O medo da liberdade

 

Eduardo Gageiro, 25 de Abril 1974

“À medida que a criança cresce e corta os laços primários, vai desenvolvendo uma busca de liberdade e independência. Mas o fim desta busca só pode ser entendido se entendermos o carácter dialético deste processo de individuação crescente.

Este processo tem dois aspetos: um é o de que a criança se torna mais forte dos pontos de vista físico, emocional e mental. (…) Os limites do crescimento da individuação e do eu são estabelecidos, em parte, por condições individuais, mas essencialmente por condições sociais. Isto porque, embora as diferenças entre os indivíduos, a este respeito, pareçam ser grandes, cada sociedade é caracterizada por um certo nível de individuação que o indivíduo não pode superar.

O outro aspeto do processo de individuação é a solidão crescente. Os laços primários oferecem segurança e unidade básica com o mundo que nos é exterior. À medida que a criança emerge deste mundo, torna-se consciente de estar sozinha, de ser uma entidade separada de todas as outras. Esta separação de um mundo que, em comparação com a nossa própria existência individual, é esmagadoramente forte e poderoso, muitas vezes ameaçador e perigoso, cria um sentimento de impotência e ansiedade. Enquanto somos parte integral desse mundo, inconscientes das possibilidades e responsabilidades da ação individual, não há necessidade de o temer. Quando nos tornamos indivíduos, ficamos sozinhos e enfrentamos o mundo em todos os seus aspetos perigosos e esmagadores.

Surgem impulsos de renúncia à nossa individualidade, de superação do sentimento de solidão e de impotência, submergindo completamente no mundo exterior. Ora, estes impulsos e os novos laços que deles surgem não são idênticos aos laços primários que foram cortados no próprio processo de crescimento. Da mesma maneira que uma criança nunca pode regressar fisicamente ao útero da mãe, nunca pode inverter fisicamente o processo de individuação. Os esforços para o fazer adquirem necessariamente o carácter de submissão, em que a contradição básica entre a autoridade e a criança que se lhe submete nunca é eliminada. Conscientemente, a criança pode sentir-se segura e satisfeita, mas, inconscientemente, percebe que o preço a pagar é a renúncia à força e integridade do seu eu. Assim, o resultado da submissão é exatamente o oposto do que devia ser: a submissão aumenta a insegurança da criança e, ao mesmo tempo, gera hostilidade e rebeldia, que são mais assustadoras, porque se dirigem contra as mesmas pessoas relativamente às quais a criança permaneceu – ou se tornou – dependente.

(…) Também em termos filogenéticos, a história do homem pode ser caracterizada como um processo de crescente individuação e de crescente liberdade. O homem emerge do estádio pré-humano ao dar os primeiros paços na direção da libertação dos instintos coercivos. (…) De todos, o homem é o animal mais desamparado ao nascer. A sua adaptação à natureza baseia-se essencialmente no processo de aprendizagem e não na determinação instintiva. O instinto é uma categoria que diminui e até desaparece nas formas animais superiores, em especial no ser humano.

A existência humana começa quando a falta de fixação da ação pelos instintos supera um certo ponto; quando a adaptação à natureza perde o seu carácter coercivo, quando a maneira de agir já não é determinada por mecanismos herdados. Por outras palavras, a existência humana e a liberdade são inseparáveis."

Erich Fromm, O medo da liberdade, (1941), Lx, Edições 70, 2023, p.p 45 a 48.

A questão da liberdade como hoje a colocamos quando falamos no 25 de Abril, ganha protagonismo com a revolução francesa, "Liberté, Fraternité, Egalité" é a chave das novas Repúblicas, uma nova forma de entender os indivíduos e as sociedades, de entender o que interessa preservar ou conquistar. Aqui a Liberdade dá-se como um grito de revolta contra uma tirania política e social que impedia vários direitos, entre os quais o direito à liberdade de escolha política, religiosa, sexual, cultural, económica. Centra-se essa liberdade no direito que cada indivíduo tem de escolher, o poder do indivíduo inserido num coletivo, porque o poder é do coletivo, politicamente falando. A questão é de desviar a atenção deste pormenor, cada indivíduo é um poder, no sentido que pode escolher, mas as sociedades só mudam e os direitos só prevalecem se individualmente formos capazes de deixar as nossas singularidades e escolhermos um projeto coletivo, penso que hoje, em Portugal, estamos só centrados nas liberdades individuais e descurámos o coletivo, e só o coletivo, as sociedades e as políticas podem garantir esses direitos.  50 anos depois, o fervor da liberdade continua como uma ideia bonita e definitivamente enraizada no nosso imaginário mas, sem uma vivência efetiva. A possibilidade de escolha é angustiante, dá-nos mais paz uma autoridade que decida por nós, alguém em quem confiar enfim, voltar ao ventre materno. Ora, a democracia atual e o atual estado político nega-nos esse conforto, não há paizinhos protetores, nem úteros maternos onde fechar os olhos e deixar-se levar, a democracia exige vivência da liberdade e isso causa um medo imenso, a verdade é que não sabemos o que escolher, e não pensamos muito sobre isso, nem perdemos muito tempo, passa-se o mesmo com todos os problemas da participação, nas assembleias camarárias, nos grupos de café, em qualquer sítio onde se possa discutir a política, se tenha poder decisório de uma voz pública. O medo da liberdade não é só um sintoma psicológico de não querer crescer, pois esse faz parte das dores do crescimento, é sobretudo uma conjuntura social alienante que identifica liberdade com saída com amigos, correr e viajar, isto é com a fuga da intervenção e responsabilidade política. O medo da liberdade é proporcional ao nosso desdém pela política, como se pudesse ter havido liberdades sem um coletivo onde cada um se revia em todos, ou seja num espírito político. HS

