Filosofia: uma indagação em tudo semelhante à ciência?

 

 

 

Edward Munch, 1904, Costa com casa vermelha

" Há um mito do génio solitário, que tudo pensa por si em glorioso isolamento. Não é assim que funcionam a filosofia ou a matemática ou a ciência natural. Embora muito nelas se tenha alcançado por via do pensamento solitário, isso foi feito por pensadores que tinham já aprendido muito com o trabalho dos outros. Talvez o mais próximo de um contra-exemplo a isto tenha sido o génio matemático indiano Srinivasa Ramanujan (1887 -1920), mas até ele começou com manuais. Os bons filósofos parecem-se menos ainda com gurus saídos do ermo. A filosofia avança por comparação racional de ideias rivais, através do diálogo, não do monólogo.  Há que estar envolvido na discussão para saber que ideias foram propostas como rivais às nossas, e que base comum temos com os proponentes daquelas para começar a argumentar contra as mesmas. O guru solitário carece de tal conhecimento.  Dois gurus têm de aprender tanto a ouvir como a falar um com o outro.(…)

A questão controversa é saber se os filósofos precisam ou não de muito mais conhecimento da história menos recente do seu assunto do que precisam os matemáticos e cientistas naturais nas suas áreas. Terá a filosofia contemporânea absorvido já todas as ideias significativas do trabalho anterior?

Eis uma ideia. É difícil saber que suposições a filosofia toma por garantidas até encontrarmos alguma filosofia do passado que não as tomava como garantidas. Aí reside parte do valor de as tomar por garantidas: de modo a não perder tempo a refletir sobre elas. Porém, os filósofos tipicamente querem detetar as suas suposições, e não as deixar passar despercebidas. “ A vida não examinada não é digna de ser vivida”, afirmou Sócrates, segundo Platão. Examinar a nossa própria vida envolve identificar aquilo que se tem tomado como garantido. Por exemplo, muitos filósofos contemporâneos pressupõem que os deveres morais se sobrepõem sempre a considerações estéticas de beleza e fealdade, sem estarem cientes de que fazem uma suposição substancial. Ler F.Nietzsche  poderia alertá-los para alternativas, e talvez fazê-los questionar a sua pressuposição”

Timothy Williamson, Filosofar, Da curiosidade comum ao raciocínio lógico, Lx, Gradiva,2019, p.p214,215

 

 

A especificidade do pensar filosófico

Joan Miró, O carnaval do Arlequim, 1925

O núcleo constituinte do filosofar como tarefa organiza-se em torno da atividade do pensar.

De dentro do real – e como ingrediência dele – pensamos, recortando na totalidade deveniente em que lateja focos e objetos de interesse, demandando inteligibilidade e saber, antecipando possibilidades e computando estratégias, operando um seu processamento apontado a uma apropriação refletida da concreção dinâmica do ser.
De dentro do real pensamos, sempre mediados, e intermediados, pela presença, próxima e remota, do outro e de outrem – no espaço-tempo material de uma convivialidade e de uma cultura onde as interações (da comunhão e do diálogo ao conflito e à contradição) formam o elemento em que se geram e determinam conteúdos, posições, perguntas.
De dentro do real pensamos, sofrendo o peso e as vicissitudes do poder que sobre nós exerce, mas também intervindo nele pela descoberta dos seus meandros, pela sondagem do seu teor, pelo surpreender dos leques de possíveis que adiante de si projeta – na unidade dialética de um processo que nasce de, acompanha e perspetiva práticas de transformação.
Em termos de especificidade, o pensar filosófico desenha-se e inscreve-se no real: estabelecendo questionários que rompem a carapaça rígida da imediatez na aparência intransponível; desenvolvendo a vigilância crítica que permite revelar a complexidade e contraditoriedade de que o ser se tece e entretece; buscando o registo da fundamentação que nos desvenda a bateria de supostos e estruturas que comandam a fenomenalização deveniente e as suas rotas de futuro; inquirindo o horizonte de possibilidades que cada existência, a um tempo, obnubila e prepara.

Do ponto de vista subjetivo, o pensar – e mormente o pensar filosófico – requer, concita, mobiliza um exercício autónomo: o pensar por si próprio.

José Barata-Moura, Filosofia: É cousa de escrever?

