O crime da liberdade

Acusação feita pelo grande inquisidor a Jesus, num dado momento em que este voltou à terra e é preso por crimes contra a humanidade. in Os irmãos Karamázov, de Dostoiévski.

"    Porque o mistério da existência humana não consiste em viver por viver, mas ter um sentido de vida. Sem uma noção firme do objetivo da vida, o homem não consentirá em viver e antes se eliminará a si mesmo do que continuará na Terra, mesmo que tenha à volta dele muitos pães. É assim que se passam as coisas, mas o que aconteceu? Em vez de Te apoderares da liberdade das pessoas, acrescentaste ainda mais à sua liberdade! Esqueceste-Te que a tranquilidade e até a morte são mais queridas para o homem do que a escolha livre no conhecimento do bem e do mal? Não há nada mais sedutor para o homem do que a liberdade da sua consciência, mas também não há nada mais torturante.Então, em vez dos fundamentos sólidos para a tranquilização da consciência humana de uma vez por todas, preferiste tudo o que há de mais extraordinário, incerto e indefenido, tudo o que está fora das capacidades das pessoas e, ao procederes assim, procedeste como quem não as ama... E quem fez isso? Aquele que veio para dar por elas a sua vida! Em vez de Te apoderares da liberdade humana, multiplicas-te-a e sobrecarregaste para sempre o reino espiritual do homem com os sofrimentos que da liberdade provêm. Desejaste o amor livre do homem, para que ele Te seguisse livremente, encantado e cativado por Ti. Em vez da sólida lei antiga, o homem, a partir de então, teve de decidir com o seu coração livre o que é o bem e o que é o mal, tendo como guia apenas a Tua imagem diante dele. "

Fiódor Dostoiévski, Os irmãos Karamázov, tradução do russo de Nina Guerra e Filipe Guerra, Lx, Presença,, 2021, p. 322

Deus requer ignorância do fiel.

Albrecht Durer,  (1507-1509)"Deus, Jesus Cristo e a pomba do Espírito Santo" - Retábulo de Todos os Santos, óleo sobre madeira.

