Foi muito bom! De novo! Parabéns aos alunos da nossa escola, Manuel Ferreira e Alice Nabeiro Sanches que participaram nestas Olimpíadas!

Cinema: a arte alargada às massas

Fotograma do filme "Aurora" F.W. Murnau, EUA, 1927

Porque quanto mais o significado social de uma arte diminui, tanto mais se afastam, no público, as atitudes, críticas e fruição. O convencional é apreciado acriticamente e o que é verdadeiramente novo é criticado com aversão. No cinema, coincidem as atitudes críticas e de fruição do público. Neste caso, a circunstância decisiva é que em nenhum outro lugar, como no cinema, a reação maciça do público, constituída pela soma das reações de cada de um dos indivíduos, é condicionada à partida pela audiência em massa. À medida que essas reações se manifestam, o público controla-as. A comparação com a pintura continua a ser útil. A pintura sempre foi apresentada para ser vista por uma, ou algumas pessoas. A observação simultânea de pinturas, por parte de um grande público, como sucede no século XIX, é um sintoma precoce da crise da pintura que, não só através da fotografia, mas também de modo relativamente independente dela, foi desencadeada pela pretensão da obra de arte, de dirigir-se às massas.

A pintura não está, pois, em condições de ser objeto de uma receção coletiva simultânea, como sempre sucedeu com a arquitetura, outrora com a epopeia e atualmente com o cinema. E, por pouco que esta circunstância, em si, nos permita tirar conclusões sobre o papel social da pintura, é certo que isso institui uma séria limitação num momento em que, devido a uma série de circunstâncias particulares, e de um modo que até certo ponto contradiz a sua natureza, a pintura se vê diretamente confrontada com as massas. Nas igrejas e mosteiros medievais e nas cortes da nobreza, até finais do século XVIII, a receção coletiva da pintura não se terá verificado simultaneamente, sendo transmitida de uma forma gradual e hierárquica. Na mudança que entretanto se verificou, está contida a expressão do conflito particular causado pelo envolvimento da pintura na reprodutibilidade técnica da imagem. Mas, embora fosse exibida em público, em galerias e salões, não houve meio que permitisse às massas organizar ou controlar a sua receção. Assim, exatamente o mesmo público que reage com uma atitude progressista a um filme grotesco, tem de reagir de forma reacionária perante o surrealismo.(1) (...)

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De facto, o cinema enriqueceu o nosso horizonte de perceção com métodos que podem ser ilustrados pela teoria freudiana. Há cinquenta anos um lapso numa conversa passava, mais ou menos, despercebido. Podia considerar-se uma exceção que tal lapso abrisse perspetivas profundas, numa conversa que parecia decorrer superficialmente. Desde “Psicopatologia da Vida Quotidiana”, esse facto alterou-se. Esta obra isolou e, simultaneamente, tornou analisáveis coisas que, anteriormente, fluíam na corrente do que era naturalmente percecionado. O cinema, em toda a amplitude da perceção ótica, e agora também acústica, teve como consequência um aprofundamento semelhante da perceção. (…)Uma das funções revolucionárias do cinema será a de tornar reconhecíveis como idênticos os aproveitamentos artístico e científico da fotografia, até agora divergentes, na maioria dos casos. Isto porque o cinema, através de grandes planos, do realce de pormenores escondidos em aspetos que nos são familiares, da exploração de ambientes banais com uma direção genial objetiva, aumenta a compreensão das imposições que rege nossa existência e consegue assegurar-nos um campo de ação imenso e insuspeitado. As nossas tabernas, as ruas das grandes cidades, os nossos escritórios e quartos mobilados, as nossas estações ferroviárias e as fábricas, pareciam aprisionar-nos irremediavelmente. Chegou o cinema e fez explodir este mundo de prisões com a dinamite do décimo de segundo, de forma tal que agora viajamos calma e aventurosamente por entre os seus destroços espalhados. Com o grande plano aumenta-se o espaço, com o ralenti o movimento adquire novas dimensões. Uma ampliação não tem por única função tornar mais claro o que “sem isso” teria permanecido confuso, o mais importante sendo a revelação de estruturas de matéria inteiramente novas. Assim, também o ralenti não revela apenas motivos conhecidos em movimento, antes descobrindo nestes movimentos conhecidos outros, desconhecidos, “que longe de parecerem movimentos rápidos retardados, atuam como peculiarmente deslizantes, aéreos e supraterrenos”. Assim se torna compreensível que a natureza da linguagem da câmara seja diferente da do olho humano. Diferente, principalmente, porque em vez de um espaço preenchido conscientemente pelo homem, surge um outro preenchido inconscientemente. Mesmo que seja comum observar, ainda que grosseiramente, o andar das pessoas, nada se sabe da sua atitude na fração de segundo em que avançam um passo. Em geral, o ato de pegar num isqueiro ou numa colher é-nos familiar, mas mal sabemos o que se passa entre a mão e o metal ao efetuar esses gestos, para não falar de como neles atua a nossa flutuação de humor. Aqui, a câmara intervém com os seus meios auxiliares, os seus “mergulhos” e subidas, as suas interrupções e isolamentos, os seus alongamentos e acelerações, as suas ampliações e reduções. A câmara leva-nos ao inconsciente ótico, tal como a psicanálise ao inconsciente das pulsões.

1. Esta perspectiva pode parecer tosca, mas como mostra o grande teórico Leonardo, perspectivas toscas podem, sem dúvida, ser utilizadas ao serviço da sua época. Leonardo compara a pintura com a música, usando as seguintes palavras: “A pintura é superior à música porque não tem que morrer logo que lhe é dada vida, como sucede com a pobre música… A música que se esvai logo que surge é inferior à pintura que se tornou eterna com o uso do verniz.” (Leonardo de Vinci: Frammenti letterarii e filosofici, citado por Fernand Baldensperger: Le raffermissement des tecniques dans Ia littérature occidentale de 1840, in: Revue de Littérature Comparée, XV/I, Paris 1935, pág. 79 – nota 1 -)

Walter Benjamin " A Obra de Arte na era da  reprodutibilidade técnica"

A Ciência e as verdades discutíveis

Alex MacLean, EUA, n.1947

Bruno Latour em entrevista ao jornal brasileiro "Correio do Povo"12 de março de 2017