Contrariamente aos textos de certos “filósofos” de divulgação  como Warburton ou Nagel que monopolizam o mercado dos textos de introdução à Filosofia com uma linguagem pobre e reduzida às palavras e exemplos mais banais, aqui o meu velho professor Barata Moura parece ser opaco e difícil no seu fraseamento mas desperta novas interpretações e modulações mais ricas e estimulantes do que o facilitismo desses textos que são , infelizmente, uma peste. Considero que temos de resistir ao totalitarismo de uma certa forma de escrever típica dos filósofos anglo-saxónicos.  A verdade é que estão em todo o lado,  contagiam o universo dos professores e dos manuais escolares como um vírus de consequências nefastas dado o seu tom paternalista e um pouco infantil. Não há nada como parar para descobrir que afinal há palavras cujos sentidos são adequados embora nos façam ir a correr para os dicionários ( na hipótese internética, para o Priberam e outros dicionários na rede) procurando o seu significado.

Inflexão

Richard Kalvar, New York City, 1976

"Tomo o carro, parto para férias. Não irei à aldeia senão um ou dois dias - apetece-me andar. Não tenho projetos, não procuro nada, exceto estar só, eu só, soldado à máquina, nesta pura fuga de vertigem, nesta fuga de nada, nesta quente sedução de esquecer. Estradas abertas, campos abertos, a alegria à minha volta, evidente, natural como a luz do céu. O carro gira vertiginosamente, o motor zumbe como uma obsessão, espectros de casas, à beira da estrada, outros carros que se cruzam com o meu num mundo reinventado a alucinação. Mas eu estou calmo e leve como quem transforma um risco num jogo. Dos restos do que passou, dos pedaços em que me quebrei, de tudo o que bateu à minha porta, à pessoa que me habita, a memória sobe, purifica-se, aquieta-se à minha volta, penetra-me o sangue, estabelece-se em harmonia, como se fosse de amanhã, como se fosse já de agora que revivo à luz da noite. Atravesso Lisboa, tomo a estrada de Sintra - que maldição pesa sobre a assunção do nosso destino?, sobre o nosso confronto connosco mesmos?, sobre a evidência da nossa condição? O sol desce para os lados do mar, rasa o campo aberto que vou atravessando, "Que esperas tu da vida? Vê como os teus sonhos se resolvem nos outros em... Mas são atos definitivos, não se iludem. Duvidar é cómodo. Interrogar-se é cómodo." "Sei o que quero, sei o que sonho". "Que fazes para o atingir?" Não sei, não sei. Reconheço-me na evidência última da minha condição - saber é já conquistar.

Vergílio Ferreira, Aparição, LX, Bertrand, 25ª ed., 1966, pp.237-238

Paula Rego (1935/ Junho 2022) Casa da celestina

Vou agora falar de um dos desastres da história da filosofia ocidental, e durante cinco minutos irei servir de cicerone. Eis como funciona: “Disseste que viste a tua mão, mas e se foi uma alucinação? Suponha-se que não viste realmente a minha mão, e que a experiência foi uma alucinação.” No caso da alucinação que estou a descrever, parece-me que estou a ver a minha mão, mas não vejo de facto a minha mão. Porém, a história continua: “Embora não tenhas visto realmente a tua mão, viste de facto algo. Mesmo que tenha sido apenas uma mão alucinatória ou a alucinação de uma mão ou uma imagem de uma mão – viste algo.” Este é o passo crucial naquilo a que chamei o desastre. A afirmação é que embora eu não tenha visto a minha mão, mesmo assim vi alguma coisa. Mas este alguma coisa não foi um objeto material, portanto teve de ter sido uma entidade puramente mental.



O argumento continua: a experiência de ver realmente a tua mão não se distingue da alucinação. Portanto, seja o que for que tenhas a dizer acerca de uma, tens de dizer acerca de outra. Portanto, se não viste a tua mão no caso da alucinação, também não a viste no caso verídico. O que viste? Em ambos os casos. Viste aquilo que Hume chama de impressão de uma mão; aquilo a que Descartes e Locke chamaram de uma ideia de mão; aquilo que Kant chamou uma representação de uma mão; ou um dado dos sentidos de uma mão, que é o linguajar moderno. Tudo isto é um desastre, o mesmo desastre em cada caso. E agora quero explicar por que razão este erro é um desastre.

O desastre tem nome – Descartes, Berkeley, Locke, Leibniz, Espinosa, Kant, Hume, Mill, Hegel. Estamos agora num dos maiores desastres da história da filosofia, em que decidimos expulsar-nos do mundo real e entrar no mundo do Geist.