A intenção da Escritura não é ensinar coisas respeitantes ao saber; podemos facilmente concluir isto, vendo que ela não exige dos homens senão uma obediência, condenando a rebelião, mas não a ignorância…Os homens não são dirigidos por um mandamento para conhecer os atributos de Deus; pelo contrário, entre os fiéis, não há senão alguns a quem esse privilégio é concedido; e esta tese encontra muitos exemplos nas Escrituras; quem não vê, com efeito, que o conhecimento divino não foi igual em todos os fiéis? E que ninguém pode ser sábio por mandamento, não mais do que viver ou ser? Os homens, as mulheres, as crianças, todos na verdade, podem igualmente obedecer, mas não serem sábios. Se dizemos que não é necessário compreender os atributos de Deus mas, acreditar nisso com toda a simplicidade e sem demonstração, está-se em pleno sonho: porque as coisas invisíveis, e que não são senão objeto do espírito, não podem ver-se sobre outra perspetiva para além da demonstração; razão por que o que não a possui não vê absolutamente nada dessas coisas… O conhecimento intelectual de Deus considera a natureza divina, tal como ela é em si, e os homens não podem imitá-la, numa regra determinada de vida, nem tomá-la como exemplo: este conhecimento não diz respeito, de maneira nenhuma, à instituição de uma verdadeira regra de vida, a uma crença e a uma religião revelada; por consequência, os homens podem, sem estar em falta, errar grandemente nesse domínio. Não é de espantar que Deus fosse adaptado às imaginações e prejuízos dos profetas, e que os fiéis tenham recebido de bom grado, opiniões diversas de Deus. Não é de espantar que os livros sagrados falem tão inapropriadamente de Deus, que lhe atribuam pés, olhos, orelhas, espírito, um movimento local, e seguidamente movimentos da alma, de tal forma que ele seria ciumento, misericordioso, etc, e enfim pintam-no como um juiz, sentando-se nos céus sobre um trono real, com Cristo à sua direita. Porque se exprime segundo o alcance do vulgar, e a Escritura não se aplica a torná-lo sábio, mas obediente. Quando, portanto, os teólogos se puderam aperceber naturalmente de que algumas dessas características não convinham à natureza divina, pretenderam que fosse necessário interpretá-lo de forma metafórica (…). Mas se tudo o que se encontra, desse género, na Escritura devesse necessariamente ser interpretado e compreendido de forma metafórica, então a Escritura não teria sido feita pelo povo e massa inculta, mas somente pelos sábios e principalmente pelos filósofos. Na verdade, se fosse uma coisa ímpia, pôr toda a sua piedade e simplicidade de alma a acreditar no que acabámos de referir sobre Deus, os Profetas deviam guardar-se com maior cuidado de empregar tais expressões devido à fraqueza de espírito do vulgar, e, pelo contrário, ensinar os atributos de Deus sem ambiguidade, sobretudo, e com clareza, segundo o que cada um tivesse possibilidade de compreender, o que nunca fizeram em parte alguma. Razão por que não é necessário de modo nenhum acreditar que as opiniões tomadas de forma absoluta tenham qualquer coisa a ver com piedade ou impiedade, independentemente da relação que elas têm com as obras; mas exclusivamente quando se trata de tal motivação, é necessário dizer que o homem acredita em qualquer coisa com piedade ou impiedade, segundo é determinado pelas suas opiniões a obedecer ou aí obtenha autorização de pecar ou de se revoltar. Desde então, se qualquer um se torna rebelde, julgando as coisas verdadeiras, há na verdade um crença ímpia; e se, pelo contrário, se torna obediente, julgando as coisas falsas, há uma piedosa crença… Porque Deus não exige dos homens um outro conhecimento a não ser o da Sua justiça e da Sua caridade divinas, conhecimento que não é necessário em matéria de saber, mas somente de obediência.

 

Bento Espinosa, Tratado Teológico-Político, cap 13

Problemas do argumento cosmológico

No argumento cosmológico o cerne do problema é que, se a resposta à pergunta “O que causou o universo?” é X (Deus, por exemplo, ou o Big Bang), é sempre possível dizer-se “Sim, mas o que causou X?”. E se a resposta a isso for Y, poderá perguntar-se ainda “O que causou Y?”. A única maneira de fazer que a pergunta pare de se referir interminavelmente a uma anterioridade é insistir que X (ou Y, ou Z) é de um género tão radicalmente diferente, que a pergunta nem sequer pode ser feita. E isso exige que se atribuam a X algumas propriedades bem estranhas. Quem tiver relutância em aceitar esta consequência talvez se sinta mais contente ao aceitar a implicação de se estender indefinidamente a cadeia causal, designadamente a de que o universo não tem começo. Ou poderá adotar o ponto de vista de Bertrand Russell, para quem o universo é em definitivo ininteligível, um facto bruto acerca do qual não podemos falar ou debater com coerência. Uma resposta insatisfatória, mas não pior do que outras também disponíveis para este problema tão intratável.»

Ben Dupré (2011), 50 Ideias de Filosofia que Precisa Mesmo de Saber, Alfragide, Publicações Dom Quixote, p. 158

O Universo tal como até agora a ciência e a tecnologia nos mostra, com algum grau de certeza, é um conjunto de galáxias com estrelas e planetas e que, em número de seres existentes, tende para o infinito. A sua existência infinita ou não teve um começo ou não teve começo algum como pensavam os gregos; uma matéria eterna. Pode ser uma criação divina? As evidências de planetas e estrelas onde parece só existir  matéria sem vida em vários estados, aponta para a possibilidade de um acaso, e não para um Deus criador inteligente, senão para quê tanta matéria inerte? Parece não ter nenhum propósito do ponto de vista da nossa inteligência. Um Deus entediado que, como um fazedor de coisas, não se cansa de as fazer sem fim também custa a acreditar dado que há um padrão nas coisas existentes, que se coaduna mais com leis de causa efeito produzidas pela própria natureza da matéria, sem excluir o acaso. A evidência deste Universo que conhecemos não se coaduna com a ideia de um Cosmos, bem organizado e com propósito, nem com a ideia de um Deus teísta o que excluíria todos os argumentos para provar a existência do Deus teísta.