C

S – As ciências humanas podem produzir resultados indiscutíveis?
Latour – O objetivo da ciência não é produzir verdades indiscutíveis, mas discutíveis. Nem as ciências naturais e exatas produzem verdades indiscutíveis. As ciências sociais realizam perfeitamente o trabalho de gerar verdades que possam ser discutidas. Elas são como as demais ciências e em certos aspectos até mais exigentes. A antropologia é muito mais exigente que muitos ramos da psicologia, da economia e da geografia. O objetivo é produzir discussões públicas normatizadas.
CS – Quando se pensa na ciência em relação à religião, à fé, parece pertinente. A fé é indiscutível. O conhecimento racional, não. Mas como fazer quando uma corrente das ciências sociais sustenta uma coisa e outra corrente sustenta o contrário. Quem terá razão?
Latour – A “discutabilidade” dos argumentos faz parte do trabalho científico. Isso vale para astrônomos, biólogos ou químicos. Talvez isso seja menos verdadeiro na filosofia, que já é outra coisa. As ciências sociais aceitam muito bem a discussão como parte do trabalho. Que Pierre Bourdieu discorde de mim não impede que integremos o mesmo campo, a mesma disciplina, a sociologia.
CS – Jean Baudrillard, de quem estive próximo, ironizava um pouco dizendo que a sociologia pode ser considerada uma espécie de astrologia, tão capaz como esta de produzir alguma verdade. Li num texto seu que as ciências sociais se baseiam num sistema de crença.
Latour – A astrologia foi ciência durante muito tempo. Ela organizou o conhecimento durante séculos. Não é destituída de interesse. As ciências sociais, diferentemente da astrologia, devem produzir enunciados discutíveis, como ser diz, passiveis de refutação. Por outro lado, Baudrillard nunca foi um modelo de cientificidade.
(...)
CS – Máquinas substituem cada vez mais pessoas em trabalhos de todos os tipos. É possível fazer quase tudo nos aeroportos automaticamente e até se instalar num hotel sem falar com pessoas. Na França, caixas de supermercado estão sendo substituídas rapidamente por máquinas. Para que servirão os humanos no futuro? Para algo melhor?
Latour – Para que um robô seja automático é preciso muita gente por trás dele. Insisto nisso. Trata-se de uma rede de sustentação entre o humano e a máquina. Eliminar o trabalho de caixa de supermercado é uma bendição, pois se trata de uma atividade desagradável. Não?
CS – Em geral, as atividades não são muito agradáveis, mas criam empregos e garantem o sustento das pessoas. Como elas sobreviverão?
Latour – Fundamental é que as máquinas não vão substituir os seres humanos. Isso é uma utopia completa. Mas as máquinas vão liberar as pessoas de muitas tarefas. Por exemplo, de dirigir automóveis e de trabalhar como motorista de táxi. O futuro dos humanos ou os empregos que terão é outro problema. Isso não elimina o fato de que sempre haverá seres humanos por trás das máquinas. Os economistas estão divididos quanto aos números, mais ou menos empregos. Certo é que os novos empregos não são geralmente para as mesmas pessoas desempregadas pela tecnologia. As transições são duras e penosas. Nos laboratórios japoneses, por trás de cada robotzinho, há muitos engenheiros. Só tempo nos dirá como as coisas se resolverão.
CS – Muitos o acusam de ser relativista. Isso o incomoda?
Latour – O relativismo não pode ser visto como uma crítica. É uma virtude. Quem critica o relativismo é absolutista. Isso é pior. O relativismo é virtuoso moral, política, religiosa e cientificamente. A verdade científica não precisa de absolutismo, mas de relativismo. O importante é estabelecer relações em todas as direções possíveis. Voltamos ao tema da “discutibilidade”. Não faz sentido que um cientista não seja relativista. Já faz alguns anos que não escuto essa crítica. É algo superado, ultrapassado, ingênuo, anacrônico. A defesa da verdade científica hoje passa justamente pelo relativismo. Talvez os filósofos ainda se interessem por esse debate, mas não os cientistas, que já mudaram seus procedimentos e parâmetros. Relativismo significa capacidade de estabelecer relações entre pontos de vista diferentes. A filosofia da ciência antigamente era simplista, ingênua e boba. Isso tudo foi importante nos anos 1950. Atacados, os cientistas buscam atualmente aliados fora do absolutismo. Paul Feyerabend foi ultrapassado pelo lado esquerdo.


(...)
CS – Uma corrente científica diz que o aquecimento global é resultado da ação humana. Outra, sustenta o contrário. Quem tem razão?
Latour – É questão resolvida, dois mil a dois. Conseguimos encontrar dois cientistas que negam o papel humano no aquecimento global. Não é mais questão de maioria, mas de unanimidade. É um caso raro em que não há discordância. Todo mundo sustenta a mesma posição. As pessoas pensam que há discordância por que a Esso gastou milhões de dólares para difundir uma ideia errada sobre o fenômeno. Foi uma campanha de desinformação e de produção de ignorância em escala mundial.
CS – Complô ou hipótese?
Latour – Fato. Verificado. Foi possível fazer a demonstração.
CS – As ciências políticas transformam opinião em verdade?
Latour – A palavra ciência, neste caso, é acima de tudo uma maneira de falar. Não penso que seja de fato uma ciência. São artes políticas. A sociologia é diferente por não ter, por exemplo, a obrigação de indicar a melhor maneira de governar ou algo desse tipo. Voltamos ao começo. Não conheço ciência aplicada que não se veja às voltas com opiniões diferentes. É incontornável. Sempre foi assim.
CS – Visto que sempre há pontos de vista diferentes, o que leva alguém a escolher este ou aquele? Qual o critério? A crença?
Latour – As razões que levam alguém a optar, a tomar partido, a escolher, são muitas, políticas, sociais, psicológicas…
CS – Não necessariamente racionais?
Latour – Elas não são necessariamente irracionais, mas não são racionais tampouco no sentido de basear-se em provas indiscutíveis.


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Para comemorar a poesia, calhou-me ontem este, na escola, lemos, ficámos emocionados.

Velazquez Juarez

Sabedoria

Não me basta ser:
eu quero transbordar de tudo,
o desassombro
que toda a margem desconhece.
Não me basta morar:
quero ser habitado
por quem ao destino desobedece.
Não me basta viver:
quero a vida como febre,
o amor como lume e água.
No final, saberás:
o que se ama não regressa.
O que se vive
não começa.
E o sonho
nunca tem pressa.

