A complexidade da ação humana

Thomas Hoepker, 1991, Guatemala, Homem transportando carne.

Tem sido comum para esclarecer uma questão central sobre a natureza da ação, invocar uma distinção intuitiva entre as coisas que apenas acontecem com as pessoas - os eventos a que se submetem - e as várias coisas que realmente fazem. Os últimos acontecimentos, as obras, são atos ou ações do agente, e o problema sobre a natureza da ação é suposto ser: o que distingue uma ação de um mero acontecimento ou ocorrência? Há já algum tempo, tem havido, no entanto, uma melhor apreciação dos caprichos do verbo 'fazer' e num sentido mais profundo podemos mostrar que a questão não está bem enquadrada. Por exemplo, uma pessoa pode tossir, espirrar, piscar os olhos ou corar, numa convulsão, e estas são todas coisas que a pessoa tem, nalgum sentido mínimo, "feito", embora nos casos habituais, o agente tenha sido inteiramente passivo ao longo dessas obras. É natural protestarmos dizendo que não é esse o sentido de" fazer " que o filósofo sagaz da ação originalmente tinha em mente, mas também não é tão fácil de dizer que sentido é esse. Além disso, como Harry Frankfurt notou, o comportamento intencional dos animais constitui um tipo inferior de fazer "ativo". Quando uma aranha caminha sobre a mesa, a aranha controla diretamente os movimentos das suas pernas,  estes são dirigidos para a levar de um local para outro. Esses mesmos movimentos têm um objetivo ou propósito para a aranha, e, portanto, eles estão sujeitos a um tipo de explicação teleológica. Da mesma forma, os movimentos ociosos dos meus dedos, que faço sem notar, podem ter o objetivo de libertar o lambuzado doce da minha mão. Toda essa atividade comportamental é "ação" num certo sentido bastante fraco.

No entanto, uma grande parte da ação humana tem uma estrutura psicológica mais rica. Um agente executa uma atividade que é dirigida para um objetivo, esse objetivo é uma espécie de meta que o agente adoptou com base numa avaliação prática global das suas opções e oportunidades. Além disso, está imediatamente disponível à  consciência do agente, que  está realizando a atividade em causa,  que esta atividade está destinada por ele para tal e tal fim escolhido. Num nível conceptual ainda mais sofisticado, Frankfurt também argumentou que as questões básicas relativas à liberdade de ação pressupõem  dar peso a um conceito de "agir com um desejo com o qual os agentes se identificam". (…) Assim, existem diferentes níveis de ação que são distintos, e estes incluem, pelo menos, o seguinte: inconsciente e / ou comportamento involuntário, atos com um propósito ou meta atividade dirigida (de aranha, por exemplo), ações intencionais  e autónomas ou ações de agentes humanos auto-conscientemente ativos. Cada um destes conceitos-chave para serem caracterizados, levantam alguns duros quebra-cabeças.  

Ver Stanford Enciclopedy of Philosophy

Tradução de Helena Serrão

As razões são causas das ações

Gustav Klimt, The Maiden, (1868-1918)

Qual é a relação entre uma razão e uma ação quando a razão explica a ação, dando a razão do agente para fazer o que fez? Podemos chamar tais explicações de racionalizações, e dizer que a razão racionaliza a ação.

Neste artigo quero defender a posição antiga — e de senso comum — de que a racionalização é uma espécie de explicação causal^b. A defesa sem dúvida exige alguma reelaboração, mas não parece necessário abandonar a posição, como muitos autores recentes insistem.¹

Uma razão racionaliza uma ação somente se nos leva a ver algo que o agente viu, ou pensou que viu, na sua ação — uma característica, consequência ou aspeto da ação que quis, desejou, admirou, estimou, considerou ser seu dever, ser benéfico, obrigatório ou agradável. Não podemos explicar por que alguém fez o que fez simplesmente dizendo que a ação particular lhe interessou; temos de indicar o que na ação lhe interessou. Sempre que alguém faz algo por uma razão, pode, por isso, ser caracterizado por a) ter algum tipo de atitude favorável a ações de certo tipo e b) acreditar (ou saber, perceber, notar, lembrar) que sua ação é daquele tipo. Sob a) devem ser incluídos desejos, quereres, impulsos, incitações, e uma grande diversidade de pontos de vista morais, princípios estéticos, predisposições económicas, convenções sociais, e objetivos e valores públicos ou privados, na medida em que podem ser interpretados como atitudes de um agente que visam ações de certo tipo. A palavra “atitude” precisa abranger não apenas traços de caráter permanentes, que se revelam nos comportamentos de uma vida inteira, (como o amor por crianças ou o gosto por companhia barulhenta), mas também as mais efémeras fantasias que impelem uma ação singular, como um desejo súbito de tocar o cotovelo de uma mulher. Em geral, as atitudes favoráveis não devem ser tomadas como convicções, de que toda a ação de certo tipo deva ser realizada, mereça ser realizada, ou seja desejável. Pelo contrário, um homem pode ter a vida toda um desejo ávido de, digamos, beber uma lata de tinta, sem jamais, nem mesmo no momento em que se sujeita a tal, acreditar que valha a pena fazê-lo.

Dar a razão pela qual um agente fez algo é frequentemente uma questão de nomear a atitude favorável (a), ou a crença relacionada (b), ou ambos; vou nomear razão primária (inclui as duas) pela qual o agente realizou a ação. (…)Ligo o interruptor, acendo a luz e ilumino a sala. Sem que eu saiba, também alerto o ladrão do fato de que estou em casa. Aqui não preciso estar a fazer quatro coisas^c, mas apenas uma, da qual se deram quatro descrições.² 

 Liguei o interruptor porque quis acender a luz e, ao dizer que quis acender a luz, explico (dou a minha razão, racionalizo) o ligar. Mas não racionalizo, o meu alertar o ladrão, nem o meu iluminar a sala. Dado que as razões podem racionalizar o que alguém faz quando o descrevemos de um modo mas não de outro, não podemos tratar o que foi feito simplesmente como um termo em frases como “A minha razão para ligar o interruptor foi que quis acender a luz”; de outro modo seríamos forçados a concluir, do fato de que ligar o interruptor foi idêntico a alertar o ladrão, que a minha razão para alertar o ladrão foi que quis acender a luz.

(…) Quando sabemos que uma ação é intencional, é fácil responder à pergunta “Por que fez você isso?” com “Por nenhuma razão”, não significando que não houve uma razão, mas que não houve uma razão adicional, nenhuma razão que não pudesse ser inferida do fato de a ação ter sido intencional; nenhuma razão, por outras palavras, além de querer realizá-la. Esse último ponto não é essencial para o argumento presente, mas é interessante porque defende a possibilidade de definir uma ação intencional como uma ação feita por uma razão.