O erro é dizer: “Nunca vês o mundo real; só vês a representação ou o dado dos sentidos que ocorre na tua mente. Então levanta-se a questão: Qual é a relação entre o dado dos sentidos que de facto vês e o objeto do mundo real que não vês? E há trezentos anos de má filosofia a tentar responder a essa questão. Estou a dizer que a saída para essa questão é compreender que no caso comum perceciono diretamente a minha mão e perceciono-a à minha frente. O modo correto de descrever a situação percetiva é dizer que perceciono diretamente os objetos e os estados de coisas no mundo; trata-se de uma apresentação e não de uma representação, e o conteúdo intencional é causalmente auto reflexivo no sentido em que só é satisfeito se for causado pelo estado de coisas que constitui o resto das suas condições de satisfação. (…)

O desastre de negar que temos conhecimento percetivo direto do mundo tem conduzido à principal tendência na epistemologia dos últimos trezentos anos. Estou a tentar eliminar esse desastre fazendo com que se veja que as nossas experiências percetivas nos fornecem apresentações diretas dos objetos e estados de coisas do mundo. Como? (…)

Primeiro: O realismo direto não é posto em causa pelo argumento que diz que não se pode lidar com as alucinações. “O que vê a pessoa no caso da alucinação? “Nada”. A pessoa não vê coisa alguma; isso é o que faz de uma alucinação uma alucinação. (…)

Segundo: a experiência visual quando é satisfeita fornece de facto acesso percetivo direto aos objetos e estado de coisas do mundo exterior à nossa mente.



John Searle, Da realidade física à realidade humana, Lx,2020, Gradiva,p.126 -132

Textos sobre o fideísmo

 

Imagem: Pintura de Paolo Veronese (1528–1588),Sacrifício de Isaac

 Tenho de confessar sinceramente que jamais encontrei, no curso das minhas observações, um só exemplar autêntico do cavaleiro da fé, sem com isto negar que talvez um homem em cada dois o seja. Em vão, no entanto, durante vários anos procurei sinal dos seus passos. É comum dar-se a volta ao mundo para ver rios e montanhas, novas estrelas, aves multicoloridas, estranhos peixes ou ridículas raças humanas. Abandona-se cada um a vago estupor animal, arregalando os olhos do mundo, crendo assim ver alguma coisa. Tudo isso me deixa indiferente. Mas, se acaso soubesse onde mora um cavaleiro da fé, iria, com meus próprios pés, ao encontro desse prodígio que representa para mim um interesse absoluto. Não o abandonaria um instante sequer; em cada minuto que passasse observaria os seus mais secretos movimentos e, considerando-me para sempre enriquecido, dividiria o meu tempo em duas partes: uma para observá-lo miudamente e outra para me exercitar de tal modo que, afinal só me empenharia em admirá-lo. Repito: nunca encontrei tal homem; contudo é-me bem possível representá-lo, Ei-lo; está travado o conhecimento; fui-lhe apresentado. No próprio instante em que o fito afasto-o de mim, retrocedo instantaneamente, junto as mãos em prece e digo a meia voz: "Meu Deus! É este o homem! Mas sê-lo-á verdadeiramente? Tem todo o ar dum preceptor!" Contudo é ele. Aproximo-me um pouco, vigio os mínimos movimentos tentando surpreender qualquer coisa de natureza diferente, um pequeno sinal telegráfico emanado do infinito, um olhar, uma expressão fisionómica, um gesto, um ar melancólico, um ligeiro sorriso que traísse o infinito na sua irredutibilidade finita. Mas nada! Examino-o com minúcia da cabeça aos pés, procurando a fissura por onde se escape a luz do infinito. Nada! É um sólido bloco. A sua conduta? Firme, integramente dada ao finito. O burguês endomingado que dá o seu passeio rotineiro a Fresberg não o pode ser mais; nem o merceeiro é capaz de ser tão inteiramente deste mundo como ele! Nada denuncia essa natureza soberba e estranha onde se reconheceria um cavaleiro do infinito. Regozija-se por tudo e por tudo se interessa. De cada vez que intervém em alguma coisa, fá-lo com a perseverança característica do homem terrestre cujo espírito se ocupa de minúcias e seus cuidados. Ele está realmente naquilo que faz. Ao vê-lo, crê-se estar em face de um escriba que haja perdido a alma na contabilidade de partidas dobradas à força de ser meticuloso. Respeita os domingos. Vai à Igreja. Nem um olhar com sinal celeste, nem um só vestígio de incomensurabilidade o trai.