Mia Couto in "Vagas e Lumes"

Stanley Milgram

Mais de meio século depois, a controversa experiência do psicólogo norte-americano Stanley Milgram continua a ter os mesmos resultados. A maioria dos participantes tende a fazer sofrer outras pessoas para não desobedecer às autoridades. Quem alguma vez estudou ciências sociais, muito provavelmente já ouviu falar da famosa experiência de Milgram, um dos mais controversos testes da história da Psicologia. Desenvolvida pelo psicólogo norte-americano Stanley Milgram, a experiência concluiu que a maioria das pessoas tende a obedecer às autoridades, mesmo que isso signifique ir contra o seu próprio bom senso. O teste, realizado em 1961, na Universidade de Yale, consistia em pedir aos participantes que dessem choques cada vez mais fortes noutros participantes caso estes não acertassem na resposta de determinadas perguntas. Havia 30 botões diferentes que os participantes podiam usar, cada um com uma voltagem diferente. Os choques começavam nos 15 volts e chegavam até aos 450 volts. Todos os participantes foram informados de que poderiam realmente magoar o recetor dos choques. Os dois participantes estavam em salas diferentes, por isso, as pessoas que estavam autorizadas a dar choques ouviam os gritos de dor mas não viam as pessoas a sofrer. Os “azarados” que levavam os choques eram, na verdade, atores pagos para fingir o melhor possível que estavam em sofrimento. Os investigadores diziam aos participantes que isto era crucial para a experiência. Vários abandonaram a sala e disseram que não eram capazes de o fazer mas cerca de 65% seguiu as regras e continuou a infligir sofrimento nos outros voluntários. Um estudo de 2014 sobre esta série de testes mostrou que os participantes que obedeceram mostravam-se orgulhosos por estar a dar o seu contributo à ciência e não tinham a consciência pesada. O principal objetivo de Milgram foi tentar perceber como é que, no auge do regime nazi, pessoas aparentemente saudáveis e bem integradas na sociedade puderam cometer crimes tão bárbaros como assassinato, tortura e outros abusos contra tantos civis. Agora, mais de 50 anos depois, uma equipa de investigadores polacos decidiu repetir a experiência para verificar se os resultados seriam diferentes. Infelizmente, a conclusão que obtiveram não é a mais animadora. “Quando ouvem falar sobre a experiência de Milgram, a maioria das pessoas diz ‘eu nunca me comportaria dessa forma'”, diz Tomasz Grzyb, da Universidade de Ciências Sociais e Humanidades, na Polónia, e um dos psicólogos envolvidos no estudo. “Porém, o nosso estudo demonstrou, mais uma vez, o tremendo poder da situação em que sujeitos são confrontados com coisas desagradáveis e mesmo assim concordam com elas”. De 1961 até aos dias de hoje, muitos investigadores argumentaram que a metodologia de Milgram foi desleixada e que os dados foram manipulados. No entanto, vários testes semelhantes foram repetidos por todo o mundo, apresentando resultados consistentes. Até agora, o estudo nunca tinha sido feito na Europa Central. “O objetivo era examinar o nível de obediência que íamos encontrar entre os polacos”, afirmou a equipa no estudo publicado na Social Psychological and Personality Science. Na versão mais atual do estudo, a equipa recrutou 80 pessoas, 40 homens e 40 mulheres, com idades entre os 18 e os 69 anos. A principal diferença entre os dois testes foi que havia apenas os dez primeiros botões, para tentar tornar o estudo mais ético. 90% dos voluntários obedeceram às ordens e carregaram até no décimo botão – praticamente a mesma percentagem dos participantes da experiência de Milgram que foram até aos dez primeiros botões. “Meio século depois da pesquisa original, a maioria dos participantes ainda está disposta a eletrocutar indivíduos indefesos”, concluiu Grzyb. Antes de ficar demasiado deprimido com o estado atual da Humanidade, recorde que este foi um teste com uma amostra muito pequena. Aliás, a equipa polaca quer mesmo repetir a experiência e tentar perceber se há diferenças de resultados entre homens e mulheres.

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A origem da consciência moral

Vladimir Lagrange, n.1939, URSS

Em tudo o que se segue, adoto, portanto, o ponto de vista de que a inclinação para a agressão constitui, no homem, uma disposição instintiva original e auto-subsistente, e retorno à minha opinião, de que ela é o maior impedimento à civilização. Em determinado ponto do decorrer dessa investigação , fui conduzido à ideia de que a civilização constituía um processo especial que a humanidade experimenta, e ainda me acho sob a influência dela. Posso agora acrescentar que a civilização constitui um processo ao serviço de Eros, cujo propósito é combinar indivíduos humanos isolados, depois famílias e, depois ainda, raças, povos e nações numa única grande unidade, a unidade da humanidade. Porque isso tem de acontecer, não sabemos; o trabalho de Eros é precisamente este. Essas reuniões de homens devem estar libidinalmente ligadas umas às outras. A necessidade, as vantagens do trabalho em comum, por si sós, não as manterão unidas. Mas o natural instinto agressivo do homem, a hostilidade de cada um contra todos e a de todos contra cada um, opõe-se a esse programa da civilização. Esse instinto agressivo é  derivado e  principal representante do instinto de morte, que descobrimos lado a lado de Eros e que com este divide o domínio do mundo. Agora, penso eu, o significado da evolução da civilização não nos é mais obscuro. Ele deve representar a luta entre Eros e a Morte, entre o instinto de vida e o instinto de destruição, tal como ela se elabora na espécie humana. Nessa luta consiste essencialmente toda a vida, e, portanto, a evolução da civilização pode ser simplesmente descrita como a luta da espécie humana pela vida. E é essa batalha de gigantes que as nossas amas tentam apaziguar com a sua cantiga de ninar sobre o Céu.

Outra questão nos interessa mais de perto. Quais os meios que a civilização utiliza para inibir a agressividade que se lhe opõe, torná-la inócua ou, talvez, livrar-se dela? Já nos familiarizamos com alguns desses métodos, mas ainda não com aquele que parece ser o mais importante. Podemos estudá-lo na história do desenvolvimento do indivíduo. O que acontece neste para tornar inofensivo o seu desejo de agressão? Algo notável, que jamais teríamos adivinhado e que, não obstante, é bastante óbvio. A agressividade é introjetada, internalizada; ela é, na realidade, enviada de volta para o lugar de onde proveio, isto é, dirigida no sentido de seu próprio ego. Aí, é assumida por uma parte do ego, que se coloca contra o resto do ego, como superego, e que então, sob a forma de ‘consciência’, está pronta para pôr em ação contra o ego a mesma agressividade rude que o ego teria gostado de satisfazer sobre outros indivíduos, a ele estranhos. A tensão entre o severo superego e o ego, que a ele se acha sujeito, é por nós chamada de sentimento de culpa; expressa-se como uma necessidade de punição. A civilização, portanto, consegue dominar o perigoso desejo de agressão do indivíduo, enfraquecendo-o, desarmando-o e estabelecendo no seu interior um agente para cuidar dele, como uma guarnição numa cidade conquistada.