Uma razão primária consiste numa crença e numa atitude, mas geralmente é ocioso mencionar ambas. Se você me diz que está afrouxando a bujarrona, porque pensa que assim impedirá a vela mestra de ceder, não preciso ser avisado de que você quer impedir que a vela mestra ceda; e se você me diz que está fazendo uma careta porque me quer me insultar, não há razão para acrescentar que pensa que fazendo uma careta me insulta. De modo semelhante, muitas explicações de ações em termos de razões que não são primárias não exigem menção da razão primária para completar a história. (…)b Felizmente, não é necessário classificar e analisar os muitos tipos de emoções, sentimentos, humores, motivos, paixões e apetites, cuja menção pode responder à pergunta “Por que fez você isso?”, para se ver que, quando tal menção racionaliza a ação, está envolvida uma razão primária. A claustrofobia dá a um homem uma razão para deixar uma festa, porque sabemos que as pessoas querem evitar, escapar, ficar seguras, manter distância entre elas e o que temem. (…)Saber que foi a razão primária pela qual alguém agiu como agiu é saber qual foi a intenção com a qual a ação foi feita. Se viro à esquerda na encruzilhada porque quero chegar a Katmandu, a minha intenção ao virar à esquerda é chegar a Katmandu. Mas saber qual é a intenção não é, necessariamente, saber qual é a razão primária em todos os detalhes. Se James vai à igreja com a intenção de agradar a sua mãe, então tem de ter alguma atitude favorável em relação a agradar a sua mãe, mas é necessário mais informação para dizer se a sua razão é que gosta de agradar a sua mãe, ou pensa que é certo, que é o seu dever ou que é uma obrigação. 

Donald Davidson, Ensaios sobre ações e acontecimentos,

Sobre o que é uma boa vida: Prazer ou sabedoria? Qual é mais importante?

Louise Bourgeois, escultura

Sócrates - Então vê, Protarco, em que consiste a tese de Filebo, cuja defesa vais fazer, e também a nossa, que terás de contestar, no caso de não a aprovares. Queres que recapitulemos as duas?

 Protarco - Perfeitamente. Sócrates - Ora bem: o que Filebo afirma, é que, para todos os seres animados, o bem consiste no prazer e no deleite, e tudo o mais do mesmo género. De nossa parte, defendemos o princípio de que talvez não seja nada disso, mas que o saber, a inteligência, a memória e tudo o que lhes for aparentado, como a opinião certa e o raciocínio verdadeiro, são melhores e de mais valor que o prazer, para quantos forem capazes de participar deles, e que essa participação é o que há de mais vantajoso para os seres presentes e futuros. Não foram esses pontos, Filebo, mais ou menos, que cada um de nós defendeu? Filebo - Isso mesmo, Sócrates; sem tirar nem pôr.

 Sócrates - E agora, Protarco, aceitas defender a tese que te confiamos?

Protarco - Sou obrigado a aceitar, uma vez que o belo Filebo já se cansou.

Sócrates – Examinemos, então, e julguemos a vida do prazer e a sabedoria, tomando cada uma em separado.

Protarco – Que queres dizer com isso?

Sócrates – Não admitamos nenhuma sabedoria na vida do prazer nem prazer na da sabedoria. Se um dos dois for o bem, não necessitará de mais nada, e se qualquer deles se revelar como carente de algo, só por isso, não poderá ser considerado o verdadeiro bem.

Sócrates – Permites que façamos essa experiência contigo?

Protarco – Perfeitamente;

Sócrates – Então, responde.

 Protarco – Podes falar.

Sócrates – Aceitarias, Protarco, passar a vida inteira no gozo dos maiores prazeres? Protarco – Por que não?

Sócrates – E achas que ainda te faltaria alguma coisa, se contasses com prazeres em abundância?

Protarco – Em absoluto. Sócrates – Reflete melhor. Não precisarias pensar, compreender e calcular o que te faltasse? Não virias a precisar de nada?

Protarco – Para quê? Com o prazer, teria tudo.

Sócrates – Vivendo desse jeito, desfrutarias, a vida inteira, dos maiores prazeres. Protarco – Sem dúvida.

Sócrates – Mas, para começar, sem inteligência nem memória, nem conhecimento, nem opinião verdadeira, forçosamente não poderias saber se desfrutavas ou não de algum prazer, já que não terias discernimento.

 Protarco – Sem dúvida.

Sócrates – Da mesma forma, desprovido de memória, é claro que não apenas não poderias recordar-te de que havias tido algum prazer, como também passaria sem deixar rastro o prazer do momento presente, Como não tendo  opinião verdadeira, nunca poderias dizer que sentias prazer no instante em que o sentisses, e como és carente de reflexão, não poderias calcular os prazeres que o futuro te ensejasse. Não seria vida de gente, mas de algum pulmão marinho, ou desses animais do mar provido de conchas. Será assim mesmo, ou precisamos fazer do caso ideia diferente?

Protarco – Como fora possível?

Sócrates – E tal vida seria aceitável?

Protarco – Tua argumentação, Sócrates, deixou-me  sem fala.

Platão, Filebo

O Enigma de Kaspar Hauser Uma Questão de Lógica

Estamos no espaço.

Beautiful time lapse of Sunday's blood moon eclipse.Video and photography by Joe Cappa on.fb.me/1QJpYjG

Posted by I fucking love science on Terça-feira, 29 de Setembro de 2015

Esta semana o espaço deu-nos notícia da sua respiração, sabemos mais sobre a sua natureza, sobre a sua inefável e insubstituível beleza. Eclipse da lua. Água salgada em Marte. Testemunhos de que o espaço não é uma ficção mas um facto, um facto que adquire realidade. Somos no espaço também, embora ele não nos influencie a fortuna, certamente que nos determina a vida, parece-nos que durante muito tempo vai ficar correndo no seu percurso de esferas inertes, nos seus movimentos de corpos sob a gravidade equilibrando-se uns aos outros.Devemos respeitar também esse grande eco onde vivemos. Devemos respeitá-lo porque nos antecede e porque tornou tudo aquilo que vivemos possível. Sem Marte, Vénus, Lua, não haveria marés nem atmosfera.Brindemos ao espaço. Tchim. Tchim!! Deixo-vos com a música dos planetas.