Quem gosta da liberdade mas prefere servir

 

Andrew Wyeth (1917 – 2009)

Nas muito famosas batalhas de Milcíades, Leônidas e Temístocles, travadas há já dois mil anos e que permanecem tão frescas na memória dos livros e dos homens como se tivessem acontecido ontem, nessas batalhas travadas na Grécia para bem da Grécia e exemplo do mundo inteiro, donde terá vindo aos gregos escassos não digo o poder mas o ânimo para se oporem à força de navios tão numerosos que mal cabiam no mar? E para desbaratarem nações tão numerosas que em toda a armada grega não se achariam soldados que chegassem para preencherem, se tal fosse mister, os postos de comandantes desses navios? É que, em boa verdade, o que estava em causa nesses dias gloriosos não era tanto a luta entre gregos e persas como a vitória da liberdade sobre a dominação, da razão sobre a cupidez. Quantos prodígios temos ouvido contar sobre a valentia que a liberdade põe no coração dos que a defendem! Mas o que acontece afinal em todos os países, com todos os homens, todos os dias? Quem, só de ouvir contar, sem o ter visto, acreditaria que um único homem tenha logrado esmagar mil cidades, privando-as da liberdade? Se casos tais acontecessem apenas em países remotos e outros no-los contassem, quem não diria que era tudo invenção e impostura? Ora o mais espantoso é sabermos que nem sequer é preciso combater esse tirano, não é preciso defendermo-nos dele. Ele será destruído no dia em que o país se recuse a servi-lo. Não é necessário tirar-lhe nada, basta que ninguém lhe dê coisa alguma. Não é preciso que o país faça coisa alguma em favor de si próprio, basta que não faça nada contra si próprio. São, pois, os povos que se deixam oprimir, que tudo fazem para serem esmagados, pois deixariam de ser no dia em que deixassem de servir. É o povo que se escraviza, que se decapita, que, podendo escolher entre ser livre e ser escravo, se decide pela falta de liberdade e prefere o jugo, é ele que aceita o seu mal, que o procura por todos os meios. Se fosse difícil recuperar a liberdade perdida, eu não insistiria mais; haverá coisa que o homem deva desejar com mais ardor do que o retorno à sua condição natural, deixar, digamos, a condição de alimária e voltar a ser homem? Mas não é essa ousadia o que eu exijo dele; limito-me a não lhe permitir que ele prefira não sei que segurança a uma vida livre. Que mais é preciso para possuir a liberdade do que simplesmente desejá-la? Se basta um ato de vontade, se basta desejá-la, que nação há que a considere assim tão difícil? Como pode alguém, por falta de querer, perder um bem que deveria ser resgatado a preço de sangue? Um bem que, uma vez perdido, torna, para as pessoas honradas, a vida aborrecida e a morte salutar? Veja-se como, ateado por pequena fagulha, acende-se o fogo, que cresce cada vez mais e, quanto mais lenha encontra, tanta mais consome; e como, sem se lhe despejar água, deixando apenas de lhe fornecer lenha a consumir, a si próprio se consome, perde a forma e deixa de ser fogo. Assim são os tiranos: quanto mais eles roubam, saqueiam, exigem, quanto mais arruínam e destroem, quanto mais se lhes der e mais serviços se lhes prestarem, mais eles se fortalecem e se robustecem até aniquilarem e destruírem tudo. Se nada se lhes der, se não se lhe obedecer, eles, sem ser preciso luta ou combate, acabarão por ficar nus, pobres e sem nada; da mesma forma que a raiz, sem humidade e alimento, se torna ramo seco e morto.

DISCURSO SOBRE A SERVIDÃO VOLUNTÁRIA, Étienne de La Boétie,154

Que a liberdade resulta de entender a necessidade das coisas.

Théodore Géricault (1791–1824). Jangada de Medusa

ESCÓLIO

É que, deve notar-se, em primeiro lugar, que é em  virtude de um só e mesmo apetite que o homem se diz tanto agir como sofrer. Por exemplo, quando nós demonstramos que a natureza humana é constituída de tal maneira que cada um deseja que os outros vivam à sua maneira

Este apetite, num homem que não é conduzido pela Razão, é paixão, que se chama ambição e não difere muito do orgulho; e, ao contrário, num homem que vive segundo o ditame da Razão, é ação, ou seja, virtude, que se chama piedade

E, desta maneira, todos os apetites, ou seja, os desejos, só são paixões, na medida em que nascem de ideias adequadas. Com efeito, todos os desejos, pelos quais somos determinados a fazer alguma coisa, tanto podem nascer de ideias adequadas como de ideias inadequadas

E (para voltar ao ponto donde me desviei nesta digressão) não se pode imaginar nenhum outro remédio que dependa do nosso poder mais excelente para as afeções do que aquele que consiste no verdadeiro conhecimento delas, visto que a alma não tem outro poder que não seja o de pensar e de formar ideias adequadas, como demonstramos atrás

PROPOSIÇÃO V

 A afeção relativa a uma coisa que nós imaginamos simplesmente e não como necessária, nem como possível, nem como contingente, em igualdade de circunstâncias, é a maior de todas.