Sigmund Freud, O mal estar na civilização, p.35, 36

Texto copiado integralmente da edição eletrónica das obras de Freud, versão 2.0 por TupyKurumin

Arendt: REFUGIADA

Leonard Freed

Ettienne Jules

Em primeiro lugar, não gostamos de ser chamados “refugiados”. Chamamo-nos uns aos outros “recém-chegados” ou “imigrantes”. Os nossos jornais são jornais para “americanos de língua alemã”; e, tanto quanto sei, não há e nunca houve qualquer clube fundado pelos perseguidos por Hitler cujo nome indicasse que os seus membros são refugiados. Um refugiado costuma ser uma pessoa obrigada a procurar refúgio devido a algum acto cometido ou por tomar alguma opinião política. Bom, é verdade que tivemos que procurar refúgio; mas não cometemos nenhum acto e a maioria de nós nunca sonhou em ter qualquer opinião política radical. O sentido do termo “refugiado” mudou connosco. Agora“refugiados” são aqueles de nós que chegaram à infelicidade de chegar a um novo país sem meios e tiveram que ser ajudados por comités de refugiados. Antes desta guerra começar eramos ainda mais sensíveis quanto ao sermos chamados refugiados. Demos o nosso melhor para provar aos outros que eramos apenas imigrantes comuns. Afirmávamos que tínhamos partido pela nossa própria vontade para países da nossa escolha e negávamos que a nossa situação tivesse algo a ver com “supostos problemas judaicos”. Sim,erámos“imigrantes”ou“recém-chegados”que tínhamos deixado o nosso país porque, num belo dia, não nos convinha mais ficar, ou puramente por razões económicas. Queríamos reconstruir as nossas vidas, isso era tudo. De modo a reconstruir a vida tem que se ser forte e optimista. Portanto, erámos bastante optimistas. Com efeito, o nosso optimismo é admirável, mesmo que sejamos nós a dizê-lo. A história da nossa luta finalmente tornou-se conhecida. Perdemos a nossa casa o que significa a familiaridade da vida quotidiana. Perdemos a nossa ocupação o que significa a confiança de que tínhamos algum uso neste mundo. Perdemos a nossa língua o que significa a naturalidade das reacções, a simplicidade dos gestos, a expressão impassível dos sentimentos. Deixámos os nossos familiares nos guetos polacos e os nossos melhores amigos foram mortos em campos de concentração e tal significa a ruptura das nossas vidas privadas. Não obstante, logo que fomos salvos – e a maioria de nós teve que ser salvo várias vezes – começámos a nossas novas vidas e tentávamos seguir tão próximo quanto possível todos os bons conselhos que os nossos salvadores nos transmitiram. Foi-nos dito; e esquecemos mais rápido do que alguém poderia imaginar. De um modo amigável foi-nos lembrado que o novo país tornar-se-ia uma nova casa; e depois de quatro semanas em França ou seis semanas na América, fingiríamos ser franceses ou americanos. Os mais optimistas entre nós teriam mesmo acrescentado que toda a sua vida anterior teria sido passada numa espécie de exílio inconsciente e apenas o seu novo país lhes ensinaria agora com o que se parece uma casa. É verdade que por vezes levantámos objecções quando nos disseram para esquecer o nosso trabalho anterior; e logo que o nosso estatuto social está em jogo é-nos extremamente difícil desembaraçarmo-nos dos nossos ideais. Com a língua, contudo, não encontramos dificuldades: depois de um único ano os optimistas estavam convencidos que falavam inglês tão bem quanto a sua língua materna; e depois de dois anos juravam solenemente que falavam inglês melhor do que qualquer outra língua – o seu alemão é uma língua que dificilmente lembram.

Hannah Arendt, Nós os refugiados
Tradução Ricardo Santos, Universidade da Beira Interior, Covilhã

Arendt: Pensar apazigua e alerta.

O movimento totalitário  leva realmente a sério a sua propaganda, e essa seriedade expressa-se muito mais assustadoramente na organização dos seus adeptos do que na liquidação física dos seus oponentes. A organização e a propaganda, e não o terror e a propaganda, são duas faces da mesma moeda. O mais surpreendentemente novo expediente organizacional dos movimentos na fase que antecede a tomada do poder é a criação de organizações de vanguarda, ou seja, a definição da diferença entre os membros do partido e os seus simpatizantes.

Comparadas a essa invenção, outras características tipicamente totalitárias, como a nomeação de funcionários por uma cúpula ideológica e a monopolização final das nomeações por um homem só, são de menor importância. O chamado "princípio de liderança" não é totalitário em si; algumas de suas características derivam do autoritarismo e da ditadura militar, que muito contribuíram para obscurecer e subestimar o fenómeno essencialmente totalitário. Se os funcionários nomeados por alguém de cima tivessem verdadeira autoridade e responsabilidade, estaríamos lidando com uma estrutura hierárquica na qual a autoridade e o poder são delegados e regulados por lei. O mesmo também se aplica à organização de um exército e à ditadura estabelecida segundo o modelo militar; neste caso, o poder absoluto de comando, de cima para baixo, e a obediência absoluta, de baixo para cima, correspondem a uma situação de extrema emergência em combate, e é precisamente por isso que não são totalitárias. Uma escala de comando hierarquicamente organizada significa que o poder do comandante depende de todo o sistema hierárquico dentro do qual atua. Toda hierarquia, por mais autoritária que seja o seu funcionamento, e toda escala de comando, por mais arbitrário e ditatorial que seja o conteúdo das ordens, tende a estabilizar-se e constituiria um obstáculo ao poder total do líder de um movimento totalitário.(1 )Na linguagem dos nazis, é o "desejo do Führer", dinâmico e sempre em movimento — e não as suas ordens, expressão que poderia indicar uma autoridade fixa e
circunscrita —, que  são a "lei suprema" num Estado totalitário.(2 )

O caráter totalitário do princípio de liderança advém unicamente da posição em que o movimento totalitário, graças à sua peculiar organização, coloca o líder, ou seja, da importância funcional do líder para o movimento. Comprova essa asserção o fato de que, tanto no caso de Hitler como no de Stálin, o verdadeiro princípio de liderança só se cristalizou lentamente, em paralelo com a gradual
"totalitarização" do movimento.

(1). Exemplo disso é o pedido de Himmler, veementemente urgente, para que "não se emitisse nenhum decreto referente à definição do termo 'judeu'"; porque, "com todos esses compromissos idiotas, estaremos atando as nossas próprias mãos" (Documento de Nurembergue n? 626, carta a Berger datada de 28 de julho de 1942, Centre de Documentation Juive).

(2). A fórmula "O desejo do Führer é a lei suprema" encontra-se em todas as normas e regulamentações oficiais sobre a conduta do Partido e da SS. A melhor fonte nesse assunto é Otto Gauweiler, Rechtseinrichtungen und Rechtaufgaben der Bewegung [Disposições e tarefas jurídicas do movimento], 1939.