A ironia como estratégia filosófica

Cartoon de Gerhard Haderer

"A ironia socrática é uma ironia interrogante; Sócrates desagrega, pelas suas questões, as cosmogonias maciças dos Jónios e o monismo sufocante de Parménides. Primeiro que tudo notemos que Sócrates é um sofista, como Prometeu é um 'Gigante'; mas é um sofista que 'acabou mal', um sofista que se ri da sofística tanto como da ciência dos meteoros. (...) Para sofista, sofista e meio: Sócrates desmancha o escândalo desta erística, a impostura deste 'arrivismo'; Sócrates criva de questões os mercadores de belas frases e tem um maligno prazer em perfurar os seus odres de eloquência, em desinchar estas bexigas cheias de um vão saber. Sócrates é a consciência dos Atenienses, a um tempo a sua boa e a sua má consciência; quer dizer que, na sua função, se encontra a disparidade própria dos efeitos da ironia, na mesma proporção em que nos liberta, também nos priva das nossas crenças. "

Jankélévitch, L'Ironie

INÍCIO

As aulas estão quase a começar...Desejo uma entrada segura e  esperança em razão suficiente  para conseguir levar o barco das almas gaiatas, ao porto instável do saber.
Deixo-vos com um quadro de Yuri Bondarenko  com a luz do Outono que acabou de chegar.  BOM ANO PARA TODOS.

“Silence is so accurate.” — Mark Rothko 

ENCONTRO NACIONAL DE PROFESSORES DE FILOSOFIA - 3 e 4 DE SETEMBRO -

FACULDADE DE LETRAS DE LISBOA.

VER PROGRAMA AQUI

A comédia como forma de esclarecimento e de luta

EXAMES DE FILOSOFIA - 2ªFASE

Versão 1

Versão 2

Critérios de Classificação

Chico Buarque - Meus Caros Amigos - CD Completo [Full Album]

Exames 2014/2015

Resultados dos Exames nacionais

A Filosofia levou mais alunos a exame que o ano passado, à custa de Físico-Química e Biologia que levaram muito menos, muitos alunos não querem fazer exame de Filosofia, querem fugir aos exames de Física e Biologia, consideram mais fácil a Filosofia, será mesmo mais fácil? Se contarmos com os resultados é. A Média das classificações subiu ligeiramente. Matemática A, a disciplina que mais tinta faz correr, (considera-se, por ordem divina, que as ciências exactas  são mais importantes que as Humanas!!!), subiu muito, diria, surpreendentemente.  Resultados fracos a Biologia. Podem ficar satisfeitos os profetas da Matemática e da tecnologia orientada para o sucesso, a disciplina arrisca-se a ser de topo, resta saber à custa de quê. Para um salto há sempre uma explicação não continuada, sugiro a facilidade  da prova, quanto à  Filosofia considerei médio alto o grau de dificuldade da prova.

A política: falar uns com os outros em liberdade

Leonard Freed, Sicília, 1974

A liberdade característica do agir, do fazer um novo começo, não pode prescindir da presença de outros e do ser-confrontado com suas opiniões. É verdade que o agir também jamais pode realizar-se em isolamento, porquanto aquele que começa alguma coisa só pode levá-la a cabo se ganhar outros que o ajudem. Nesse sentido, todo agir é um agir in concert, como Burke costumava dizer:13 "é impossível agir sem amigos e companheiros dignos de confiança" (Platão, 7- Epístola 325d14), ou seja, impossível no sentido do prattein grego, do executar e do concluir. Mas isso mesmo é apenas uma fase do agir, embora politicamente seja o mais importante, em suma, aquilo que determina no final o que será feito dos assuntos dos homens e que aspecto terão. Precede-lhe o começar, o archein; essa iniciativa, decide quem será o guia ou archon, o primus inter pares, cabe ao indivíduo e à sua coragem envolver-se no empreendimento. 

Por fim, alguém como Hércules — a quem os deuses ajudam — pode realizar grandes façanhas mesmo sozinho e precisava dos homens apenas para receber a notícia sobre elas. A própria liberdade da espontaneidade é, por assim dizer, pré-política, se bem que sem ela toda a liberdade política perderia o seu melhor e mais profundo sentido; ela só depende das formas de organização da vida em comum na medida em que também pode ser organizada do mundo para fora. Mas como, em última análise, ela nasce do indivíduo, é só em circunstâncias muito desfavoráveis que ela ainda consegue salvar-se da intervenção, por exemplo, de uma tirania; na produtividade do artista, como de todos aqueles que produzem alguma coisa no isolamento contra outros, também se apresenta a espontaneidade e se pode dizer que nenhum produzir é possível que não tenha sido criado por meio da capacidade para agir. Contudo, muitas atividades do homem só podem realizar-se longe da esfera política e essa distância é até, como veremos mais tarde, uma condição essencial para determinadas produtividades humanas. 

 Algo bem diferente ocorre com a liberdade do falar um com o outro. Ela só é possível no trato com outros. A Sua importância sempre foi múltipla e ambígua e, já na Antiguidade, possuía a ambiguidade duvidosa que ainda tem para nós. Mas, naquele tempo, como hoje, o decisivo não era, de maneira alguma, cada um poder dizer o que bem entendesse, ou cada homem ter um direito imanente de se expressar tal como era. Trata-se aqui talvez da experiência de ninguém poder compreender por si, de maneira adequada, tudo que é objetivo em sua plenitude, porque a coisa só se mostra e se manifesta numa perspectiva, adequada e inerente à sua posição no mundo. Se alguém quiser ver e conhecer o mundo tal como ele é 'realmente', só poderá fazê-lo se entender o mundo como algo comum a muitos, que está entre eles, separando-os e unindo-os, que se mostra para cada um de maneira diferente e, por conseguinte, só se torna compreensível na medida em que muitos falarem sobre ele e trocarem as suas opiniões, as suas perspectivas uns com os outros e uns contra os outros. Só na liberdade do falar um com o outro nasce o mundo sobre o qual se fala, na sua objetividade visível de todos os lados. O viver-num-mundo-real e o falar-sobre-ele-com-outros são, no fundo, a mesma e única coisa, e a vida privada parecia 'idiota' para os gregos porque os privava dessa complexidade do conversar-sobre-alguma-coisa e, com isso, da experiência sobre como a coisa acontecia, de fato, no mundo. Essa liberdade de movimento, seja a liberdade de ir em frente e começar algo novo e inaudito, ou seja a liberdade de se relacionar com muitos conversando e tomando conhecimento de muitas coisas que, na sua totalidade, são o mundo em dado momento, não era nem é, de maneira alguma, o objetivo da.política — aquilo que seria alcançável por meios políticos; é muito mais o conteúdo e sentido original da própria coisa política. Nesse sentido, política e liberdade são idênticas e sempre onde não existe essa espécie de liberdade, tampouco existe o espaço político no verdadeiro sentido. 

