentido para ninguém."

Patrick Modiano, Du plus loin de l'oubli

helena serrão tradução livre

Oxalá desaparecesse a Filosofia!!!

Mas,  qual a atitude do mundo em relação à filosofia? Há cátedras de filosofia nas universidades. (…) Por força da tradição, a filosofia é polidamente respeitada, mas, no fundo, objecto de desprezo. A opinião corrente é a de que a filosofia nada tem a dizer e carece de qualquer utilidade prática. É nomeada em público, mas — existirá realmente? A sua existência prova-se, pelo menos, pelas posições de defesa a que dá lugar.

A oposição à filosofia traduz-se em fórmulas como: a filosofia é demasiado complexa; não a compreendo; está para além do meu alcance; não tenho vocação para ela; e, portanto, não me diz respeito. Ora, isso equivale a dizer: é inútil o interesse pelas questões fundamentais da vida; decide abster-se de pensar no plano geral para mergulhar, através de trabalho consciencioso, num capítulo qualquer da actividade prática ou intelectual; quanto ao resto, bastará ter “opiniões” e contentar-se com elas.

A polémica torna-se encarniçada. Um instinto vital, ignorado de si mesmo, odeia a filosofia. Ela é perigosa. Se eu a compreendesse, teria de alterar a minha vida. Adquiriria outro estado de espírito, veria as coisas a uma claridade insólita, teria de rever os meus juízos. Melhor é não pensar filosoficamente.

E surgem os detractores, que desejam substituir a obsoleta filosofia por algo de novo e totalmente diverso. Ela é desprezada como produto final e mandatária de uma teologia falida. A insensatez das proposições dos filósofos é ironizada. E a filosofia vê-se denunciada como instrumento servil de poderes políticos e outros.

Muitos políticos vêem facilitado o seu nefasto trabalho pela ausência da filosofia. Massas e funcionários são mais fáceis de manipular quando não pensam, mas tão-somente usam uma inteligência de rebanho. É preciso impedir que os homens se tornem sensatos. Mais vale, portanto, que a filosofia seja vista como algo entediante. Oxalá desaparecessem as cátedras de filosofia. Quanto mais vaidades se ensinem, menos estarão os homens em risco de se deixar tocar pela luz da filosofia.

Assim, a filosofia se vê rodeada de inimigos, a maioria dos quais não tem consciência dessa condição. A auto-complacência burguesa, os convencionalismos, o hábito de considerar o bem-estar material como razão suficiente de vida, o hábito de só apreciar a ciência em função da sua utilidade técnica, o ilimitado desejo de poder, a bonomia dos políticos, o fanatismo das ideologias, a aspiração a um nome literário — tudo isso proclama a anti-filosofia. E os homens não o percebem porque não se dão conta do que estão a fazer. E permanecem inconscientes de que a anti-filosofia é uma filosofia, embora pervertida, que, se aprofundada, engendraria a sua própria aniquilação.

Karl Jaspers, Introdução ao pensamento filosófico, Cultrix, S. Paulo, s.d, pp.101

Boa Tarde a todos!!!

Chema Madoz, fotografia, Espanha n.1958

Horário da Logosfera na Escola Secundária Luís de Freitas Branco: 5ªfeira das 14.30h ; 16h.

Sala D21

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O relativismo moral

Paul Gauguim "Cenas da vida no Tahiti

A minha tese é a de que a moralidade surge quando um grupo de pessoas atinge um acordo implícito ou chega a um entendimento tácito relativo ao modo como se relacionam uns com os outros. Parte do que eu quero dizer com isto é que os juízos morais, ou um importante conjunto deles, só fazem sentido em relação e com referência a um ou outro acordo ou entendimento. (…) Mas deve ficar claro que pretendo argumentar a favor de uma versão do que tem sido chamado de relativismo moral. Ao fazer isso, estou a tomar partido numa controvérsia antiga. (…) Do mesmo modo que o conceito de grande só faz sentido em relação ou em comparação, o juízo de que alguém fez algo errado também só faz sentido na relação com um acordo ou entendimento. Um cão pode ser grande em relação aos chihuahuas e não ser grande em relação à generalidade dos cães Similarmente, uma acção pode ser errada  relativamente a um acordo e não o ser em relação a outro. Do mesmo modo que não faz sentido perguntar se o cão é grande, sem mais,  também não se pode perguntar de modo isolado e sem relação com um acordo, se uma acção é errada.