 DEMONSTRAÇÃO  A afeção para com uma coisa, que nós imaginamos ser livre, é maior que relativamente a uma coisa necessária e, consequentemente, é ainda maior do que relativamente àquela coisa que imaginamos como possível ou contingente.

Ora, imaginarmos alguma coisa como livre não pode ser outra coisa que imaginarmos a coisa simplesmente, enquanto ignorarmos as causas por que ela foi determinada a agir

Logo, a afeção relativa a uma coisa que imaginamos simplesmente em igualdade de circunstâncias é maior que relativamente a uma coisa necessária, possível, ou contingente e, consequentemente, é a maior.

PROPOSIÇÃO VI

 Na medida em que a alma conhece as coisas como necessárias, tem maior poder sobre as afeções, por outras  palavras, sofre menos por parte delas.

DEMONSTRAÇÃO

A alma compreende que todas as coisas são necessárias e que são determinadas a existir e a operar por um encadeamento infinito de causas e, por conseguinte, nessa mesma medida, consegue sofrer menos por parte das afeções que nascem destas coisas e é menos afetada relativamente a elas.

ESCÓLIO

Quanto mais este conhecimento, a saber: que as coisas são necessária s, versa acerca das coisas singulares que nós imaginamos mais distinta e mais vivamente, tanto maior é este poder da alma sobre as afeções, o que a própria experiência também atesta. Vemos, com efeito, que a tristeza proveniente de um bem que pereceu é mitigada no momento em que o homem, que o perdeu, considera que ele de forma nenhuma podia ser conservado. Da mesma maneira, ainda, vemos que ninguém tem pena de uma criança por ela não saber falar, caminhar, raciocinar e, finalmente, por viver tantos anos quase sem consciência de si. Mas, se a maior parte dos homens nascesse adulta e só um ou outro criança, então cada um teria pena das crianças. É que, neste caso, consideraria a infância não como coisa natural e necessária, mas como um vício ou falta da Natureza. Poderíamos, ainda, fazer várias observações desta espécie.

 

Bento de Espinosa, Ética, Tradução de Joaquim Carvalho, Lx, Relógio D´Agua,  1992, p.450,451

Estamos condenados a ser livres?

Fotografia: Robert Capa

(…)  o homem, estando condenado a ser livre, carrega nos ombros o peso do mundo inteiro: é responsável pelo mundo e por si mesmo enquanto maneira de ser. Tomamos a palavra "responsabilidade" no sentido corriqueiro de "consciência (de) ser o autor incontestável de um acontecimento ou de um objeto", (...) pois os piores inconvenientes ou as piores ameaças que prometem atingir a minha pessoa só adquirem sentido pelo meu projeto; e elas aparecem sobre o fundo de compromisso que eu sou. Portanto, é insensato pensar em queixar-se, pois nada alheio determinou aquilo que sentimos, vivemos ou somos. Por outro lado, tal responsabilidade absoluta não é resignação: é simples reivindicação lógica das consequências de nossa liberdade. O que acontece comigo, acontece por mim, e eu não poderia  deixar me afetar por isso, nem  revoltar-me, nem  resignar-me. Além disso, tudo aquilo que me acontece é meu; deve-se entender por isso, em primeiro lugar, que estou sempre à altura do que me acontece, enquanto homem, pois aquilo que acontece a um homem por outros homens e por ele mesmo não poderia ser senão humano. As mais atrozes situações da guerra, as piores torturas, não criam um estado de coisas inumano·I não há situação inumanas; é somente pelo medo, pela fuga e pelo recurso a condutas mágicas que irei determinar o inumano, mas esta decisão é humana e tenho de assumir total responsabilidade por ela. Mas, além disso, a situação é minha por ser a imagem da minha livre escolha de mim mesmo, e tudo quanto ela me apresenta é meu, nesse sentido de que me representa e me simboliza. Não serei eu quem determina o coeficiente de adversidade das coisas e até sua imprevisibilidade ao decidir por mim mesmo? Assim, não há acidentes numa vida; uma ocorrência comum que irrompe subitamente e me carrega não provém de fora; se sou mobilizado para a guerra, esta guerra é a minha guerra, é feita à minha imagem e eu mereço-a. Mereço-a, primeiro, porque sempre poderia livrar-me dela pelo suicídio ou pela deserção: esses últimos possíveis são os que devem estar sempre presentes quando se trata de enfrentar uma situação. Por ter deixado. de livrar-me dela eu escolhi-a; pode ser por fraqueza, por covardia frente à opinião pública, porque prefiro certos valores ao valor da própria recusa de entrar na guerra (a estima dos meus parentes, a honra de minha família, etc.). De qualquer modo, trata-se de uma escolha. Essa escolha será reiterada depois, continuamente, até o fim da guerra; portanto, devemos subscrever as palavras de J. Romains: "Na guerra, não há vítimas inocentes". Portanto, se preferi a guerra à morte ou à desonra, tudo se passa como se eu carreasse inteira responsabilidade por esta guerra. Sem dúvida, outros declararam a guerra, e eu ficaria tentado, talvez, a considerar-me um  simples cúmplice. Mas esta noção de cumplicidade não tem mais do que um sentido jurídico; só que, neste caso, tal sentido não se sustenta, pois de mim dependeu o fato de que esta guerra não viesse a existir para mim e por mim, e eu decidi que ela existisse. Não houve coerção alguma, pois a coerção não poderia ter qualquer domínio sobre uma liberdade; não tenho desculpa alguma, porque, como dissemos e repetimos nesse livro, o próprio da realidade-humana é ser sem desculpa.