 Hannah Arendt, A Origem do totalitarismo, 1951

Edição... Não está identificada a tradução usada, obra digitalizada, tradução brasileira de 1973

Arendt surge com urgência  um pouco por todo o lado. Teses de mestrado e doutoramento,  televisão, cinema, literatura,  jornais. A sua obra parece apaziguar-nos e, ao mesmo tempo, alertar-nos contra as incertezas do que se vislumbra no horizonte: radicalismos, extremismos imbecis e muito totalitarismo encapotado. Parece haver uma contradição - apazigua e alerta - mas essa contradição parece-me o irrecusável da leitura de uma obra como "A Origem do Totalitarismo". Compreendemos o mecanismo, isso apazigua-nos, mas compreendemos também a facilidade de ação com que esse mecanismo se impôs a milhões de pessoas vulgares e isso... alerta-nos. Note-se como as palavras de Arendt tocam na fronteira entre as ciências sociais e a Filosofia situando-se numa área de liberdade reflexiva que é para alguns, os ortodoxos do pensamento, superficialidade e irresponsabilidade. Atrevo-me a pensar nas disciplinas onde querem ordenar e classificar a investigação, um pouco como as gavetinhas dos quartos dos bébés, as mobílias em miniatura. Alguns continuam a querer  o sítio entediante das abstrações que não nos ajudam a interpretar o real/histórico, antes nos alheiam do mundo, numa pretensa ortodoxia filosófica. Mas a força e pertinência do pensamento de Arendt vem exatamente  na familiaridade com que  o horripilante se pode travestir. A proximidade viral com que o mal se pode estabelecer com a nossa indiferença ou cumplicidade. Esse olhar captou, por todo o mundo, leitores fiéis que a entendem, desta ou doutra maneira, a discutem, a divulgam e ainda a utilizam para poder olhar com preocupação o caldo de acontecimentos agigantados e frenéticos com que a comunicação social nos brinda diariamente e onde cada vez é mais difícil distinguir factos de opiniões, acontecimentos de invenções.

Helena Serrão

Acerca do realismo e do idealismo

Thomas Hoepker (Alemanha, 1936) Brookling, 11 de Setembro de 2001

(...) Será que o significado das nossas frases deve ser explicado em função dos indicios que temos para as afirmar, ou será uma questão  de condições de verdade que nada têm que ver com indícios ?Isto relaciona-se com o idealismo - a ideia de que o mundo é, em última análise, mental -porque os indícios que temos a favor das nossas crenças reduz-se aos estados sensoriais que nos levam a acreditar naquilo que acreditamos. Por exemplo, se eu afirmar "Está uma mesa castanha nesta sala", faço-o por causa dos dados dos meus sentidos -isto é, porque me parece, visualmente, que está uma mesa ali; e este parecer-me é um estado do meu sistema sensorial, um estado mental em que me encontro. Assim, se o significado de uma frase deve ser explicado com base em indícios, então a verdade da frase vai acabar por envolver estados sensoriais tais como o parecer que vejo uma mesa. Esta é a chamada posição anti-realista (ou idealista). Um realista, em oposição, dirá que a frase é acerca de uma mesa e de uma sala que têm uma existência independente de quais quer estados sensoriais que possa ter ou atos de fala que possa realizar. Para um realista, tais estados sensoriais ou atos de fala são uma consequência da existência de objetos físicos, uma vez que estes atuam causalmente nos nossos órgãos sensoriais, mas não constituem os objetos físicos. Os realistas defendem que os objetos são causas dos nossos estados mentais, intrinsecamente independentes da mente, que nos dão os indícios da sua existência.

Colin McGinn,  Como se faz um filósofo, p.117,118

O IMPÉRIO ATENIENSE - Sócrates e os Sofistas

" Os dias mais gloriosos da Grécia Antiga tiveram lugar no século V a. C., ao longo de 50 anos de paz entre dois períodos de guerra. O século começara com guerras entre a Grécia e a Pérsia e terminaria com uma guerra entre as cidades-estado da própria Grécia. No período intermédio, floresceu a grandiosa civilização de Atenas. A Jónia, onde tinham surgido os primeiros filósofos, estivera sob o domínio persa desde meados do século VI. Em 499, os gregos da Jónia rebelaram-se contra o rei persa, Dario. Depois de esmagar a revolta, Dario invadiu a Grécia para castigar os que tinham ajudado os rebeldes a partir da metrópole. Uma força militar constituída sobretudo por atenienses derrotou o exército invasor em Maratona, em 490. Xerxes, filho de Dario, enviou uma expedição mais numerosa em 484, derrotando um corajoso batalhão de espartanos nas Termópilas e forçando os atenienses a fugir da sua cidade. Mas a sua armada foi derrotada perto da ilha de Salamina por uma marinha grega unificada, e uma vitória grega em terra, em Plateias, em 479, pôs fim à invasão. Depois das invasões, Atenas assumiu a liderança dos aliados gregos. Foram os atenienses que libertaram os gregos da Jónia, e era Atenas, apoiada por contribuições de outras cidades, que controlava a armada que assegurava a liberdade dos mares Egeu e Jónio. Aquilo que começara como uma federação deu origem a um Império Ateniense. Internamente, Atenas era uma democracia, o primeiro exemplo fidedigno dessa forma de organização política. «Democracia» é, em 46 grego, a palavra que significa o governo do povo; e a democracia ateniense era um exemplo muito fiel de um tal regime. Atenas não era como uma democracia moderna, na qual os cidadãos elegem representantes que formam um governo. Em vez disso, cada cidadão tinha o direito de participar em pessoa no governo, comparecendo numa assembleia geral onde podia ouvir os discursos dos líderes políticos e depois dar o seu voto. Para se ver o que isto significaria em termos actuais, imagine-se que os membros do governo e da oposição falavam na televisão durante duas horas, após o que era apresentada uma moção e tomada uma decisão com base nos votos fornecidos por cada espectador ao premir ou o botão do «sim», ou o botão do «não» no televisor. Para tornar o paralelo rigoroso, teria de acrescentar-se que apenas aos cidadãos do sexo masculino com mais de 20 anos seria permitido premir o botão — mas não às mulheres, nem às crianças, escravos ou estrangeiros. Os poderes judicial e legislativo eram, em Atenas, atribuídos por sorteio a membros da assembleia com mais de 30 anos; as leis eram aprovadas por um painel de mil cidadãos, escolhidos apenas por um dia; e os julgamentos mais importantes realizavam-se perante um júri de 501 cidadãos. Até os magistrados — aqueles a quem cabia executar as decisões do governo, quer fossem judiciais, financeiras ou militares — eram maioritariamente escolhidos por sorteio; apenas cerca de 100 eram eleitos. Nunca antes ou desde então os cidadãos comuns de um Estado participaram tão activamente no seu governo. É importante ter isto presente quando lemos o que os filósofos gregos diziam acerca dos méritos e deméritos das instituições democráticas. Os atenienses afirmavam que a sua constituição era contemporânea das reformas de Clístenes de 508 a. C., e esse ano é muitas vezes considerado o do nascimento da democracia. A democracia ateniense não era incompatível com a liderança aristocrática. No seu período imperial Atenas foi, por escolha popular, governada por Péricles, sobrinho -neto de Clístenes. Péricles instituiu um ambicioso programa de reconstrução dos templos da cidade que tinham sido destruídos por Xerxes; ainda nos dias de hoje vêm visitantes dos quatro cantos do mundo para ver as ruínas dos edifícios que Péricles erigiu na Acrópole, a fortaleza de Atenas. As esculturas com as quais estes templos foram decorados encontram-se entre os objectos mais preciosos dos museus pelos quais estão hoje espalhadas. O Parténon, o templo em honra da deusa virgem Atena, foi construído como oferenda pelas vitórias nas guerras pérsicas. Os mármores Elgin que estão no Museu Britânico, trazidos das ruínas desse templo por Lorde 47 Elgin em 1803, representam um grandioso festival ateniense, o das Panateneias, que Parménides e Zenão tinham presenciado na época em que se iniciavam as obras de construção. Quando o programa de Péricles se completou, Atenas não tinha rival no mundo inteiro no que dizia respeito à arquitectura e à escultura. Atenas também tinha a primazia no teatro e na literatura. Ésquilo, que tinha combatido nas guerras pérsicas, foi o grande autor na área da tragédia; trouxe para o palco os heróis e heroínas da épica homérica, e a sua reconstituição do regresso e assassinato de Agaménon ainda nos fascina e horroriza. Ésquilo levou também à cena as catástrofes mais recentes de que o rei Xerxes tinha sido vítima. Dramaturgos mais novos, como o conservador e piedoso Sófocles e o mais radical e céptico Eurípedes, estabeleceram os padrões do teatro trágico. As peças de Sófocles acerca do rei Édipo, assassino de seu pai e esposo de sua mãe, e o retrato que Eurípedes faz de Medeia, assassina de crianç as, não só fazem parte do reportório do século XX, como ainda perturbam a mentalidade contemporânea. A historiografia propriamente dita começou também neste século, tendo as Crónicas das Guerras Pérsicas, de Heródoto, sido redigidas nos primeiros anos do século, e a narração que Tucídides faz da guerra entre os gregos, nos últimos. "