Existe um acordo ou entendimento, num sentido relevante se cada uma das pessoas que integra um grupo tem a intenção de aderir a algum programa, plano ou conjunto de princípios, pressupondo que os outros também têm intenção de o fazer.

Gostaria de dizer breves palavras sobre o caso limitado da moralidade de um grupo, quando o mesmo tem apenas um membro; então, por assim dizer,  uma pessoa chega a um entendimento com ela própria (consigo mesma). Na minha opinião, uma pessoa pode fazer julgamentos internos em relação a si mesmo. A forma familiar de pacifismo é deste tipo. Alguns pacifistas consideram que seria errado matarem, embora não estejam dispostos a fazer um juramento semelhante sobre os outros (…). Há naturalmente, muitos exemplos de moralidade individual neste sentido, quando uma pessoa impõe padrões a si mesma que não se aplicam aos outros. A existência de tais exemplos é mais uma confirmação da tese relativista que eu apresentei.

A minha conclusão é a de que a moral deriva de um implícito acordo ou entendimento e que os juízos morais são feitos  com relação a esse acordo.

Gilbert Harman (1975), Moral Relativism defended, in The philosophical Review, vol 84, nº1, pp3-22

Neste ponto de vista se o grupo não chegasse a acordo então não haveria regras, ou vamos limitar o grupo aos que estão de acordo e assim há regras mas só para alguns e os outros formam outras. Não há verdadeiramente tão grande discrepância, ou substancial divergência entre todos sobre certos actos serem errados, objectivamente errados, e portanto a evitar, assim  como não há substancial divergência em relação à grandeza dos cães. Um cão grande é facilmente reconhecível por todos, porque há um padrão formado a partir da experiência comum que todos temos sobre a natureza dos cães conhecidos. O facto de poderem existir excepções não altera o que podemos concluir ser o mais comum e constituir o padrão. Do mesmo modo o juízo moral pode estar vinculado a um grupo resultante do acordo tácito entre todos os membros mas isso não significa que por serem praticados e consentidos certos actos no seio desse grupo, que eles sejam correctos moralmente. Ser aceite por um grupo não significa moralmente correcto. O juízo sobre o correcto ou incorrecto não pode ser confinado a um grupo porque a questão moral é uma questão geral, pois qualquer acção de qualquer indivíduo, em qualquer grupo afecta ou pode  afectar  todos. Imaginemos uma terra onde só existem cães pequenos, raças pequenas. Nessa terra, se não houvesse conhecimento de outras raças chegar-se-ia a pensar que todos os cães são pequenos e o nosso juízo estaria errado.

Kant: A melancolia como condição humana

Rodney-Smith

Aquele cujo sentimento pertence ao melancólico não é assim chamado por privar-se das alegrias da vida, por afligir-se numa sombria melancolia, mas porque os seus sentimentos, caso ultrapassem um determinado grau ou tomem uma direção equivocada em função de certas razões, se reportam mais facilmente àquele estado que a outros. Ele possui sobretudo um sentimento do sublime. Mesmo a beleza, da qual sem dúvida possui o sentimento, precisa não apenas estimulá-lo, mas antes, visto que ao mesmo tempo lhe inspira admiração, também deve comovê-lo. Embora desfrute de contentamentos com mais austeridade, não o faz de maneira inferior. Todas as comoções do sublime possuem em si mais encanto do que as atrações volteantes do belo. Seu bem-estar consistirá mais em felicidade que em alegria. Ele é constante. Para isso, subordina seus sentimentos a princípios. Aqueles são tanto menos submetidos à inconstância e à mudança quanto mais universal é o princípio ao qual se subordinam e, portanto, quanto mais abrangente é o sentimento elevado, que compreende em si os sentimentos inferiores. Todos os fundamentos particulares das inclinações encontram-se submetidos a muitas exceções e modificações, caso não sejam derivados de tal princípio superior. O bem disposto e amistoso Alceste diz: Amo e aprecio a minha mulher, pois é bela, carinhosa e esperta. Como, porém, amá-la, se fosse desfigurada pela doença, se tornasse rabugenta com a idade, e, depois de passado o primeiro momento de admiração, não parecesse mais esperta do que qualquer outra? O que pode resultar da inclinação, quando o fundamento já não está presente? Tomai, em contrapartida, o benevolente e firme Adrasto, que diz a si mesmo: Dispensarei amor e respeito a essa pessoa, pois é minha mulher. Esse caráter é nobre e generoso. Seja lá como for que se modifiquem os atrativos de ocasião, ela permanece sempre sua mulher. Mantém-se o fundamento nobre, sem que esteja submetido à inconstância das coisas exteriores. Tal é a natureza dos princípios em comparação com as disposições que nos exaltam apenas em ocasiões especiais, e assim é o homem de princípios, oposto àquele acidentalmente impulsionado por um movimento bondoso e amoroso. Se, porém, a voz secreta de seu coração sussurrar: "Preciso ajudar aquele homem, pois ele sofre; não porque seja meu amigo ou conhecido, ou porque o saiba capaz de retribuir com gratidão ao benefício. Não é hora de raciocinar e se demorar em perguntas: ele é um homem, e o que acontece a um homem também me diz respeito". Nesse caso, o seu comportamento tem por base o mais elevado fundamento da benevolência na natureza humana, e é sumamente sublime, quer por sua inalterabilidade, quer pela universalidade da sua aplicação.