Jean- Paul Sartre, O ser e o nada, Ed.Vozes, p.678,679

Tradução de Paulo Perdigão

Intencionalidade

Annie Leibovitz, Carl Lewis

Para explicar a estrutura do comportamento humano, preciso de introduzir um ou dois termos técnicos. A noção nuclear da estrutura do comportamento é a noção de intencionalidade. Dizer que temos intencionalidade significa que esperamos que uma coisa aconteça (temos essa crença), ou pretendemos que uma coisa aconteça, (temos um desejo). Um estado intencional pode ser querer, desejar, esperar ou ter uma intenção. Assim podemos ter o mesmo resultado para diversos estados intencionais: posso querer sair da sala, julgar que irei sair da sala ou tencionar sair da sala.Em cada caso temos o mesmo conteúdo para diferentes modos psicológicos: crença, deseja e intenção, respectivamente.

Por comportamento (...) entendo o comportamento humano voluntário e intencional. Entendo coisas como caminhar, correr, comer, fazer amor, votar nas eleições, casar-se, comprar e vender, ir de férias, trabalhar no emprego. Não entendo coisas como digerir, envelhecer ou ressonar. Mas, mesmo restringindo-nos ao comportamento intencional, as actividades humanas apresentam-nos uma desconcertante variedade de tipos. Precisaremos distinguir entre comportamento individual e comportamento social; entre comportamento social colectivo e comportamento individual dentro de um colectivo social; entre fazer alguma coisa por mor de outra coisa e fazer alguma coisa por mor de si mesma. E, talvez o mais difícil de tudo, precisamos de explicar as consequências melódicas do comportamento ao longo da passagem do tempo. As actividades humanas, ao fim e ao cabo, não se assemelham a uma série de instantâneos parados, mas sim ao filme da nossa vida.

John Searle, Mente , cérebro e Ciência, Edições 70

Sartre:a liberdade

A existência humana é irredutível a qualquer tentativa de explicação objectiva, porque o homem não é uma coisa, não é um objecto, mas um sujeito, uma subjectividade que é constantemente

desafiada a determinar-se livremente.

 É por isso que Sartre defende a liberdade do homem, ou seja, a sua transcendência, em filosofia,

"Transcendência" opõe-se a "imanência"; Isto significa que a lei do objeto é imanente, uma vez que não é nada mais  do que um conjunto de leis físicas que o explicam.

O homem, pelo contrário, não é nada por si só, mas ao contrário, é  movimento de se transcender constantemente a si mesmo, de se  projectar para fora de si, (…)O que significa em francês o Verbo "ex-sister" "existir; sair de si.
 Dizer que o homem é livre, é afirmar que ele não nada "em si" (só a coisa é em si), mas que se define pela forma como existe. A existência é assim o movimento de ultrapassagem, de

negação do dado imediato e do momento presente.

A coisa é o que ela é, enquanto o homem, diz Sartre, não é nada, o que não significa que não existe, mas que existe de um certo modo que consiste em  mover-se sempre para a frente, nunca se contentar com o que tem ou o que é. O homem é projecto,  negação ininterrupta de tudo, a começar por si mesmo (o homem é desejo, isto é,  insatisfação permanente, uma vez que o desejo,

ao contrário da necessidade, nunca encontra objecto à sua medida).

 Conférence-débat avec Philippe FONTAINE,Sèvres, 2008

Tradução de Helena Serrão

Foto: Bruce Gilden

A liberdade constrói-se com os outros

Nós começamos a tomar consciência da liberdade ou do seu oposto na nossa relação com os outros, não na relação com nós próprios. Antes de se ter tornado um atributo do pensamento ou uma característica da vontade, a liberdade era entendida como a situação do homem livre, que lhe permitia mover-se, sair de casa, dirigir-se para o mundo e reunir-se com outras pessoas, falar com elas. Esta situação da liberdade era claramente precedida por uma libertação: para ser livre, o homem tinha primeiro de se libertar das necessidades da vida. Mas a situação de liberdade não decorria automaticamente desse acto de libertação. A liberdade requeria, para além da mera libertação, a companhia de outros homens que estivessem no mesmo estado, e requeria também um  espaço público comum onde estes pudessem ser encontrados - ou seja, um mundo politicamente organizado, no qual os homens livres se pudessem integrar através da acção e da palavra.