Anthony Kenny "História concisa da filosofia ocidental" p.45,46 e 47

O cérebro não toma decisões antes de pensarmos tomá-las.

Fotografia:Lewis Hine

Os defensores do livre-arbítrio podem, por agora, ficar descansados. Uma experiência efectuada há 30 anos e que é muitas vezes utilizada como argumento contra o livre-arbítrio poderá ter sido mal interpretada. VER AQUI

Edward Bernays and the Art of Public Manipulation

Informação sobre o Exame Nacional de Filosofia 2017

Estamos condenados a ser livres?

Fotografia: Robert Capa

(…)  o homem, estando condenado a ser livre, carrega nos ombros o peso do mundo inteiro: é responsável pelo mundo e por si mesmo enquanto maneira de ser. Tomamos a palavra "responsabilidade" no sentido corriqueiro de "consciência (de) ser o autor incontestável de um acontecimento ou de um objeto", (...) pois os piores inconvenientes ou as piores ameaças que prometem atingir a minha pessoa só adquirem sentido pelo meu projeto; e elas aparecem sobre o fundo de compromisso que eu sou. Portanto, é insensato pensar em queixar-se, pois nada alheio determinou aquilo que sentimos, vivemos ou somos. Por outro lado, tal responsabilidade absoluta não é resignação: é simples reivindicação lógica das consequências de nossa liberdade. O que acontece comigo, acontece por mim, e eu não poderia  deixar me afetar por isso, nem  revoltar-me, nem  resignar-me. Além disso, tudo aquilo que me acontece é meu; deve-se entender por isso, em primeiro lugar, que estou sempre à altura do que me acontece, enquanto homem, pois aquilo que acontece a um homem por outros homens e por ele mesmo não poderia ser senão humano. As mais atrozes situações da guerra, as piores torturas, não criam um estado de coisas inumano·I não há situação inumanas; é somente pelo medo, pela fuga e pelo recurso a condutas mágicas que irei determinar o inumano, mas esta decisão é humana e tenho de assumir total responsabilidade por ela. Mas, além disso, a situação é minha por ser a imagem da minha livre escolha de mim mesmo, e tudo quanto ela me apresenta é meu, nesse sentido de que me representa e me simboliza. Não serei eu quem determina o coeficiente de adversidade das coisas e até sua imprevisibilidade ao decidir por mim mesmo? Assim, não há acidentes numa vida; uma ocorrência comum que irrompe subitamente e me carrega não provém de fora; se sou mobilizado para a guerra, esta guerra é a minha guerra, é feita à minha imagem e eu mereço-a. Mereço-a, primeiro, porque sempre poderia livrar-me dela pelo suicídio ou pela deserção: esses últimos possíveis são os que devem estar sempre presentes quando se trata de enfrentar uma situação. Por ter deixado. de livrar-me dela eu escolhi-a; pode ser por fraqueza, por covardia frente à opinião pública, porque prefiro certos valores ao valor da própria recusa de entrar na guerra (a estima dos meus parentes, a honra de minha família, etc.). De qualquer modo, trata-se de uma escolha. Essa escolha será reiterada depois, continuamente, até o fim da guerra; portanto, devemos subscrever as palavras de J. Romains: "Na guerra, não há vítimas inocentes". Portanto, se preferi a guerra à morte ou à desonra, tudo se passa como se eu carreasse inteira responsabilidade por esta guerra. Sem dúvida, outros declararam a guerra, e eu ficaria tentado, talvez, a considerar-me um  simples cúmplice. Mas esta noção de cumplicidade não tem mais do que um sentido jurídico; só que, neste caso, tal sentido não se sustenta, pois de mim dependeu o fato de que esta guerra não viesse a existir para mim e por mim, e eu decidi que ela existisse. Não houve coerção alguma, pois a coerção não poderia ter qualquer domínio sobre uma liberdade; não tenho desculpa alguma, porque, como dissemos e repetimos nesse livro, o próprio da realidade-humana é ser sem desculpa.