A resignação infinita implica a paz e o repouso, aquele que a deseja, aquele que não se aviltou rindo-se de si próprio (vício mais terrível que o excesso de orgulho), pode fazer a aprendizagem deste movimento doloroso, sem dúvida, mas que leva à reconciliação com a vida. A resignação infinita é parecida com a camisa do velho conto: o fio é tecido com lágrimas e lavado com lágrimas, a camisa é também cosida com lágrimas, mas, ao cabo, protege melhor que ferro e aço. O defeito da lenda é que um terceiro pode tecer o pano. Ora, consiste o segredo da vida em que cada um deve coser a sua própria camisa e, coisa curiosa, o homem pode fazê-lo tão perfeitamente como uma mulher. A resignação infinita implica o repouso, a paz e a consolação no seio da dor, sempre com a condição de que o movimento seja efetuado normalmente. Eu não teria, contudo, muito trabalho se quisesse escrever um grosso volume onde passasse revista aos desprezos de toda espécie, às situações completamente alteradas, aos movimentos abortados que me foi dado observar no decurso da minha modesta experiência. Acredita-se muito pouco no espírito e, no entanto, ele é indispensável para realizar este movimento, que interessa não ser unicamente o resultado de uma dura necessitas que, quanto mais vai agindo tanto mais duvidoso torna o seu caráter normal.

Kierkegaard, Temor e Tremor, Ed, Vitor Civita, São Paulo, 1979

Tradução Carlos Grifo, Maria José Marinho, Adolfo Casais Monteiro

A questão da religião e dos seus ensinamentos, tal como a coloca Kierkegaard, é incompatível com a tranquilidade ou a segurança da vivência oficial e pública da religião. O que é válido para a religião é também válido para a filosofia, sendo que, para ambas, o problema essencial devia ser o homem enquanto indivíduo vivente e existente no seu conflito existencial irresolúvel, a finitude por um lado e a esperança do infinito, por outro. A busca do sentido é precisamente a tentativa de resolver o conflito que não é resolúvel em termos intelectuais, pelo contrário intelectualmente não há uma síntese, intelectualmente só há antítese. Trata-se de acreditar sem que intelectualmente haja provas ou evidências sensíveis. Acreditar como um salto no desconhecido, essa a função da fé e esse o exemplo do "cavaleiro da fé". A questão central da filosofia deveria ser o sentido da vida e, desse modo, a resposta só poderia ser; desculpem mas a vida não tem qualquer sentido, é um absurdo de decisões incertas das quais nos arrependemos certamente e que só acaba com a morte; há uma saída mas também ela parece gozar connosco. Kierkegaard advoga que o salto na transcendência, o salto da fé,  contra todas as evidências, significa, antes de mais, uma possibilidade de sentido, mas um paradoxo para o pensamento. Pois o sentido revelar-se-ia a quem desistiu de o procurar, a quem abandonou a esperança de o obter.É esse "salto" que parece paradoxal, e é, um paradoxo para o pensamento.

Helena Serrão

A aposta de Pascal. Textos sobre o fideísmo

 

Caravaggio, Ceia em Emaus, 1601

Pode-se, pois, saber que existe um Deus sem saber o que ele é.

Conhecemos, pois, a existência e a natureza do finito, porque somos finitos e extensos como ele.

Conhecemos a existência do infinito e ignoramos sua natureza, porque ele tem extensão como nós, mas não tem limites como nós. Não conhecemos, porém, nem a existência nem a natureza de Deus, porque ele não tem extensão nem limites.

Mas, pela fé, conhecemos a sua existência; pela glória, conheceremos a sua natureza. Ora, já mostrei que não se pode conhecer bem a existência de uma coisa sem conhecer a sua natureza.

Falemos, agora, segundo as luzes naturais.

Se há um Deus, ele é infinitamente incompreensível, de modo que, não tendo nem partes nem limites, nenhuma relação possui connosco: somos, pois, incapazes de conhecer não só o que ele é, como também se ele é. Assim sendo, quem ousará empreender resolver essa questão? Não somos nós, que nenhuma relação temos com ele.

Quem, pois, censurará os cristãos por não poderem dar satisfação da sua crença, eles que professam uma religião de que não podem dar satisfação? Expondo-a ao mundo, declaram que isso é uma tolice, stultitiam. No entanto, vós vos lastimais porque eles não a provam! Se a provassem, faltariam à sua palavra; é por não terem provas que não lhes falta o senso. Sim; mas, embora isso escuse os que assim a oferecem e os livre da censura de produzi-la sem razão, não escusa os que a recebem.

Examinemos, pois, esse ponto, e digamos: Deus é, ou não é. Mas, para que lado penderemos? A razão nada pode determinar aí. Há um caos infinito que nos separa. Na extremidade dessa distância infinita, joga-se cara ou coroa. Que apostareis? Pela razão, não podeis fazer nem uma nem outra coisa; pela razão, não podeis defender nem uma nem outra coisa.