Hannah Arendt, O que é a política? Bertrand, Brasil, 2002, pp.22 e 23

EXAME DE FILOSOFIA - 1ª FASE - 15 Junho 2015

Ben Heine, Desenho02, 2013

VERSÃO 1

VERSÃO 2

CRITÉRIOS DE CORRECÇÃO

Informações sobre o Exame Nacional de Filosofia 2015

Frans Hals, Anvers, 1582, 1666, Grupo de crianças

1. Critérios de correcção

2. CALENDÁRIO:

1ª FASE - 15 de Junho  às 9.30h

2ª FASE - 21 de Julho às 9.30h

3. INFORMAÇÕES GERAIS SOBRE O EXAME 

Subscrevo. Haja quem diga que o rei vai nu

O ressentimento

Steve Mc Curry, India Jodhpur, 2007

"O terror fundamentalista islâmico não se baseia na convicção por parte do terrorista da sua superioridade e no seu desejo de salvaguardar a sua identidade religiosa e cultural do massacre da civilização consumista global. O problema com os fundamentalistas não é que os consideremos inferiores a nós, mas antes o facto de eles próprios se considerarem secretamente inferiores. É por isso que as nossa declarações condescendentes e politicamente correctas  de que não sentimos qualquer superioridade sobre eles só serve para os enfurecer ainda mais e para alimentar o seu ressentimento

. O problema não é a diferença cultural (o esforço deles por manterem a sua identidade), mas o facto oposto dos fundamentalistas serem já como nós, de, secretamente, terem já interiorizado os nossos critérios e se avaliarem a si próprios nesses termos. (...)

O aspecto desconcertante dos ataques terroristas é não corresponderem à nossa oposição característica entre o mal como egoísmo u desprezo pelo bem comum e o bem como espírito e real disposição de sacrifício em nome de uma causa mais elevada. (...) O egoísmo, ou preocupação com o bem-estar próprio, não se opõe ao bem comum, uma vez que podem facilmente deduzir-se normas altruístas de preocupações egoístas. As oposições individualismo versus comunitarismo, utilitarismo versus afirmação de normas universais, são oposições falsas, uma vez que as duas opções contrárias conduzem ao mesmo resultado. Os críticos que se queixam  de que, na sociedade actual hedonista-egoísta, faltam os verdadeiros valores erram por completo o alvo. O verdadeiro do amor-próprio egoísta não é o altruísmo, a preocupação com o bem comum, mas a inveja, o ressentimento, que me faz agir contra os meus próprios interesses. Freud sabia-o bem: a pulsão de morte opõe-se tanto ao princípio do prazer como o princípio da realidade. O verdadeiro mal, que é a pulsão de morte, implica a auto-sabotagem. Faz-nos agir contra os nossos próprios interesses.

O problema do desejo humano é, segunda Lacan, ser sempre "desejo do outro" em todos os sentidos do termo: desejo pelo outro, desejo de ser desejado pelo outro, e, especialmente, desejo daquilo que o outro deseja. Este último desejo torna a inveja, que inclui o ressentimento, uma componente constitutiva do desejo humano - aspecto que Agostinho conhecia bem. lembremos a passagem das suas Confissões, citadas com frequência por Lacan, onde deparamos com um bébé com cíumes do seu irmão que chupa o seio da mãe: "Eu mesmo vi e compreendi como uma criança pode ter ciúmes embora aibnda não fale. Empalidece e lança olhares amargos ao seu irmão de leite." 

Slavoj Zizek, A Violência, pág 81,82

PARADIGMA

Escif, arte urbana

Paradigma é um termo com origem no grego “paradeigma” que significa modelo, padrão. No sentido lato corresponde a algo que vai servir de modelo ou exemplo a ser seguido em determinada situação. São as normas orientadoras de um grupo que estabelecem limites e que determinam como um indivíduo deve agir dentro desses limites.

O termo surgiu inicialmente em Linguística na teoria do signo linguístico criado por Ferdinand de Saussure, que  relacionava o signo ao conjunto de elementos que constituem a língua.

Em filosofia, um paradigma está relacionado com a epistemologia, sendo que para Platão, um paradigma remete para um modelo relacionado com o mundo exemplar das ideias, do qual faz parte o mundo sensível.

O norte-americano Thomas Samuel Kuhn (1922-1996), físico e filósofo da ciência, no seu livro “A Estrutura das Revoluções Científicas” designou como paradigma as “realizações científicas que geram modelos que, por um período mais ou menos longo e de modo mais ou menos explícito, orientam o desenvolvimento posterior das pesquisas na busca da solução para os problemas por elas suscitados.”

O paradigma é um princípio, teoria ou conhecimento originado da pesquisa num campo científico. Uma referência inicial que servirá de modelo para novas pesquisas.Retirado daqui

Verificar pela experiência

Pintura, Ana Teresa Fernandez

A experiência deve confirmar a propriedade dos corpos de maneira que a definição coincida com os fenómenos.

Galileu escreve numa carta a Carcarilhe (…) “Se a experiência mostra que as propriedades que deduzimos encontram confirmação na queda livre dos corpos, podemos afirmar, sem medo de errar, que o movimento concreto da queda é idêntico ao que nós definimos e pressupusemos; se não é o caso, as nossas demonstrações  que se aplicam à nossa única hipótese, não perdem nada da sua força e valor, tal como as proposições de Arquimedes sobre a espiral não sofrem pelo facto de não encontrar na natureza nenhum corpo ao qual se possa atribuir um movimento em espiral”.

Aqui está enunciado um princípio fundamental do pensamento científico moderno: o princípio fundamental que estabelece a relação alternativa das hipóteses e da experiência. Para observar a natureza o espírito humano desenvolve hipóteses que devem ser matemáticas, logicamente conclusivas. As demonstrações matemáticas incidem sobre hipóteses. O facto de serem conclusivas não dá, no entanto, qualquer indicação quanto à existência rela na natureza, das relações tais como estas são vistas nas hipóteses. As hipóteses só adquirem o carácter de leis naturais se são empregues na experiência empírica e verificadas por ela. Hipóteses que são em si lógicas, matemáticas, mas não correspondem a nada na natureza, não deixam de concluir qualquer coisa, mas não constituem uma lei natural.

W. Heisenberg, La nature dans la Physique Contemporaine, Gallimard, 1962, p.99

Penso que descobrir um padrão nos acontecimentos físicos, encontrar depois uma explicação possível e descobrir como a poderemos comprovar é o trabalho que podemos reconhecer no conhecimento científico. A confirmação da experiência é um passo fundamental ou indispensável para a credibilidade científica e para a forma como esta pode reproduzir o fenómeno em laboratório a partir do momento que conhece o seu funcionamento. O papel da experiência pode não verificar a hipótese mas não é primeiramente para isso que a experiência é necessária. Daqui decorre que algo que se usa com determinado fim, é na acepção ou satisfação desse fim que encontra a sua natureza. Contrariamente ao procedimento usual na ciência Popper propõe uma finalidade na experiência que não é aquela pela qual ela é importante, se considerarmos que a ciência é um conhecimento, isto é pressupõe que busca uma explicação e ou uma descrição de como funcionam os elementos e os fenómenos, essa explicação pode não ser verdadeira mas é suficiente para os podermos manipular, reproduzir e sobre eles intervir. O registo prático do conhecimento não pode ser separado da sua estratégia de procedimento e penso que Popper o faz, fixa-se na lógica  e esquece o procedimento prático, tanto no sentido da lógica prática da descoberta científica como no sentido da sua manipulação material dos fenómenos.