Prossigo com minhas observações. O homem com uma disposição de ânimo melancólica pouco se preocupa com o que outros julgam bom ou verdadeiro, tomando por base apenas a própria convicção. Porque nele os fundamentos de ação assumem a natureza de princípios, não é fácil inculcar-lhe outros pensamentos. A sua firmeza, ocasionalmente, também degenera em teimosia. Vê a mudança das modas com indiferença, o seu brilho, com desprezo. A amizade é sublime e, por isso, é própria para o seu sentimento. Ele pode talvez perder um amigo volúvel; este, porém, não o perde tão facilmente. Mesmo a recordação de uma amizade passada lhe é digna de veneração. A conversação é bela, o silêncio pensativo é sublime. Sabe muito bem guardar segredos, seus ou alheios. A sinceridade é sublime, e ele odeia mentiras ou fingimento. Possui um elevado sentimento da dignidade da natureza humana. Aprecia-se a si mesmo, e tem o ser humano como criatura que merece respeito. Não tolera nenhuma subserviência abjeta, e seu nobre coração respira a liberdade. Todas as correntes, das douradas que se carregam na corte aos pesados ferros das galeras de escravos, lhe são abomináveis. É um severo juiz de si próprio e dos outros, e não raramente se vê enfastiado do mundo.

Kant, Observações sobre o Belo e o Sublime, Obra de 1764
Edição brasileira digitalizada.Ver edição.

Curioso seria fazer a comparação entre esta condição humana, esta inevitável melancolia, com a melancolia filosófica expressa por Hume aqui.

http://filosofialogos.blogspot.pt/search/label/Hume

Os juízos morais

Em última análise as nossas decisões sobre o certo e o errado dependerão da nossa escolha em relação à vida em comum, com quem queremos passar as nossas vidas. E esta vida em comum, por sua vez, é escolhida pensando em exemplos, exemplos de pessoas mortas ou vivas, exemplos de acontecimentos, passados ou presentes. No caso improvável que alguém nos venha e dizer que prefere viver em comum com o Barba Azul, sendo ele o seu exemplo, tudo o que podemos fazer seria ter certeza de que essa pessoa não iria conviver connosco. Mas a probabilidade de alguém vir dizer-nos que não se importa e que qualquer um é   suficientemente bom para ele, é, temo, muito maior. Moralmente e até mesmo politicamente falando, essa indiferença, embora comum, é o maior perigo. E na mesma direcção, apenas um pouco menos perigoso, há um outro fenómeno moderno comum: a tendência generalizada de recusar julgar. Da falta de vontade ou  incapacidade de escolher um exemplo ou delinear uma vida comum, e da falta de vontade ou incapacidade de se relacionar com os outros através do julgamento, surgem os reais skandala , os blocos entorpecidos, que os poderes humanos não podem remover, porque não foram causados por motivos humanos e são humanamente incompreensíveis. Aí reside o horror e, ao mesmo tempo, a banalidade do mal.

Hannah Arendt in " Lectures on Kant political Philosophy", The University Chicago Press, 1992, p.113

Dilemas morais

Há acções intrinsecamente erradas ou será que são erradas apenas por causa das suas consequências? Vamos supor que ao torturar alguém estamos a salvar uma vida humana, ou dez, ou cem. Se for assim, deveria a tortura ser moralmente admissível ou até mesmo imperativa? Vamos supor que com a pena de morte estamos, de facto, a impedir o assassínio e que cada execução pode salvar duas vidas de inocentes, ou três, ou uma dúzia. Se for assim, deveria a pena de morte ser moralmente admissível ou talvez até imperativa? E como deveríamos estar a responder a estas perguntas?