Não acuseis, pois, de falsidade os que fizeram uma escolha, pois nada sabeis disso. "Não: mas, eu os acusarei de terem feito, não essa escolha, mas uma escolha; porque, embora o que prefere coroa e o outro estejam igualmente em falta, ambos estão em falta: o justo é não apostar".

Sim, mas é preciso apostar: isso não é voluntário; sois obrigados a isso; (e apostar que Deus é, é apostar que ele não é). Que tomareis, pois? Vejamos, já que é preciso escolher, vejamos o que menos vos interessa: tendes duas coisas que perder, o verdadeiro e o bem, e duas coisas que empenhar, a vossa razão e a vossa vontade, o vosso conhecimento e vossa beatitude; e a vossa natureza tem que evitar duas coisas, o erro e a miséria. A vossa razão não é mais atingida, desde que é preciso necessariamente escolher, escolhendo um dentre os dois. Eis um ponto liquidado; mas, vossa beatitude?

Pesemos o ganho e a perda, preferindo coroa, que é Deus. Estimemos as duas hipóteses: se ganhardes, ganhareis tudo; se perderdes, nada perdereis. Apostai, pois, que ele é, sem hesitar. Isso é admirável: sim, é preciso apostar, mas, talvez eu aposte demais.

Vejamos. Uma vez que é tal a incerteza do ganho e da perda, se só tivésseis que apostar duas vidas por uma, ainda poderíeis apostar. Mas, se devessem ser ganhas três, seria preciso jogar (desde que tendes necessidade de jogar) e seríeis imprudente quando, forçado a jogar, não arriscásseis vossa vida para ganhar três num jogo em que é tamanha a incerteza da perda e do ganho. Há, porém, uma eternidade de vida e de felicidade; e, assim sendo, mesmo que houvesse uma infinidade de probabilidades, das quais somente uma fosse por vós, ainda teríeis razão em apostar um para ter dois, e agiríeis mal, quando obrigado a jogar, se recusásseis jogar uma vida contra três num jogo em que, numa infinidade de probabilidades, há uma por vós, havendo uma infinidade de vida infinitamente feliz que ganhar. Mas, há aqui uma infinidade de vida infinitamente feliz que ganhar, uma probabilidade de ganho contra uma porção finita de probabilidades de perda, e o que jogais é finito. Jogo é jogo: sempre onde há o infinito e onde não há infinidade de probabilidades de perda contra a de ganho, não há que hesitar, é preciso dar tudo; e, assim, quando se é forçado a jogar, é preciso renunciar à razão, para conservar a vida e não arriscá-la pelo ganho infinito tão prestes a chegar quanto a perda do nada.

                                                                         Pascal, Pensamentos, Secção 3, pp103, 104

 

Não pensar no outro, não se pôr no lugar do outro. A incapacidade de pensar, em certas circunstâncias, pode provocar o maior dos males. A propósito do julgamento de Adolfo Eichmann

 

Fotografia do julgamento do coronel das SS Adolf Eichmann, Jerusalém, 1960

Eichmann trabalhava na organização e transporte de milhares de homens, mulheres e crianças judeus para os campos de concentração na Polónia. Foi julgado por um tribunal israelita depois de ter sido raptado na Argentina para onde fugiu depois da guerra ter acabado. Foi condenado à morte e enforcado. No relato do seu julgamento Hannah Arendt faz o retrato de um homem que está longe de ser uma encarnação do mal, embora seja responsável ou coresponsável ou activo cooperante no crime de extermínio em massa de milhares ( milhões?) de pessoas. 

O texto alemão do interrogatório policial gravado, realizado de 29 de maio de 1960 a 17 de

Janeiro de 1961, com cada página corrigida e aprovada por Eichmann, constitui uma verdadeira mina de ouro para um psicólogo — contanto que ele tenha a sabedoria de entender que o horrível pode ser não só ridículo como rematadamente engraçado. Parte do humor não pode ser transmitido noutra língua, porque está justamente na luta heróica que Eichmann trava com a língua alemã, que invariavelmente o derrota. É engraçado quando ele usa o termo “palavras aladas” (geflügelte Worte, um coloquialismo alemão para designar citações famosas dos clássicos) querendo dizer frases feitas, Redensarten, ou slogans, Schlagworte. Era engraçado quando, durante a inquirição sobre os

documentos Sassen, feita em alemão pelo juiz presidente, ele usou a frase “kontra geben” (pagar na mesma moeda), para indicar que havia resistido aos esforços de Sassen para melhorar suas histórias; o juiz Landau, desconhecendo evidentemente os mistérios dos jogos de cartas (de onde provém a expressão), não entendeu, e Eichmann não conseguiu achar nenhuma outra maneira de se expressar.