Não haverá alternativa ao capitalismo selvagem?

Sebastião Salgado, Trabalhador de chá no Rwanda, 1991 

Com o desenvolvimento da produção capitalista durante o período da manufactura, a opinião pública europeia despiu o último farrapo de consciência e de pudor. Cada nação vangloriava-se cinicamente de qualquer infâmia que servisse para acumulação do capital. Leiam-se por exemplo os ingénuos Annales du commerce, do honesto A. Anderson. Este bravo homem admira, como um golpe genial da política inglesa, que, quando da paz de Utrecht, a Inglaterra tenha arrancado à Espanha, pelo tratado de Asiento, o privilégio de fazer entre a África e a América espanhola, o tráfico de negros, que até então se fizera apenas entre África e as suas possessões na Índia oriental. A Inglaterra forneceu assim, até 1743, quatro mil e oitocentos negros por ano à América espanhola. Isso servia-lhe, ao mesmo tempo para cobrir com o véu oficial as proezas do seu contrabando. Foi o tráfico de negros que lançou as bases da grandeza de Liverpool; para esta cidade ortodoxa, o tráfico de carne humana constituiu todo o método de acumulação primitiva. E, até aos nossos dias, os notáveis de Liverpool cantaram as virtudes específicas do comércio de escravos, "o qual desenvolve o espírito de empreendimento até à paixão e forma marinheiros sem paralelo"(John Aikin, Description from the Country, 1745).(...)

A industria algodoeira, ao mesmo tempo que introduzia em Inglaterra a escravatura infantil, nos Estados Unidos  transformava o tratamento mais ou menos patriarcal dos negros num sistema de exploração mercantil. Em resumo, para suportar a escravatura disfarçada dos assalariados na Europa, era necessária a escravatura sem limites do novo mundo. Tanto e molis erat (De tal modo era difícil, Vergílio, Eneida,1,33). Eis por que preço pagamos as nossas conquistas; eis quanto nos custou desenvolver as leis eternas e naturais da produção capitalista, para consumar o divórcio entre os trabalhadores e as condições de trabalho, para transformar estas em capital, e a massa do povo em assalariados, em pobres laboriosos, obra-prima da arte, criação sublime da história moderna.

Se, segundo Augier (Maria Augier, Du crédit Públic, 1842, p,265), foi com manchas naturais de sangue numa das faces que o dinheiro veio ao mundo, o capital surge exalando sangue e lama por todos os poros.

Karl Marx, A acumulação Primitiva, ,estampa, 1977, Lx, p.100,101,102,103 -

8ª Secção de O Capital Marx publicado pela primeira vez em 1867.

É inegável que, 148 anos passados da publicação deste texto,  depois dos massacres de populações inteiras, duas guerras mundiais e  várias revoluções comunistas, o mundo económico e moral ocidental não sejam o mesmo de que falava Marx, todavia há verdade factual nas suas palavras e esperança na possibilidade de mudança. A crítica contra as usurpações disfarçadas da sociedade capitalista é contundente, essa mesma crítica continua actual, hoje nenhuma alternativa se perfila contra o capitalismo selvagem que estamos a viver,  apesar de nos considerarmos livres,  não pode haver liberdade sem alternativas reais e credíveis.

Não podemos perder a memória nem a imaginação para voltar a ver os últimos 100 anos e o que é hoje a sociedade ocidental. As intervenções "ocidentais" por todo o mundo, da expansão ao tráfico, adquiriram novas formas mas têm o mesmo objectivo e deixam o mesmo rasto de sangue. Considerado ultrapassado o nome de Marx exala o medo do comunismo Estalinista que tem proporções fantasmagóricas maiores no nosso imaginário que o capitalismo do qual somos dependentes e cúmplices nas suas continuadas e pretensamente justificadas surtidas sanguinárias. Há pelo menos dois factos que dão razão a Marx: a alienação dos meios de produção tomou a forma de alienação do povo dos centros de poder, apesar do Citroen à porta somos uns assalariados e a nossa opinião, apesar de livre, conta zero, porque estamos todos a falar sozinhos. Segundo facto, a riqueza está acumulada em meia dúzia de detentores desses meios de produção enquanto a esmagadora população do mundo vive no limiar da pobreza. Estamos melhor hoje do que estávamos em termos de condições de trabalho? Parece-nos que sim, a verdade é que muitos nem têm direito ao trabalho. Daí que nos surpreende que Marx seja tão dramático, o dramatismo é sinal de romantismo serôdio, talvez não possa deixar de ser dramático por estar desesperado, sabe-se que vivia da caridade dos amigos para comer, nessa Inglaterra industrial onde as desigualdades sociais eram injustas e incompreensíveis. Apeteceu-me lembrá-lo 41 anos depois do 25 de Abril.

Helena Serrão

O que é a política?

1. A política baseia-se na pluralidade dos homens. Deus criou o homem, os homens são um produto humano mundano, e produto da natureza humana. A filosofia e a teologia   ocupam-se do homem, e todas as suas afirmações seriam correctas se houvesse apenas um homem, ou apenas dois homens, ou apenas homens idênticos. Por isso, não encontraram nenhuma resposta filosoficamente válida para a pergunta: o que é política? Mais, ainda: para todo o pensamento científico existe apenas o homem — na biologia ou na psicologia, na filosofia e na teologia, da mesma forma como para a zoologia só existe o leão. Os leões seriam, no caso, uma questão que só interessaria aos leões.

É surpreendente a diferença de categoria entre as filosofias políticas e as obras de todos os grandes pensadores — até mesmo de Platão. A política jamais atinge a mesma profundidade. A falta de profundidade de pensamento não revela outra coisa senão a própria ausência de profundidade, na qual a política está ancorada.

2. A política trata da convivência entre diferentes. Os homens organizam-se politicamente para certas coisas em comum, essenciais num caos absoluto, ou a partir do caos absoluto das diferenças. Enquanto os homens organizam corpos políticos sobre a família, em cujo quadro se entendem, o parentesco significa, em diversos graus, por um lado aquilo que pode ligar os mais diferentes e por outro, aquilo pelo qual formas individuais semelhantes podem separar-se de novo umas das outras e umas contra as outras.