É claro que a liberdade não caracteriza todas as formas de relacionamento humano nem todos os tipos de comunidade. Onde os homens vivem em conjunto sem formarem um corpo político - como acontece, por exemplo, nas sociedades tribais ou na privacidade do lar - os factores que regem a sua acção e a sua conduta são, não a liberdade, mas as necessidades da vida e as dificuldades relacionadas com a sua preservação. Além disso, onde o mundo feito-pelo-homem não se converte em cenário para o discurso e para a acção - como nas comunidades governadas de um modo despótico, que expulsam os seus súbditos para a estreiteza do lar e assim impedem a formação de uma esfera pública - a liberdade carece de realidade mundana. sem uma esfera pública politicamente garantida, a liberdade fica sem espaço onde emergir. Claro que pode sempre habitar no coração dos homens como desejo ou vontade ou esperança ou anseio; mas o coração humano, como todos sabemos,  é um local bastante escuro, e o que quer que aconteça na sua obscuridade dificilmente pode ser considerado um facto demonstrável.  A liberdade como facto demonstrável coincide com a política, e as duas estão intimamente relacionadas.

Hannah Arendt, O que é a liberdade, in Entre o Passado e o Futuro, Relógio d´Água, Lx, 2006

A convicção de liberdade

Richard Kalvar, Antuérpia 1938 - EUA

A maior parte dos filósofos pensam que a convicção da liberdade humana está essencialmente ligada ao processo de decisão racional, mas penso que isso é só parcialmente verdadeiro. De facto, ponderar razões é apenas um caso muito especial da experiência que nos fornece a convicção da liberdade. A experiência característica que nos dá a convicção da liberdade humana, e é uma experiência sobre a qual somos incapazes de arrancar a convicção da liberdade, é a experiência de nos empenharmos em acções voluntárias e intencionais. (...) É esta experiência a pedra basilar da nossa crença na liberdade da vontade. Porquê? Reflictamos com todo o cuidado no carácter das experiências que temos quando nos empenhamos nas acções humanas normais da vida de cada dia. Veremos a possibilidade de cursos alternativos de acção incrustados nessas experiências. Levantemos o braço, ou atravessemos a rua, ou bebamos um copo de água e veremos que em qualquer ponto da experiência temos um sentido de cursos alternativos de acção para nós disponíveis.

John Searle, Mente, cérebro e Ciência, Lx, Ed.70, pag 116

Consequências do determinismo

[O determinismo] poderá, na verdade, ser uma doutrina verdadeira. Mas se fosse verdadeira, e se começássemos a levá-la a sério, então, de facto, as mudanças em toda a nossa linguagem, na terminologia moral, nas nossas atitudes em relação aos outros, na nossa visão da história, da sociedade, e de tudo o resto, seriam tão profundas que é até difícil imaginar onde isso levaria. Os conceitos de louvor e censura, inocência e culpa e de responsabilidade individual, dos quais partimos, são apenas uma pequena parte da estrutura que entraria em colapso e desapareceria. As nossas palavras – a nossa maneira de falar e de pensar – seria literalmente transformada de maneira inimaginável. Defendo que as noções de escolha, de responsabilidade, de liberdade, estão tão profundamente entranhadas na nossa maneira de pensar que a nossa nova vida como criaturas de um mundo onde estes conceitos estivessem realmente ausentes pode ser apenas concebida com muita dificuldade.

Isaiah Berlin, ‘Historical Inevitability’ in Four Concepts of Liberty (Oxford, 1969). Trad. Carlos Marques.

Não estamos programados.

O único ponto sobre o qual, à primeira vista, os seres humanos estão de acordo é que nem todos estamos de acordo. Mas lembra-te de que as opiniões diferentes coincidem também num outro ponto; a saber, que aquilo que vai ser a nossa vida é, pelo menos, em parte, resultado do que quiser cada um de nós. se a nossa vida fosse algo completamente determinado e fatal, irremediável, todas estas questões careceriam do mínimo sentido. Ninguém discute para saber se as pedras caem para cima ou para baixo: caem para baixo, ponto final. Os castores fazem represas nos ribeiros e as abelhas favos com alvéolos hexagonais: não há castores que se sintam tentados a fazer alvéolos de favos, nem abelhas que se dediquem à engenharia hidráulica. No seu meio natural, cada animal parece saber perfeitamente o que é bom e o que é mau para ele, sem discussão nem dúvidas. Não há animais maus nem bons na Natureza, embora talvez a mosca considere má a aranha que lhe lança a sua teia e a come. Mas a aranha não o pode evitar.

E chegamos assim à palavra fundamental de toda esta embrulhada: liberdade. Os animais (para já não falarmos nos minerais e nas plantas) não podem evitar ser como são e fazer aquilo que naturalmente estão programados para fazer. Não se lhes pode censurar que o façam nem aplaudi-los pelo que fazem, porque não sabem comportar-se de outro modo. As suas disposições obrigatórias poupam-lhes, sem dúvida, muitas dores de cabeça. Em certa medida, de início, nós, os homens também estamos programados pela natureza. Estamos feitos para beber água e não lixívia, e tomemos as precauções que tomarmos, mais cedo ou mais tarde, morremos. E de modo menos imperioso mas análogo, o nosso programa cultural é também determinante: o nosso pensamento é condicionado pela linguagem que lhe dá forma ( uma linguagem que nos é imposta de fora e que não inventámos para nosso uso pessoal) e somos educados em certas tradições, hábitos, formas de comportamento, lendas...; numa palavra, são-nos inculcadas desde o berço certas fidelidades e não outras. Tudo isto pesa muito e faz com que sejamos bastante previsíveis.