Vagamente consciente de uma incapacidade que deve tê-lo perseguido ainda na escola — chegava a ser um caso brando de afasia — ele pediu desculpas, dizendo: “A minha única língua é o “oficialês” [Amtssprache]”. Mas a questão é que o “oficialês” transformou-se na sua única língua porque ele sempre foi genuinamente incapaz de pronunciar uma única frase que não fosse um clichê. (Será que foram esses “clichés” que os psiquiatras acharam tão “normais” e “desejáveis”? Serão essas as “ideias positivas” que um clérigo espera encontrar nas almas para as quais ministra? A melhor oportunidade para Eichmann demonstrar esse lado positivo de seu carácter em Jerusalém surgiu quando o jovem oficial de polícia encarregado de seu bem-estar mental e psicológico lhe deu um exemplar de Lolita para relaxar. Dois dias mais tarde, Eichmann devolveu o livro, visivelmente indignado; “Um livro nada saudável” — “Das ist aber ein sehr unerfreuliches Buch” — disse ele a seu guarda.) Sem dúvida, os juízes tinham razão quando disseram ao acusado que tudo o que dissera era “conversa vazia” — só que eles pensaram que o vazio era fingido, e que o acusado queria encobrir outros pensamentos que, embora hediondos, não seriam vazios. Essa ideia parece ter sido refutada pela incrível coerência com que Eichmann, apesar da sua má memória, repetia palavra por palavra as

mesmas frases feitas e clichés semi-inventados (quando conseguia fazer uma frase própria, ele

repetia-a até transformá-la em cliché) sempre que se referia a um incidente ou acontecimento que achava importante. Quer estivesse a escrever as suas memórias na Argentina ou em Jerusalém, quer estivesse a falar com o interrogador policial ou com a corte, o que ele dizia era sempre a mesma coisa, expressa com as mesmas palavras. Quanto mais se ouvia Eichmann, mais óbvio ficava que sua incapacidade de falar estava intimamente relacionada com sua incapacidade de pensar, ou seja, de pensar do ponto de vista de outra pessoa. Não era possível nenhuma comunicação com ele, não porque mentia, mas porque se cercava do mais confiável de todos os guarda-costas contra as palavras e a presença de outros, e portanto contra a realidade enquanto tal.

Hannah Arendt, Eichmann em Jerusalém, Um relato sobre a banalidade do mal, Companhia das letras, pp.33

Tradução José Siqueira

A beleza como uma ideia a que se acede por via do amor

 

Marc Chagall, Os amantes em azul (1914)

Aquele, pois, que até esse ponto tiver sido orientado para as coisas do amor, contemplando seguida e corretamente o que é belo, já chegando ao ápice dos graus do amor, súbito perceberá algo de maravilhosamente belo na sua natureza, aquilo mesmo, ó Sócrates, a que tendiam todas as penas anteriores, primeiramente sempre sendo, sem nascer nem perecer, sem crescer nem decrescer, e depois, não de um jeito belo e de outro feio, nem ora sim ora não, nem quanto a isso belo e quanto àquilo feio, nem aqui belo ali feio, como se a uns fosse belo e a outros feio; nem por outro lado aparecer-lhe á o belo como um rosto ou mãos, nem como nada que o corpo tem consigo, nem como algum discurso ou alguma ciência, nem certamente como a existir em algo mais, como, por exemplo, em animal da terra ou do céu, ou em qualquer outra coisa; ao contrário, aparecer-lhe-á ele mesmo, por si mesmo, consigo mesmo, sendo sempre uniforme, enquanto tudo mais que é belo dele participa, de um modo tal que, enquanto nasce e perece tudo mais que é belo, em nada ele fica maior ou menor, nem nada sofre. 

Quando então alguém, subindo a partir do que aqui é belo, através do correto amor aos jovens, começa a contemplar aquele belo, quase que estaria a atingir o ponto final. Eis, com efeito, em que consiste o proceder corretamente nos caminhos do amor ou por outro se deixar conduzir: a começar do que aqui é belo e, em vista daquele belo, subir sempre, como que servindo-se de degraus, de um só para dois e de dois para todos os belos corpos, e dos belos corpos para os belos ofícios, e dos ofícios para as belas ciências até que das ciências acabe naquela ciência, que de nada mais é senão daquele próprio belo, e conheça enfim o que em si é belo. Nesse ponto da vida, meu caro Sócrates, continuou a estrangeira de Mantinéia, não poderia o homem viver, senão a contemplar o próprio belo. (...)