Numa certa perspectiva, o melhor método, talvez o único viável, seja começar por examinar as nossas intuições. Algumas pessoas afirmarão convictamente que é errado que um governo execute ou torture pessoas, mesmo que com tal consiga travar o crime. Para algumas pessoas, é um dado adquirido que um país não deve bombardear uma cidade estrangeira e tirar a vida a milhares de civis, mesmo que venha a poupar muitas mais vidas. Se nos sentirmos inclinados a concordar com estas conclusões, podemos tentar testá-las, nomeadamente consultando uma vasta gama de casos hipotéticos. O processo pode ser-nos útil para apurar as nossas intuições. E até ajudar a perceber a sua concordância e como se relacionam com os valores universais que aparentemente as justificam e os quais, também elas, acabam por justificar.

Muitos filósofos sentem-se inclinados a ver as coisas desta forma. Para testar as nossas intuições morais e perceber mesmo o que a moralidade exige, ocuparam-se com uma série de dilemas, na sua maioria conhecidos como Dilemas do Trólei. Eis dois dos mais importantes:

1. O Problema do Trólei. Está em pé, ao lado de uma linha férrea, e vê um comboio a aproximar-se de si. Percebe que os seus travões falharam. Há cinco pessoas amarradas ao carril. Vão morrer, a não ser que tome uma atitude. E você está mesmo ao lado de um interruptor. Se o puxar, o comboio muda de linha. O problema é que há uma pessoa amarrada nessa outra linha e ao puxar o interruptor irá matá-la. Deve puxá-lo?

2. O Problema da Ponte. Está numa ponte pedonal a olhar para a linha férrea e vê um comboio aproximar-se. Percebe que os seus travões falharam. Há cinco pessoas amarradas ao carril. Vão morrer, a não ser que tome uma atitude. Um homem gordo está ao seu lado, debruçado na ponte, também a ver o comboio. Se o empurrar, ele vai cair e estatelar-se nos carris. E porque é obeso, o seu corpo irá travar o comboio e assim salvar as cinco pessoas — apesar de ele próprio morrer. Deverá empurrá-lo?

As intuições da maioria das pessoas sobre estes dois dilemas são muito claras. No Problema do Trólei, deveria puxar o interruptor; já no Problema da Ponte, não deveria empurrar o homem gordo. A questão é: o que diferencia estes dois casos? Uma vez identificada a resposta, talvez estejamos em condições de esclarecer o que está bem e o que está mal — não só sobre tróleis e pontes pedonais, mas sobre os pilares onde assenta a ética e os limites ao pensamento utilitarista. E, na volta, pode-se responder a uma vasta gama de questões que se colocam na vida real, questões que envolvem não apenas os temas da tortura, da pena de morte e dos conflitos armados, mas também o uso legítimo da coerção, das nossas obrigações para com estranhos e, no que respeita a temas de saúde e da segurança, onde e como devemos situar as análises de custo-benefício.

A "mãe" do dilema

Em Would You Kill The Fat Man (Princeton University Press), um livro elegante, lúcido e amiúde divertido, David Edmonds, um académico da Universidade de Oxford, explora os Problemas do Trólei e da Ponte e todos os comentários brilhantes que já foram proferidos à volta do tema. Philippa Foot, que ensinou Filosofia em Oxford entre 1940 e meados de 1970, foi a “mãe” do Dilema do Trólei (e também a neta de Grover Cleveland, por duas vezes Presidente dos Estados Unidos no século XIX).

Naquele período, Oxford era dominada por homens, mas três dos seus mais proeminentes filósofos eram mulheres — Foot, Elizabeth Anscombe (que foi recrutada pela própria Foot) e Iris Murdoch. Edmonds explica que as relações entre elas, filosóficas e não só, não estavam imunes a complicações várias. M.R.D. Foot, que veio a tornar-se o marido de Philippa, foi um dos muitos amantes renegados de Murdoch. O casamento dificilmente aguentou os embates dessa relação (“Perder-te & perder-te dessa maneira foi uma das coisas mais terríveis que me aconteceram”, escreveu Murdoch a Philippa). Depois de M.R.D. Foot deixar a mulher, ela e Murdoch voltaram a ser amigas (e tiveram um breveaffair).

Anscombe disse uma vez que Foot era a única filósofa de Moral a quem valia a pena estar atento em Oxford, mas ambas tiveram profundas divergências sobre contracepção e aborto (para Foot, moralmente aceitáveis). Anscombe discordava veementemente usando mesmo a expressão “assassina” para descrever “quase todas as mulheres que escolhem abortar”. Para Foot, Anscombe era “mais papista do que o Papa”.