Com os homens nunca podemos ter bem a certeza, ao passo que com os animais, ou outros seres naturais, sim. Por grande que seja a nossa programação biológica ou cultural, nós, seres humanos, podemos acabar por optar por algo que não está no programa (pelo menos que lá não está totalmente). Podemos dizer "sim" ou "não", quero ou não quero. Por muito apertados que nos vejamos pelas circunstâncias, nunca temos um só caminho a seguir, mas sempre vários.

Fernando Savater, Ética para um jovem, Lx, 1998

Educar para a liberdade

Annie Leibovich, Barisnikov

" O único que cumpre a sua vontade é aquele que não precisa, para o fazer, de colocar os braços do outro no fim dos seus: de onde se segue que o primeiro de todos os bens não é a autoridade mas a liberdade. O homem verdadeiramente livre não quer senão o que pode, e faz o que lhe agrada. Eis a minha máxima fundamental. Trata-se somente de a aplicar à infância, e derivar, a partir dela, todas as regras da educação.

A sociedade fez o homem mais fraco, não apenas porque lhe tirou o direito que tinha sobre as suas próprias forças, mas sobretudo porque as tornou insuficientes. Eis porque os seus desejos se multiplicam com a sua fraqueza, e eis o que faz em relação à infância, comparada com a idade adulta. Se o homem é um ser forte, e se a criança é fraca, não é porque o primeiro tem mais força absoluta que a segunda, mas porque o primeiro pode naturalmente bastar-se a si próprio e a criança não. O homem deve portanto ter mais vontades, e a criança mais fantasias; palavra que para mim significa todos os desejos que não são verdadeiras necessidades, e que não podemos satisfazer sem o auxílio de outro."

Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de L'éducation (ed. Garnier Flammarion, Paris, 1966). Tradução de Helena Serrão

A democracia é a liberdade dentro do Estado.

Foto de Nana Sousa Dias, Bom dia!

Eis agora a condição segundo a qual uma sociedade se pode formar sem que contradiga, nem no mais pequeno pormenor, o direito natural, e cumprindo todos os pactos com a maior fidelidade.; é necessário que o indivíduo transfira para a sociedade todo o seu poder,de modo que só esta possa ter o direito sobre todas as coisas, um direito soberano de natureza, isto é, uma soberania de comando à qual cada um terá de obedecer, seja livremente seja por temor do derradeiro suplício. O direito de uma sociedade desta natureza é chamado de democracia e assim definido: A união dos homens num todo que tem um soberano direito colectivo sobre tudo o que está em seu poder. Daí esta consequência que este poder soberano não é dirigido por nenhuma lei e que todos lhe devem obediência em tudo; dado que todos deviam, por um pacto tácito ou expresso, transferir para ele todo o poder que tinham para se manter, quer dizer todo o direito natural.

Se, com efeito, tivessem querido conservar para eles mesmos qualquer coisa desse direito, deviam ao mesmo tempo, estar á altura de o defender com segurança; como não o fizeram, e não o podem fazer, sem divisão e por conseguinte destruição do comando, submetem-se, por isso, à vontade,seja ela qual for, do poder soberano. Estamos assim submetidos, tanto porque a necessidade (como já mostrámos) nos constrange, como pela persuasão da razão ela mesma, pelo menos para não sermos inimigos do poder estabelecido e agir contra a razão que nos persuade a manter o estabelecido com todas as nossas forças, somos obrigados a executar absolutamente tudo o que alegra o soberano, mesmo que essas ordens sejam as mais absurdas do mundo; a razão ordena-nos a fazê-lo porque é escolher entre dois males o menor."

Espinosa, Tratado teológico-político, Garnier Flammarion, Paris, 1965

Tradução do francês Helena Serrão

Somos responsáveis pelas nossas acções?

Gerard Dubois, Zero, 2003, França

Algumas pessoas pensam que a responsabilidade pelas nossas acções requer que elas sejam determinadas, em vez de requerer que não o sejam. O que se afirma é que para que uma acção seja algo que tenhas feito tem de ser produzida por certo tipo de causas em ti. Por exemplo quando escolheste o bolo de chocolate, isso foi algo que fizeste e não algo que se limitou a acontecer, porque preferiste comer um bolo de chocolate a comer um pêssego (...)No caso de outras acções, a explicação psicológica será mais complexa, mas haverá sempre uma - caso contrário, a acção não seria tua. Esta explicação parece querer dizer que aquilo que fizeste estava, afinal, determinado à partida. Se não estivesse determinado por nada, seria apenas um acontecimento por explicar, algo que teria acontecido a partir do nada, em vez de algo que tivesses feito..

De acordo com esta posição, a determinação causal, por si só, não ameaça a liberdade -só um certo tipo de causa o faz. Se pegasses no bolo porque alguém te obrigou, então a escolha não teria sido livre. Mas a acção livre não requer de modo algum que não aja uma causa determinante, quer antes dizer que a causa tem de ser de um certo tipo psicológico que nos é familiar.

Para mim não posso aceitar esta solução. Se pensasse que tudo o que faço é determinado pelas circunstâncias em que me encontro e pelas minhas condições psicológicas, sentir-me-ia encurralado. E se pensasse o mesmo de todas as outras pessoas, pensaria que elas eram marionetas. Não faria sentido considerá-las responsáveis pelas suas acções, tal como não considero um cão, um gato ou mesmo um elevador.