Jean- Paul Sartre, O ser e o nada, Ed.Vozes, p.678,679

Tradução de Paulo Perdigão

O significado de cultural

Em virtude da sua grande capacidade de adaptação e do seu engenho notável, o homem pode aperfeiçoar de muitíssimos modos a forma pela qual satisfaz as suas necessidades. Possui capacidade de criar o próprio meio, em vez de ser obrigado, como no caso de outros animais, a sujeitar-se ao meio em que se encontra. Dentro de cada sociedade existem maneiras especiais de satisfação das necessidades. As origens dessas maneiras,  regra geral, estão “perdidas na névoa dos tempos” ou, como dizem os aborígenes australianos, “pertencem ao tempo do sonho”. Com efeito, uma das coisas mais difíceis em Antropologia é traçar a origem de um costume. De ordinário, não existe ninguém com idade suficiente para se lembrar da sua origem porque, por via de regra, ele surgiu há muito tempo, muito antes da tradição oral ou da história escrita.

A cultura representa a resposta do homem às suas necessidades básicas. É o seu modo de se colocar à vontade no mundo. É o comportamento que aprendeu como membro da sociedade. Podemos defini-la como o modo de vida de um povo, o meio, em formas de ideias, instituições, língua, instrumentos, serviços e pensamentos, criado por um grupo de seres humanos que ocupam um território comum.

É esse meio feito pelo homem, a cultura, que todas as sociedades humanas impõem ao meio físico e no qual todos os seres humanos são adestrados. De tal forma se identifica a cultura com a própria vida que se pode dizer perfeitamente não ser ela tanto sobreposta à vida quanto uma extensão da mesma vida. Assim como o instrumento amplia e estende as capacidades da mão, assim a cultura acentua e estende as capacidades da vida.

São os seguintes critérios pelos quais se reconhece a cultura: (1) precisa ser inventada, (2) precisa ser transmitida de uma geração a outra, e (3) precisa ser perpetuada na sua forma original ou duma forma modificada. Ao passo que outros animais são capazes de um restrito comportamento cultural, só o homem parece possuir uma capacidade virtualmente ilimitada de cultura. O processo de criar, transmitir e manter o passado no presente é cultura – a capacidade que o linguista  norte-americano  Alfred Korybski denominou vinculadora do tempo. As plantas vinculam as substâncias químicas, os animais vinculam o espaço, mas só o homem é capaz de vincular o tempo.

A cultura é a criação conjunta do indivíduo e da sociedade, que interagem mútua e reciprocamente, para se servirem, manterem, sustentarem e desenvolverem um ao outro.

A cultura, portanto, é o complexo de configurações mentais que, em forma de produtos de comportamento e produtos materiais, constitui de modo principal que tem o homem de adaptar-se ao meio total, controlando-o, mudando-o e transmitindo e perpetuando os modos acumulados de fazê-lo.

A mudança evolutiva processa-se em todos os animais por mutação e pelo armazenamento, nos genes, das mutações mais valiosas resultantes da adaptação. No homem, a mudança evolutiva também se processou dessa maneira, mas a adição de um sem-número de mudanças não genéticas, que também representam mudanças evolutivas sociais. Essas mudanças culturais ou de comportamento, não genéticas, não estão armazenadas nos genes, porém na parte do meio feita pelo homem, na parte aprendida, na cultura, nos instrumentos, nos costumes, nas instituições, nas baladas, etc., nas lembranças dos homens, assim como em outros dispositivos não genéticos de armazenamento e recuperação de informações.

A natureza humana é o que se aprende do meio feito pelo homem; não é alguma coisa com que se nasce. O ser humano nasce, isso sim, com as possibilidades de aprendizagem, que, mediante o ensino adequado, podem ser transformadas em capacidades unicamente humanas.

ASHLEY MONTAGU - As necesidades humanas e o significado da cultura

Intencionalidade

Annie Leibovitz, Carl Lewis

Para explicar a estrutura do comportamento humano, preciso de introduzir um ou dois termos técnicos. A noção nuclear da estrutura do comportamento é a noção de intencionalidade. Dizer que temos intencionalidade significa que esperamos que uma coisa aconteça (temos essa crença), ou pretendemos que uma coisa aconteça, (temos um desejo). Um estado intencional pode ser querer, desejar, esperar ou ter uma intenção. Assim podemos ter o mesmo resultado para diversos estados intencionais: posso querer sair da sala, julgar que irei sair da sala ou tencionar sair da sala.Em cada caso temos o mesmo conteúdo para diferentes modos psicológicos: crença, deseja e intenção, respectivamente.

Por comportamento (...) entendo o comportamento humano voluntário e intencional. Entendo coisas como caminhar, correr, comer, fazer amor, votar nas eleições, casar-se, comprar e vender, ir de férias, trabalhar no emprego. Não entendo coisas como digerir, envelhecer ou ressonar. Mas, mesmo restringindo-nos ao comportamento intencional, as actividades humanas apresentam-nos uma desconcertante variedade de tipos. Precisaremos distinguir entre comportamento individual e comportamento social; entre comportamento social colectivo e comportamento individual dentro de um colectivo social; entre fazer alguma coisa por mor de outra coisa e fazer alguma coisa por mor de si mesma. E, talvez o mais difícil de tudo, precisamos de explicar as consequências melódicas do comportamento ao longo da passagem do tempo. As actividades humanas, ao fim e ao cabo, não se assemelham a uma série de instantâneos parados, mas sim ao filme da nossa vida.

John Searle, Mente , cérebro e Ciência, Edições 70

Da existência do livre- arbítrio - Santo Agostinho

Robert Frank, NY,1947

Mas, também ainda, embora dissesse e acreditasse firmemente que és incontaminável e inalterável e sob nenhum aspecto mutável, tu, nosso Deus, Deus verdadeiro, que criaste não só as nossas almas, mas também os nossos corpos, e não apenas as nossas almas e os nossos corpos, mas também todos nós e todas as coisas, não tinha por explicada e esclarecida a causa do mal. Fosse ela qual fosse, porém, via que era preciso procurá-la de modo a que, graças a ela, não fosse obrigado a acreditar que é mutável o Deus imutável, ou que eu próprio me convertesse naquilo que eu procurava. E assim, procurava-a em segurança e certo de que não era verdade o que diziam aqueles que eu evitava com toda a minha alma, porque os via, procurando donde provinha o mal, cheios de maldade, em virtude da qual eram de opinião que é mais a tua substância que está sujeita a sofrer o mal, do que a deles a fazê-lo. E esforçava-me por compreender o que ouvia: que o livre arbítrio da vontade é a causa de praticarmos o mal e o teu recto juízo a de o sofrermos, mas não conseguia compreender essa causa com clareza. E assim, tentando arrancar do abismo o olhar do meu espírito, afundava-me de novo, e muitas vezes tentava e me afundava uma e outra vez. Na verdade, elevava-me para a tua luz o facto tanto de saber que tinha uma vontade como o de saber que vivia. Por isso, quando queria ou não queria alguma coisa, tinha absoluta certeza de que quem queria ou não queria não era outro senão eu. E via, cada vez mais, que aí estava a causa do meu pecado. E aquilo que fazia contra vontade via que era mais padecer do que fazer, e julgava que isso não era culpa, mas castigo, pelo qual, como eu logo confessava, considerando-te justo, era castigado não injustamente. Mas de novo dizia: ‘Quem me fez? Porventura não foi o meu Deus, que é não apenas bom, mas o próprio bem? Donde me vem então o querer o mal e o não querer o bem? Será para haver um motivo para que eu seja castigado justamente? Quem colocou isto em mim, e plantou em mim este viveiro de amargura , embora todo eu tenha sido feito por um Deus tão doce? Se o autor é o diabo, donde veio o mesmo diabo? Mas se também ele, por uma vontade perversa, de anjo bom se tornou diabo, donde lhe veio, também a ele, a má vontade pela qual se tornaria diabo, quando o anjo, na sua totalidade, tinha sido criado por um criador sumamente bom?’ De novo me deixava abater e sufocar com estes pensamentos, mas não me deixava arrastar até àquele inferno do erro, onde ninguém te confessa quando se julga que és tu a padecer o mal, e não o homem que o pratica.