Nessa forma de organização, a diversidade original tanto é extinta de maneira efectiva como também é destruída a igualdade essencial de todos os homens. A ruína da política em ambos os casos surge do desenvolvimento de corpos políticos a partir da família. Aqui já está indicado o que se torna simbólico na imagem da Sagrada Família: Deus não criou tanto o homem como o fez com a família.*

3. Quando se vê na família mais do que a participação, ou seja, a participação activa na pluralidade, começa-se a fazer de Deus, ou seja, a agir como se se pudesse sair, de modo natural, do princípio da diversidade.

Hannah Arendt, O que é a Política? p.

Imagem, Leonard Freed, Colónia

O método científico.

1. O facto observado é guiado por conhecimentos prévios

“Trouxeram um dia, ao meu laboratório, coelhos do mercado, Colocaram-nos numa mesa onde urinaram e observei, por acaso, que a sua urina era clara e ácida. Este facto impressionou-me, porque os coelhos têm geralmente a urina turva e alcalina por serem herbívoros, enquanto os carnívoros, como se sabe, têm, pelo contrário, urinas claras e ácidas.

2. A formulação da hipótese como explicação provisória do facto observado

Esta observação da acidez da urina dos coelhos fez-me supor que estes animais deviam ser da condição alimentar dos carnívoros. Supus que eles não tinham comido havia muito tempo e que se tinham transformado, pela abstinência, em verdadeiros animais carnívoros (...). Nada era mais fácil de verificar pela experiência do que esta ideia preconcebida ou esta hipótese.

3. A experimentação como processo de verificação da hipótese

Dei erva a comer aos coelhos e, algumas horas depois, as suas urinas tinham-se tornado turvas e alcalinas. Submeti em seguida os mesmos coelhos à abstinência e, vinte e quatro ou trinta e seis horas depois, as suas urinas tinham-se tornado claras e fortemente ácidas; depois voltaram a ser alcalinas se lhes desse ervas, etc. Repeti esta experiência tão simples um grande número de vezes com os coelhos e sempre com o mesmo resultado. Repeti-a em seguida com um cavalo, animal herbívoro, que tem igualmente a urina turva e alcalina. Verifiquei que a abstinência tinha produzido, como no coelho, uma pronta acidez da urina com um acréscimo relativamente considerável da ureia, a ponto de cristalizar por vezes, espontaneamente, na urina arrefecida.

4. A hipótese torna-se uma ideia aceitável

Cheguei assim, em consequência das minhas experiências, a esta proposição geral que então era desconhecida: em jejum, os herbívoros têm urinas semelhantes às dos carnívoros.

5. A contraprova como garantia da aceitabilidade

Mas, para provar que os meus coelhos em jejum eram carnívoros, havia uma contraprova a fazer. Era preciso, experimentalmente, fazer um coelho carnívoro, alimentando-o a carne, a fim de saber se as suas urinas seriam claras, ácidas e relativamente carregadas de ureia como durante a abstinência. Por isso fiz alimentar coelhos com carne de vaca cozida fria, alimento que comem muito bem, quando não se lhes dá outra coisa. A minha previsão foi ainda verificada e, enquanto durou esta alimentação animal, os coelhos conservaram urinas claras e ácidas”

Claude Bernard, Introdução ao estudo da medicina experimental,

O ponto de partida da ciência é o senso comum.

Christopher Anderson, Palestina 2007

A ciência, a filosofia, o pensamento racional, todos devem partir do senso comum.

Não, talvez, por ser o senso comum um ponto de partida seguro: a expressão "senso comum" que estou aqui a usar é muito vaga, simplesmente porque denota uma coisa vaga e mutável - os instintos, ou opiniões de muitas pessoas, às vezes adequados ou verdadeiros e às vezes inadequados ou falsos.

Como nos pode fornecer um ponto de partida uma coisa tão vaga e insegura como o senso comum? A minha resposta é: porque não pretendemos nem tentamos construir (...) um sistema seguro sobre esses "alicerces". Qualquer das nossas muitas suposições de senso comum (...) da qual partamos pode ser contestada e criticada a qualquer tempo; frequentemente, tal suposição é criticada com êxito e rejeitada (por exemplo, a teoria de que a Terra é plana). Em tal caso, o senso comum é modificado pela correcção, ou é transcendido e substituído por uma teoria que, por menor ou maior período de tempo, pode parecer a certas pessoas como mais ou menos "maluca" (...). Se tal teoria necessitar de muito treino para poder ser compreendida, poderá mesmo deixar para sempre de ser absorvida pelo senso comum. (...)Toda a ciência e toda a filosofia são senso comum esclarecido. (...)

Deste modo começamos com um ponto de partida vago e construímos sobre alicerces inseguros. Mas podemos progredir: podemos às vezes, após alguma crítica, ver que estivemos errados podemos aprender com os nossos enganos, com a compreensão de que fizemos um erro. (...)

A minha primeira tese é, pois, que o nosso ponto de partida é o senso comum e que o nosso grande instrumento para progredir é a crítica.

K. Popper (1975), Conhecimento Objectivo, Belo Horizonte, Editora da Universidade de S. Paulo e Itatiaia Limitada, p. 42.

Kant's Axe

Suart Mill e reivindicação da igualdade entre os sexos

A Sujeição das Mulheres , é o título de um ensaio escrito por John Stuart Mill em 1869, possivelmente em conjunto com sua esposa Harriet Taylor Mill ,  argumentando a favor da igualdade entre os sexos. No momento em que foi publicado, em 1869, este ensaio foi uma afronta às normas convencionais europeias sobre o status de homens e mulheres.

Enquanto alguns estudiosos concordaram em 2009 que John Stuart Mill foi o único autor, não podemos esquecer e é necessário referir que alguns dos argumentos são semelhantes ao ensaio de Harriet Taylor Mill  A Emancipação da Mulher , que foi publicado em 1851. A filha de Harriet Taylor Mill, Helen Taylor, também terá contribuído para o ensaio. 

Mill estava convencido de que o progresso moral e intelectual da humanidade resultaria numa maior felicidade para todos. Afirmou que os prazeres mais elevados do intelecto trariam muito maior felicidade do que o prazer menor dos sentidos. Concebeu os seres humanos como moralmente e intelectualmente capaz de serem educados e civilizados. Acreditava, por isso,  que todos devem ter o direito de voto, com excepção  para os bárbaros e pessoas sem instrução.

 Argumenta que as pessoas devem ser capazes de votar para defender os seus próprios direitos e aprender a estar conscientes moral e intelectualmente. Este argumento é aplicado a homens e mulheres. Mill muitas vezes usou a sua posição como membro do Parlamento para exigir o voto para as mulheres, uma posição controversa para a época.