Por outro lado, não tenho a certeza se compreendo como é que a responsabilidade pelas nossas escolhas faz sentido se elas não são determinadas. Não é claro o que quer dizer que eu determino a escolha se nada em mim a determina. Portanto, talvez o sentimento de que podias ter escolhido um pêssego, em vez de uma fatia de bolo, seja uma ilusão filosófica, que não podia ser correcta fosse qual fosse o caso.

Thomas Nagel, Que quer dizer tudo isto? (Lisboa, Gradiva, 1995).

A convicção da liberdade

Luis Rocha, S. Tomé

Se alguém tentar expressar em palavras a diferença entre a experiência de percecionar e a experiência de agir é que, na perceção, se tem esta sensação: "Isto está a acontecer-me", e, na ação, a sensação é a seguinte: "Faço isto acontecer". Mas a sensação de que "Faço isto acontecer" traz consigo a sensação de que "poderia fazer alguma coisa mais". Eis a fonte da inabalável convicção da nossa vontade livre. Saliento que estou a discutir a acção humana normal. Se alguém está a braços com uma grande paixão, ou se encontra numa cólera imensa, por exemplo, perde esse sentido da liberdade e pode mesmo surpreender-se ao descobrir o que está a fazer.

Desde que atentemos nesta característica da experiência do agir, muitos dos fenómenos intrigantes que mencionei se explicam. Por que é que, por exemplo, o homem no caso da sugestão pós-hipnótica não está a agir livremente no sentido em que nós somos livres, mesmo que ele possa pensar que está a agir livremente? A razão é que, num sentido importante, ele não sabe o que está a fazer. A sua efectiva intenção na acção é completamente inconsciente. As opções que ele vê disponíveis para si são irrelevantes para a motivação efectiva da sua acção. Note-se também que os exemplos compatibilistas do comportamento "forçado" implicam ainda, em muitos casos a experiência da liberdade. Se alguém me diz para fazer algo apontando-me uma arma, mesmo em tal caso eu tenho uma experiência que tem o sentido dos cursos alternativos nela incrustados. Assim, a experiência da liberdade é uma parte essencial da experiência do agir.

Isto explica também, creio eu, porque é que não podemos abandonar a nossa convicção de liberdade. Achamos fácil abandonar a convicção de que a Terra é plana logo que compreendemos a prova para a teoria heliocêntrica do sistema solar. Mas não podemos de modo semelhante abandonar a convicção de liberdade, porque esta convicção está inserida em toda a acção intencional normal e consciente. E usamos esta convicção para identificarmos e explicarmos as acções. Efectivamente não podemos agir de outra maneira senão com base na suposição da liberdade.

John Searle, Mente, Cérebro e Ciência (Lisboa, Ed.70, 1984).

Liberdade e humanidade.

Rosângela Rennó, Cicatriz

Descobrimo-nos, pois, num mundo carregado de exigências, no seio de projectos em curso de realização: escrevo, vou fumar, tenho encontro marcado esta noite com o Pedro, não posso esquecer-me de responder a Simão, não tenho o direito de esconder por mais tempo a verdade a Cláudio. Todas estas pequenas expectativas passivas do real, todos estes valores banais e quotidianos tiram o seu sentido, a bem dizer, de um primeiro projecto de mim mesmo que é como que a minha escolha de mim mesmo no mundo.

O homem, estando condenado a ser livre, carrega nos ombros o peso do mundo inteiro: é responsável pelo mundo e por si mesmo enquanto modo de ser (...) A responsabilidade absoluta não é resignação: é simples reivindicação lógica das consequências da nossa liberdade. O que acontece comigo acontece por mim (...) Além disso, tudo aquilo que me acontece é meu; deve entender-se, por isso, em primeiro lugar, que estou sempre à altura do que me acontece, enquanto homem, pois aquilo que acontece a um homem por causa de outros homens e por ele mesmo não pode ser senão humano. As mais atrozes situações de guerra, as piores torturas, não criam um estado de coisas inumano; não há situação inumana (...) A situação é minha por ser a imagem da minha livre escolha de mim mesmo.

Jean Paul Sartre, O ser e o nada (Vozes, S. Paulo,s.d.).

Livre-arbítrio

Diane Arbus, Jovem com rolos

‘Livre arbítrio’ é o nome convencional de um tópico que é mais adequadamente discutido sem referência ao arbítrio (vontade). As suas questões centrais são ‘O que é agir (ou escolher) livremente?’, e ‘O que é ser responsável pelas nossas acções (ou escolhas)?’ Estas duas questões estão ligadas intimamente, pois a liberdade de acção é necessária, embora não suficiente, para a responsabilidade moral.