Que pensamos então que aconteceria, disse ela, se a alguém ocorresse contemplar o próprio belo, nítido, puro, simples, e não repleto de carnes, humanas, de cores e outras muitas ninharias mortais, mas o próprio divino belo pudesse ele em sua forma única contemplar? Porventura pensas, disse, que é vida vã a de um homem a olhar naquela direção e aquele objeto, com aquilo com que deve, quando o contempla e com ele convive? Ou não consideras, disse ela, que somente então, quando vir o belo com aquilo com que este pode ser visto, ocorrer-lhe-á produzir não sombras de virtude, porque não é em sombra que estará tocando, mas reais virtudes, porque é no real que estará tocando? 

Platão, ver referência e tradução.

A moral como respeito pela lei

(…) O dever é a necessidade de cumprir uma ação por respeito à lei. Para o objeto concebido como efeito da ação que me proponho, posso verdadeiramente sentir inclinação, nunca porém respeito, precisamente porque ele é simples efeito, e não a atividade de uma vontade. Do mesmo modo, não posso ter respeito por uma inclinação em geral, seja ela minha ou de outrem; quando muito, posso aprová-la no primeiro caso, no segundo caso talvez até amá-la, isto é, considerá-la como favorável ao meu interesse. Só o que está ligado à minha vontade unicamente como princípio, e nunca como efeito, o que não serve a minha inclinação mas a domina, e ao menos a exclui totalmente da avaliação no ato de decidir, por conseguinte a simples lei por si mesma é que pode ser objeto de respeito, e, portanto, ordem, para mim. Ora, se uma ação cumprida por dever elimina completamente a influência da inclinação e, com ela, todo objeto da vontade," nada resta capaz de determinar a mesma vontade, a não ser objetivamente a lei e subjetivamente um puro respeito a esta lei prática, portanto a máxima (*) de obedecer a essa lei, embora com dano de todas as minhas inclinações". Portanto, o valor moral da ação não reside no efeito que dela se espera,  nem em qualquer princípio da ação que precise de tirar seu motivo deste efeito esperado. Com efeito, todos estes resultados (contentamento, e até mesmo contribuição para a felicidade alheia) poderiam provir de outras causas; não é necessário para isso a vontade de um ser racional, muito embora somente nesta se possa encontrar o supremo bem, o bem incondicionado. Por isso, a representação da lei em si mesma, que seguramente só tem lugar num ser racional, com a condição de ser esta representação, e não o resultado esperado, o princípio determinado da vontade, eis o que só é capaz de constituir o bem tão excelente que denominamos moral, o qual já se encontra presente na pessoa que age segundo essa ideia, mas que não deve ser esperado somente do efeito da sua ação(**).

 

(*) Máxima é o princípio subjetivo do querer; o princípio objetivo (isto é, o princípio capaz de servir também subjetivamente' de princípio pratico para todos os seres racionais, se a razão tivesse pleno poder sobre a faculdade apetitiva) é a lei prática.

(**) Poderiam objetar-me que, servindo-me do termo respeito, tento apenas refugiar-me num sentimento obscuro, em vez de aclarar a questão por meio de um conceito da razão. Mas, conquanto o respeito seja um sentimento, não é, todavia, sentimento proveniente de influência estranha, mas, sim, pelo contrário, sentimento espontaneamente produzido por um conceito da razão, e por isso mesmo especificamente distinto dos sentimentos da primeira espécie, referentes à inclinação ou ao temor. O que reconheço imediatamente como lei para mim, reconheço-o com um sentimento de respeito que exprime simplesmente a consciência que tenho da subordinação de minha vontade a uma lei, sem intromissão de outras influências em minha sensibilidade. A determinação imediata da vontade pela lei, e a consciência que tenho dessa determinação, chama-se respeito, de sorte que este deve ser considerado, não como causa da lei, mas como efeito, da mesma sobre o sujeito. Em rigor de expressão o respeito é a representação— de um valor que vai de encontro ao meu amor próprio. Conseguintemente é alguma coisa que não é considerada nem como objeto de inclinação, nem como de temor, se bem que apresente alguma analogia com ambos ao mesmo tempo. O objeto do respeito é pois simplesmente, a lei, lei que nos impomos a nós mesmos, mas que no entanto é necessária em si. Enquanto lei, estamos-lhes sujeitos, sem consultar nosso amor próprio; enquanto imposta por nós a nós mesmos, é consequência de nossa vontade. Do primeiro ponto de vista oferece analogia com o temor; do segundo ponto de vista, tem analogia com a inclinação. O respeito que se sente para com uma pessoa, na realidade não 6 mais do que* o respeito da lei (da honestidade, etc.) de que essa pessoa nos dá exemplo. Do mesmo modo que consideramos um dever cultivar nossos talentos, assim também vemos numa pessoa prendada de talentos como que o exemplo de. uma lei (que ordena que nos exercitemos cm nos assemelhar-nos nela nisto): eis o que constitui o nosso respeito. Tudo quanto se designa interesse moral consiste unicamente no respeito da lei.