Na época, século dezanove, uma mulher era geralmente sujeita aos caprichos do seu marido e / ou pai devido às normas sociais que eram fundamentadas no “preconceito” de que as mulheres eram fisicamente e mentalmente menos capazes do que os homens e, portanto, precisavam ser "tomadas de cuidados." Contribuíram para essa visão as teorias sociais em voga, ou seja, a sobrevivência do mais apto e o determinismo biológico.  Consideradas hoje à luz da teoria evolucionista, como incorrectas, estas posições eram também sustentadas por pontos de vista religiosos que apoiavam uma visão hierárquica de homens e mulheres no seio da família. O arquétipo da mulher ideal, como mãe, esposa e dona de casa era uma ideia poderosa na sociedade do século XIX.

Quando escreveu o ensaio, Mill reconheceu que estava a ir contra os pontos de vista comuns da sociedade e estava ciente de que  seria forçado a retroceder nas suas reivindicações. Argumentou que a desigualdade das mulheres era uma relíquia do passado, mas não tinha lugar no mundo moderno.  Considerar efetivamente metade da raça humana incapaz de contribuir para sociedade fora de casa era um obstáculo ao desenvolvimento humano.

"...  a subordinação jurídica de um sexo ao outro - é errado em si mesmo, e é desde logo,  um dos principais obstáculos à melhoria humana,  deveria ser substituído por um sistema de perfeita igualdade, admitindo nenhum poder e privilégio para um lado, em detrimento do outro. " 

in Wikipédia, a subordinação das mulheres

Como é ser um morcego? À descoberta da relação mente corpo

Rene Magritte, O Peregrino, 1966

A experiência consciente é um fenómeno difundido. Ocorre em muitos níveis da vida animal, porém não podemos estar certos da sua presença nos organismos mais simples, e é muito difícil dizer, em termos gerais, o que nos dá evidências dessa experiência. (Alguns extremistas chegaram a negá-la até mesmo nos mamíferos diferentes do homem). Ela ocorre, sem dúvida, sob formas incontáveis, totalmente inimagináveis para nós, em outros planetas, em outros sistemas solares, pelo universo afora. Mas quaisquer que sejam as variações quanto à forma, o fato de um organismo ter, seja lá como for, uma experiência consciente significa, basicamente, que há "algo que seja ser como aquele organismo" [that there is something it is like to be that organism]. Pode haver implicações adicionais sobre a forma da experiência; pode mesmo haver implicações sobre o comportamento do organismo (porém, disso eu duvido). Mas, fundamentalmente, um organismo tem estados mentais conscientes se e somente se existe algo que "é como ser esse organismo", algo que é como ser para o organismo [something it is like for the organism].

Podemos chamar isso de o carácter subjectivo da experiência. Ele não é capturado por quaisquer das recentes e familiares análises redutoras do mental, já que todas elas são logicamente compatíveis com sua ausência. Não é analisável em termos de nenhum sistema explicativo de estados funcionais, ou de estados intencionais, pois esses poderiam ser atribuídos a robôs ou autómatos que se comportassem como pessoas, embora não experimentassem nada [2]. Não é analisável em termos do papel causal das experiências no comportamento humano típico, por razões similares [3]. Eu não nego que os estados e eventos mentais causem o comportamento, nem que possam ser dadas caracterizações funcionais deles. Nego apenas que esse tipo de coisa esgote a análise dos mesmos. Qualquer programa reducionista tem que se basear em uma análise do que deve ser reduzido. Se a análise deixa algo de fora, o problema será colocado erroneamente. É inútil basear a defesa do materialismo em qualquer análise dos fenómenos mentais que não encare explicitamente o seu carácter subjectivo. Não há razão para se supor que uma redução que pareça plausível quando não se tenta explicar a consciência possa ser estendida para incluir a consciência.

(:Eu disse que a essência da crença de que morcegos têm experiência está em que haja algo que é ser como um morcego [that there is something that it is like to be a bat]. Atualmente, sabemos que a maior parte dos morcegos (microchiroptera, para ser preciso) percebem o mundo externo primariamente por um sonar, localizando-se pelo eco, detectando as reflexões dos seu próprios gritos rápidos, sutilmente modulados e de alta frequência, nos objetos ao seu alcance. Seus cérebros são projetados [designed] para correlacionar os impulsos enviados com os ecos subsequentes, e as informações assim adquiridas permitem aos morcegos discriminações precisas acerca da distância, tamanho, forma, movimento e textura, comparáveis às que fazemos pela visão. Mas o sonar dos morcegos, embora seja claramente uma forma de percepção, não é similar a nenhum sentido que possuímos, quanto à forma das suas operações. E não há razão para se supor que ele seja, subjetivamente, parecido com algo que nós possamos experimentar ou imaginar. Isso parece criar dificuldades para a noção de como é ser um morcego [what is it like to be a bat]. Devemos considerar se algum método nos permitirá extrapolar o nosso próprio caso à vida interior do morcego, [5] e, em caso negativo, se pode haver algum método alternativo para o entendimento desta noção.

A nossa própria experiência provê o material básico para a nossa imaginação, cujo alcance é, consequentemente, limitado. Não ajuda tentar imaginar que alguém tenha membranas sob os braços que o habilite a voar ao entardecer e ao alvorecer pegando insetos com a boca, que tenha a visão muito precária e perceba o mundo à sua volta por um sistema de sinais de som em alta frequência refletidos, e que passe o dia pendurado de cabeça para baixo com os pés no teto de um sótão. Até onde eu consiga imaginar isso (e não chego muito longe), isso apenas me diz como seria para mim comportar-me como um morcego se comporta. Mas não é essa a questão. Eu quero saber como é, para um morcego, ser um morcego. Se eu ainda assim tento imaginar isso, fico restrito aos recursos da minha própria mente, inadequados para a tarefa. Não consigo isso nem mesmo imaginando acréscimos à minha experiência presente, nem imaginando segmentos gradualmente subtraídos dela, nem imaginando uma combinação de acréscimos, subtrações e modificações.

Mesmo que eu pudesse parecer uma vespa ou um morcego, ou comportar-me como eles, sem modificar a minha estrutura fundamental, minhas experiências não seriam nada parecidas com as experiências de tais animais.(...)

Estranhamente, nós podemos ter evidência da verdade de algo que não podemos realmente compreender. Suponhamos que uma lagarta seja trancada num cofre esterilizado por alguém que tenha pouca familiaridade com as metamorfoses dos insectos. Semanas depois o cofre é aberto, revelando uma borboleta. Se a pessoa sabe que o cofre esteve trancado o tempo todo, tem razões para acreditar que a borboleta seja, ou tenha sido, a lagarta, sem ter nenhuma ideia de como isso possa ser assim. (Uma possibilidade seria que a lagarta tivesse um parasita alado minúsculo que a tivesse devorado inteiramente e crescido transformando-se numa borboleta).