Os filósofos dão respostas muito diferentes a estas questões e, portanto, também a duas questões mais específicas acerca de nós: (1) Somos agentes livres? e (2) Podemos ser responsáveis por aquilo que fazemos? As respostas a (1) e (2) vão de ‘sim, sim’ a ‘não, não’ – passando por ‘sim, não’ e vários graus de ‘talvez’, ‘possivelmente’ e ‘num certo sentido’. (O quarto par das respostas directas, ‘não, sim’, é raro, mas parece ser aceite por alguns protestantes). Entre os que respondem ‘sim, sim’ são proeminentes os compatibilistas, que sustentam que o livre arbítrio é compatível com o determinismo. Sucintamente, o determinismo é a teoria que diz que tudo o que ocorre é exigido pelo que já aconteceu anteriormente de um modo tal que nada pode acontecer de um modo diferente daquele que acontece. Segundo os compatibilistas, a liberdade é compatível com o determinismo, porque a liberdade é fundamentalmente apenas uma questão de não ser constrangido ou impedido em certos sentidos quando agimos ou escolhemos. Assim seres humanos adultos normais em circunstâncias normais são capazes de agir e escolher livremente. Ninguém lhes aponta uma arma à cabeça. Não estão drogados, agrilhoados ou sujeitos a compulsão psicológica. São, portanto, completamente livres para escolher e agir mesmo que toda a sua estrutura física e psicológica seja inteiramente determinada por coisas pelas quais não são de maneira nenhuma responsáveis – começando pela herança genética e pela educação inicial.

Os incompatibilistas sustentam que a liberdade não é compatível com o determinismo. Salientam que se o determinismo é verdade, então cada uma das nossas acções foi determinada para acontecer tal como aconteceu antes de nós termos nascido. Sustentam que não podemos ser, neste caso, considerados verdadeiramente livres e, consequentemente, moralmente responsáveis pelas nossas acções. Pensam que o compatibilismo é um ‘miserável subterfúgio…, um insignificante malabarismo de palavras.’, como diz Kant na sua Crítica da Razão Prática (1788). O compatibilismo não consegue de modo nenhum satisfazer as nossas convicções espontâneas acerca da natureza da responsabilidade moral.

O argumento dos incompatibilistas é um bom argumento. Os incompatibilistas podem ser dividos em dois grupos. Os libertários respondem ‘sim, sim’ às perguntas (1) e (2). Sustentam que somos de facto livres e agentes moralmente responsáveis e que, portanto, o determinismo tem de ser falso. A sua grande dificuldade é explicar de que vale afirmar que o determinismo é falso quando se trata de estabelecer o nosso livre agir e a nossa responsabilidade moral. Suponhamos que nem todo o acontecimento é determinado, e que alguns acontecimentos ocorrem aleatória ou fortuitamente. Como é que a nossa pretensão à responsabilidade moral pode ser reforçada pela suposição de que o que nós somos e o que são as nossas acções é da ordem do fortuito ou do aleatório?

O segundo grupo de incompatibilistas é menos optimista. Responde ‘não, não’ às questões (1) e (2). Concorda com os libertários que a verdade do determinismo inviabiliza a genuína responsbilidade moral, mas argumentam que a falsidade do determinisno de nada adianta. Assim, concluem que não somos genuinamente agentes livres ou moralmente responsáveis seja o determinismo falso ou verdadeiro. Um dos seus argumentos pode ser sumariado da seguinte maneira: quando agimos, agimos como agimos devido ao que somos. Portanto, para sermos responsáveis moralmente pelas próprias acções teríamos de ser verdadeiramente responsáveis pelo que somos: teríamos de ser causa sui, ou causa de nós mesmos, pelo menos no que respeita a certos aspectos mentais cruciais. Mas nada pode ser causa sui – nada pode ser a nenhum respeito a última causa de si mesmo. Logo, nada pode ser na verdade moralmente responsável.

Desenvolvido apropriadamente, este argumento contra a responsabilidade moral parece ser muito forte. Porém, em muitos seres humanos a experiência da escolha dá lugar a uma convicção de responsabilidade absoluta que não é abalada pela reflexão filosófica. Esta convicção é a mais profunda e inesgotável fonte do problema do livre arbítrio: aparecem continuamente poderosos argumentos que parecem mostrar que não podemos ser moralmente responsáveis naquele sentido fundamental que habitualmente adoptamos; mas contra estes persistem razões de ordem psicológica igualmente poderosas que nos fazem crer que em última análise somos moralmente responsáveis.

Edward Craig (ed.) The Shorter Routledge Encyclopedia of Philosophy (London and New York, 2005). Tradução de Carlos Marques.

O Problema da Liberdade

Bento de Espinosa, 1632-1677, Holanda

Pelo meu lado, digo que esta coisa é livre, que existe e age pela necessidade da sua natureza e é constrangida e determinada por uma outra a existir e a agir segundo uma modalidade precisa e determinada. Deus, por exemplo, existe livremente porque existe apenas pela necessidade da sua natureza. Vedes então que não sintuo a liberdade num decreto livre mas numa necessidade livre.
Mas regressemos às coisas criadas que, todas elas, são determinadas a existir e a agir segundo uma forma precisa e determinada. Uma pedra recebe de uma causa exterior que a atira, uma certa quantidade de movimento...todo o objecto singular é necessariamente determinado por qualquer causa exterior a existir e a agir segundo uma lei precisa e determinada...
Concebei agora, se quiserdes, que a pedra, enquanto se move, sabe e pensa que faz todo o esforço possível para continuar a mover-se. Este perdura, certamente, porque não tem consciência senão do seu esforço...julgará ser livre...
Tal é a liberdade humana que todos os homens se envaidecem de ter e que consiste em os homens serem conscientes dos seus desejos e ignorantes da causas que os determinam. É assim que uma criança julga desejar livremente o leite...Um ébrio julga dizer por decisão o que seguidamente quererá calar."

Bento de Espinosa, Carta a G.H. Shuller