Santo Agostinho, Confissões, Livro VII, p.21, Casa da Moeda,2001

ARGUMENTOS & SALSICHAS

A máquina de salsichas da razão

Aquilo que é maravilhoso num argumento sólido é o seu poder de preservar a verdade. Tomemos, por exemplo, o argumento seguinte:


   1. Francisco é um homem.
   2. Todos os homens vivem na terra.
   Conclusão: Francisco vive na terra.

Este argumento forma-se de duas afirmações, ou premissas, e de uma conclusão. Num argumento dedutivo, como este, as premissas implicam supostamente a conclusão. O argumento, se válido, fornece-nos uma garantia lógica: se as premissas são verdadeiras, a conclusão também o é. Neste caso, o argumento é válido. As premissas implicam realmente a conclusão.

É claro que se introduzirmos num argumento dedutivamente válido uma ou mais falsidades, não há qualquer garantia quanto ao que obteremos. A conclusão pode, ainda assim, ser verdadeira. Mas pode ser falsa. (Suponhamos, por exemplo, que a primeira premissa do nosso argumento é falsa: o Francisco não é um homem – é um extra-terrestre que vive no planeta Plutão; então a nossa conclusão é falsa.)

Portanto, um argumento dedutivo válido preserva a verdade. Se introduzirmos premissas verdadeiras, temos a garantia lógica de que sai uma conclusão verdadeira. Se estivermos interessados em ter convicções que sejam realmente verdadeiras, trata-se de um belo resultado.

Para aqueles que gostam de analogias, podemos dizer que as formas válidas de argumentos dedutivos funcionam um pouco como as máquinas de salsichas. A única diferença é que em vez de introduzirmos carne de salsicha e de saírem do outro lado salsichas, é-nos dada a garantia de que se introduzirmos premissas verdadeiras, sairão conclusões verdadeiras.

A máquina de salsichas indutiva

A argumentação dedutiva não é a única forma de argumentação sólida. Há também os raciocínios indutivos. Eis um exemplo de um argumento indutivo:

  1. A maçã um tem sementes.

2.          2. A maçã dois tem sementes.
      3. A maçã três tem sementes.

    [...]
  1000. A maçã mil tem sementes.
  Conclusão: Todas as maçãs têm sementes.

Este argumento tem mil premissas (embora eu não me tenha dado ao trabalho de listar mais do que quatro). Num argumento indutivo, as premissas apoiam supostamente a conclusão. Aqui, a palavra-chave é apoiam. É claro que estes argumentos não são (e não pretendem ser) dedutivamente válidos. As premissas não implicam dedutivamente a conclusão. Não há garantia lógica de que a maçã seguinte não terá sementes, apesar das muitas maçãs que examinámos até agora. Apesar disso, supomos que o facto de todas as maçãs que examinámos até agora terem sementes torna extremamente razoável que concluamos que todas têm. As premissas, supomos, tornam a verdade da conclusão bastante provável. Se isto é correcto, os argumentos indutivos sólidos também têm a qualidade de preservar a verdade à maneira da máquina das salsichas. Introduzam-se premissas verdadeiras num argumento indutivo sólido e sai provavelmente uma conclusão verdadeira do outro lado.

Uma vez mais, se é a verdade que buscamos, trata-se de um belo resultado.

Stephen Law, The War for Children’s Minds (Londres & Nova Iorque, 2006). Trad. Carlos Marques.

1. Qual o problema tratado no texto?
2. Que comparação é feita? 
3. O que se pretende mostrar com essa comparação?

O que é a Filosofia. Resposta 4

Ara Guler, 1987, Idade

A Filosofia, como entenderei a palavra, é algo intermédio entre a teologia e a ciência. Como a teologia consiste em especulações sobre matérias inacessíveis até agora ao conhecimento definido, mas como a ciência apela para a razão de preferência à autoridade, quer da tradição, quer da revelação. Todo o conhecimento definido (…) pertence à ciência; todo o dogma como o que excede o conhecimento definido pertence à teologia. Mas entre teologia e ciência há uma terra sem dono exposta aos ataques de ambos os lados: é a filosofia. As questões de maior interesse para os espíritos especulativos raro têm resposta científica e as respostas confiantes dos teólogos já não parecem tão confiantes como nos séculos anteriores. Estará o mundo dividido entre espírito e matéria? e, sendo assim, que é espírito e que é matéria? Está a alma sujeita à matéria ou tem energias independentes? Tem o universo unidade ou fim? Evolui para algum objetivo? Há realmente leis da natureza ou cremos nelas devido ao nosso inato amor da ordem? É o homem o que aparece ao astrónomo, um pequeno conjunto de carvão impuro e água, a arrastar-se impotente sobre um pequeno planeta sem importância? Ou é o que pensava Hamlet? Será as duas coisas? Há um tipo nobre e um tipo baixo de vida ou são todos meramente fúteis? Se um deles é nobre, em que consiste e como realizá-lo? Deve o bem ser eterno para poder ser apreciado ou merece procurar-se ainda quando o universo caminha inexoravelmente para a morte? Existe de fato a sabedoria ou não passa de derradeiro requinte de loucura? Não há resposta em laboratório para tais questões. Pretenderam as teologias dar respostas, todas demasiado definidas, o que as torna suspeitas a espíritos modernos. Estudar essas questões, senão responder-lhes, é a tarefa da filosofia.

Bertrand Russell em ‘História da Filosofia Ocidental’