O Dilema do Trólei germinou nestes debates. Assombrada pela Segunda Guerra Mundial e os seus horrores, Foot rejeitava a perspectiva que grassava nalguns círculos em Oxford de que os julgamentos éticos não representam mais do que declarações de preferência pessoal. Assim como reivindicava que a melhor forma de os analisar era perceber como é que palavras mais relevantes são usadas na linguagem comum. Foot acreditava que os julgamentos éticos podem ser questões de princípio. Em 1967, publicou um artigo — “The Problem of Abortion and the Doctrine of the Double Effect”, em tradução literal, “O problema do aborto e a Doutrina do Duplo Efeito” — uma teoria que se baseia no pressuposto de que um mau resultado pode ser aceite moralmente se for apenas efeito colateral de uma boa acção.

A doutrina do Duplo Efeito baseia-se no pressuposto de que um mau resultado pode ser aceite moralmente se for apenas efeito colateral de uma boa acção

A Doutrina do Duplo Efeito é muito conhecida no contexto do pensamento católico. Distingue de forma precisa entre o que podem ser danos causados de uma forma intencional — não admissíveis — e os que simplesmente podem vir a acontecer — admissíveis. De acordo com a teologia católica, uma mulher pode fazer uma histerectomia para retirar um tumor que põe em perigo a sua vida, mesmo que tal signifique que o feto morra. A razão que está por trás é salvar-lhe a vida, não a de matar o feto. Para explorar esta distinção, Foot introduziu uma série de dilemas hipotéticos, incluindo o Problema do Trólei e o Caso do Transplante — que questiona se deve um cirurgião matar um homem jovem com a intenção de preservar os seus órgãos porque irão salvar cinco pessoas em risco de vida. Para Foot, é claro que tal não deverá ser permitido ao cirurgião, ainda que vidas possam ser salvas. (Curiosamente, Foot não chega a nenhuma conclusão sobre se uma mulher deve fazer um aborto mesmo quando a sua vida e a saúde não correm perigo.)

Talvez a Doutrina do Duplo Efeito possa explicar porque é correcto puxar o interruptor no Problema do Trólei (quando a intenção é não matar ninguém) mas já é errado matar um jovem homem no Caso do Transplante (cuja morte é intencional). Mas, numa argumentação mais intrincada, Foot conclui, por fim, que, nestes casos, a melhor forma para explicar as nossas intuições contraditórias será equacionar, não entre os efeitos intencionais e os previsíveis, mas antes entre obrigações negativas (como o imperativo de não matar uma pessoa) e as positivas (como a de salvar uma pessoa). Num artigo escrito posteriormente, Foot enfatizava que no Problema do Trólei a questão reside em redireccionar uma ameaça latente, que poderá ser moralmente aceitável (mais do que criar uma nova ameaça, como acontece no Caso do Transplante).

O Problema da Ponte foi concebido por Judith Tarvis Thomson, uma filósofa do Massachusetts Institute of Technology, e granjeou-lhe fama. Ao impor uma distinção moral entre o Problema do Trólei e o Poblema da Ponte, Thomson chamou a atenção para os direitos das pessoas. Na sua perspectiva, o homem gordo tem o direito a não ser empurrado e morto, mas o mesmo não é verdade para o infeliz que está amarrado ao carril no Problema do Trólei. “A moral não nos exige que deixemos que um pesado fardo vindo do nada caia para cima de cinco [pessoas], quando sabemos que o podemos fazer cair em cima de apenas uma.” Um transeunte não pode empurrar alguém para a morte, mas pode, legitimamente, procurar minizar os efeitos, “o número de mortes que serão o resultado de uma ameaça que já existe”.

Quando Edmonds reflecte sobre estas questões do trabalho de Thomson, diz que ela está a ser discípula de Emmanuel Kant, que acreditava que as pessoas não devem ser apenas meios para atingir fins de outrem. A própria Foot já se referia à “existência de uma moralidade que recusa culpabilizar o sacrifício de um em prol do bem de muitos... [e] garante a cada indivíduo um determinado espaço moral, um espaço que outros não devem invadir”. Muitas pessoas acreditam que quando dizemos que é moralmente inaceitável empurrar o homem gordo (ou roubar órgãos vitais, ou torturar ou executar pessoas), estamos a dar respostas profundamente enraizadas no pensamento kantiano, e têm toda a razão.

CASS R. SUNSTEIN