 

Immanuel Kant, Fundamentação da metafísica dos costumes,(1785), Companhia Editora Nacional, p.9

Tradução de António Pinto de Carvalho, 

Universalidade e reciprocidade; princípios necessários para o valor moral de uma ação.

 

Fotografia de Vivian Maier, EUA, Chicago, 1926/2009

Imagine que uma equipa de exploradores descobre duas tribos exóticas numa região longínqua. Na primeira, a dos Rigiditos, há uma lista muito precisa daquilo que é permitido e daquilo que é proibido (…). A crença comum é que o bem e o mal são noções imutáveis com referências intangíveis. Aqui, não há questões a colocar: a moral repousa sobre a palavra sagrada do Todo-Poderoso. Neste universo, não há outra opção senão submeter-se a todos os mandamentos. Os Regiditos estão tão seguros da sua moral que a tomam por universal: ela deverá ser aplicada a todas as pessoas de todas as tribos, sem restrição.

Na segunda tribo, a dos Relativitos, as regras de bom comportamento não dependem de princípios superiores, (…) mas mais prosaicamente da boa vontade de cada um. Os membros desta tribo falam mais depressa em ética do que em moral, em bom e mau do que em bem e mal. Não existe qualquer lista pormenorizada daquilo que é permitido e daquilo que é proibido, uma vez que nesta matéria as coisas variam em função das pessoas, das épocas e das circunstâncias (…) Aqui, é opinião comum que o bom e o mau são relativos aos desejos de cada um.(…) Contrariamente aos Regiditos, os Relativitos não têm pretensão de universalidade. Tal como acontece com eles, consideram que outras tribos poderão viver segundo diferentes códigos de boa conduta. (…)

Não há dúvida que a moral é um conjunto de valores convencionais (não pode deixar de ser assim), no entanto, devemos agir como se de um conjunto de valores universais absolutos se tratasse, como fica provado com a declaração universal dos Direitos do Homem. É o princípio da universalidade sobejamente conhecido. Uma conduta que não possa ser generalizada não poderá ser uma conduta moral. É isso que se passa com a mentira: não podemos desejar que ela seja universal, não podendo, portanto, ser moral, jamais poderíamos transformá-la em “lei geral”.(…) Trata-se muito simplesmente de preservar a possibilidade de comunicar comos nossos semelhantes.

Todavia há situações em que a mentira é um ato moral, para não dizermos heroico. Por exemplo, uma pessoa, durante a Segunda Guerra Mundial, que nega abrigar um evadido quando a Gestapo lhe bate à porta. Neste caso, o respeito cego do princípio da universalidade, na medida em que ele conduz à denúncia, constitui um mal maior do que a violação (ocasional) desse princípio. Um outro princípio permite compreender este ponto, é o da reciprocidade: não faças aos outros o que não gostarias que te fizessem a ti, ou, para utilizar uma fórmula mais técnica e menos utilitarista, trata sempre a Humanidade (na tua pessoa como em qualquer outra) como um fim. Sublinhe-se que este princípio não passa de uma implicação lógica do princípio da universalidade, que o engloba.  Princípios destes fazem com que possamos agir moralmente, ou seja, em virtude da nossa ideia de bem, com conhecimento de causa.

Estes dois princípios, o princípio da universalidade e o princípio da reciprocidade, não são obviamente suficientes para resolver a questão moral e separar sistematicamente o bem do mal. Mas permitem, pelo menos, duas coisas. Por um lado, permitem evitar que a moral se confunda com os interditos caprichosos e risíveis de alguns autocratas (por perversidade essas pessoas interditam tudo o que diz respeito ao prazer e o mesmo é dizer, ao bem). Por outro, permitem constituir uma terceira via entre uma moral absoluta caída do céu (ilusão da transcendência) e uma moral puramente local, ligada aos costumes e usos de uma qualquer tribo humana.

Stéphane Ferret, Aprender com as coisas, Lx, 2007, Ed. ASA, p.97 a 101