Tomas Nagel, Como é ser um morcego?

A experiência do cogito inicia a aventura do ser que se pensa e do mundo que é pensado e da sua radical ligação e separação.

René Descartes: Penso, logo existo (Cogito Ergo Sum)

Relativismo cultural (RC)

"Bem" significa "socialmente aprovado." Escolhe os teus princípios morais segundo aquilo que a tua sociedade aprova.

O relativismo cultural (RC) defende que o bem e o mal são relativos a cada cultura. O "bem" coincide com o que é "socialmente aprovado" numa dada cultura. Os princípios morais descrevem convenções sociais e devem ser baseados nas normas da nossa sociedade.

Começaremos por ouvir uma figura ficcional, a que chamarei Ana Relativista, e que nos explicará a sua crença no relativismo cultural. Ao ler o que se segue, ou explicações semelhantes, proponho-lhe que reflicta até que ponto esta é uma perspectiva plausível e se se harmoniza com o seu ponto de vista. Depois de ouvirmos o que Ana tem para dizer, consideraremos várias objecções ao RC.

1. Ana Relativista

O meu nome é Ana Relativista. Aderi ao relativismo cultural ao compreender a profunda base cultural que suporta a moralidade.

Fui educada para acreditar que a moral se refere a factos objectivos. Tal como a neve é branca, também o infanticídio é um mal. Mas as atitudes variam em função do espaço e do tempo. As normas que aprendi são as normas da minha própria sociedade; outras sociedades possuem diferentes normas. A moral é uma construção social. Tal como as sociedades criam diversos estilos culinários e de vestuário, também criam códigos morais distintos. Aprendi-o ao estudar antropologia e vivi-o no México quando estive lá a estudar.

Considere a minha crença de que o infanticídio é um mal. Ensinaram-me isto como se se tratasse de um padrão objectivo. Mas não é; é apenas aquilo que defende a sociedade a que pertenço. Quando afirmo "O infanticídio é um mal" quero dizer que a minha sociedade desaprova essa prática e nada mais. Para os antigos romanos, por exemplo, o infanticídio era um bem. Não tem sentido perguntar qual das perspectivas é "correcta". Cada um dos pontos de vista é relativo à sua cultura, e o nosso é relativo à nossa. Não existem verdades objectivas acerca do bem ou do mal. Quando dizemos o contrário, limitamo-nos a impor a nossas atitudes culturalmente adquiridas como se se tratassem de "verdades objectivas".

"Mal" é um termo relativo. Deixem-me explicar o que isto significa. Quero dizer que nada está absolutamente "à esquerda", mas apenas "à esquerda deste ou daquele" objecto. Do mesmo modo, nada é um mal em absoluto, mas apenas um mal nesta ou naquela sociedade particular. O infanticídio pode ser um mal numa sociedade e um bem noutra.

Podemos expressar esta perspectiva claramente através de uma definição: "X é um bem" significa "a maioria (na sociedade em questão) aprova X". Outros conceitos morais como "mal" ou "correcto", podem ser definidos da mesma forma. Note-se ainda a referência a uma sociedade específica. A menos que o contrário seja especificado, a sociedade em questão é aquela a que pertence a pessoa que formula o juízo. Quando afirmo "Hitler agiu erradamente" quero de facto dizer "de acordo com os padrões daminha sociedade".

O mito da objectividade afirma que as coisas podem ser um bem ou um mal de uma forma absoluta — e não relativamente a esta ou àquela cultura. Mas como poderemos saber o que é o bem ou o mal em termos absolutos? Como poderíamos argumentar a favor desta ideia sem pressupor os padrões da nossa própria sociedade? As pessoas que falam do bem e do mal de forma absoluta limitam-se a absolutizar as normas que vigoram na sua própria sociedade. Consideram as normas que lhes foram ensinadas como factos objectivos. Essas pessoas necessitam de estudar antropologia, ou viver algum tempo numa cultura diferente.

Quando adoptei o relativismo cultural tornei-me mais receptiva a aceitar outras culturas. Como muitos outros estudantes, eu partilhava a típica atitude "nós estamos certos e eles errados". Lutei arduamente contra isto. Apercebi-me de que o outro lado não está "errado" mas que é apenas "diferente". Temos, por isso, que considerar os outros a partir do seu próprio ponto de vista; ao criticá-los, limitamo-nos a impor-lhes padrões que a nossa própria sociedade construiu. Nós, os relativistas culturais, somos mais tolerantes.

Através do relativismo cultural tornei-me também mais receptiva às normas da minha própria sociedade. O RC dá-nos uma base para uma moral comum no interior da cada cultura — uma base democrática que abrange as ideias de todos e assegura que as normas tenham um amplo suporte. Assim, posso sentir-me solidária com pessoas que partilham comigo uma mesma comunidade, ainda que outros grupos possuam diferentes valores.

Antes de avançar para a secção 1.2, reflicta sobre as suas reacções iniciais ao relativismo cultural. O que lhe agrada ou desagrada neste ponto de vista? Que objecções tem a colocar?

2. Objecções ao RC

Ana deu-nos uma formulação clara de um ponto de vista acerca da moral que muitas pessoas consideram atractiva. Reflectiu bastante acerca da moral e isto permite-nos aprender com ela. Contudo, estou convencido de que a sua perspectiva básica neste domínio está errada. Suponho que Ana acabará por concordar à medida que as suas ideias ficarem mais claras.

Deixem-me indicar o principal problema. RC força-nos a conformar-nos com as normas sociais — ou contradizemo-nos. Se "bem" e "socialmente aprovado" significam a mesma coisa, seja o que for ao qual o primeiro termo se aplique também o segundo lhe é aplicável.

Assim, o seguinte raciocínio seria válido:

Isto e aquilo são socialmente aprovados. Logo, isto e aquilo são bens.

Se o relativismo cultural fosse verdadeiro, não poderíamos consistentemente discordar dos valores da nossa sociedade. Mas este resultado é absurdo. Claro que é possível consistentemente discordar dos valores da nossa sociedade. Podemos afirmar consistentemente que algo é socialmente aprovado e negar que seja um "bem". Isto não é possível se o RC for verdadeiro.

Ana poderia aceitar esta consequência implausível e dizer que é contraditório discordar moralmente da maioria. Mas esta seria uma consequência especialmente difícil de ser aceite. Ana teria de aceitar que os defensores dos direitos civis estariam a contradizer-se ao discordarem da perspectiva aceite pelos segregacionistas. E teria de aceitar a perspectiva da maioria em todas as questões morais — mesmo que perceba que a maioria é ignorante.

 Harry Gensler, Ética e Relativismo cultural