Textos sobre o fideísmo

 

Imagem: Pintura de Paolo Veronese (1528–1588),Sacrifício de Isaac

 Tenho de confessar sinceramente que jamais encontrei, no curso das minhas observações, um só exemplar autêntico do cavaleiro da fé, sem com isto negar que talvez um homem em cada dois o seja. Em vão, no entanto, durante vários anos procurei sinal dos seus passos. É comum dar-se a volta ao mundo para ver rios e montanhas, novas estrelas, aves multicoloridas, estranhos peixes ou ridículas raças humanas. Abandona-se cada um a vago estupor animal, arregalando os olhos do mundo, crendo assim ver alguma coisa. Tudo isso me deixa indiferente. Mas, se acaso soubesse onde mora um cavaleiro da fé, iria, com meus próprios pés, ao encontro desse prodígio que representa para mim um interesse absoluto. Não o abandonaria um instante sequer; em cada minuto que passasse observaria os seus mais secretos movimentos e, considerando-me para sempre enriquecido, dividiria o meu tempo em duas partes: uma para observá-lo miudamente e outra para me exercitar de tal modo que, afinal só me empenharia em admirá-lo. Repito: nunca encontrei tal homem; contudo é-me bem possível representá-lo, Ei-lo; está travado o conhecimento; fui-lhe apresentado. No próprio instante em que o fito afasto-o de mim, retrocedo instantaneamente, junto as mãos em prece e digo a meia voz: "Meu Deus! É este o homem! Mas sê-lo-á verdadeiramente? Tem todo o ar dum preceptor!" Contudo é ele. Aproximo-me um pouco, vigio os mínimos movimentos tentando surpreender qualquer coisa de natureza diferente, um pequeno sinal telegráfico emanado do infinito, um olhar, uma expressão fisionómica, um gesto, um ar melancólico, um ligeiro sorriso que traísse o infinito na sua irredutibilidade finita. Mas nada! Examino-o com minúcia da cabeça aos pés, procurando a fissura por onde se escape a luz do infinito. Nada! É um sólido bloco. A sua conduta? Firme, integramente dada ao finito. O burguês endomingado que dá o seu passeio rotineiro a Fresberg não o pode ser mais; nem o merceeiro é capaz de ser tão inteiramente deste mundo como ele! Nada denuncia essa natureza soberba e estranha onde se reconheceria um cavaleiro do infinito. Regozija-se por tudo e por tudo se interessa. De cada vez que intervém em alguma coisa, fá-lo com a perseverança característica do homem terrestre cujo espírito se ocupa de minúcias e seus cuidados. Ele está realmente naquilo que faz. Ao vê-lo, crê-se estar em face de um escriba que haja perdido a alma na contabilidade de partidas dobradas à força de ser meticuloso. Respeita os domingos. Vai à Igreja. Nem um olhar com sinal celeste, nem um só vestígio de incomensurabilidade o trai.

A resignação infinita implica a paz e o repouso, aquele que a deseja, aquele que não se aviltou rindo-se de si próprio (vício mais terrível que o excesso de orgulho), pode fazer a aprendizagem deste movimento doloroso, sem dúvida, mas que leva à reconciliação com a vida. A resignação infinita é parecida com a camisa do velho conto: o fio é tecido com lágrimas e lavado com lágrimas, a camisa é também cosida com lágrimas, mas, ao cabo, protege melhor que ferro e aço. O defeito da lenda é que um terceiro pode tecer o pano. Ora, consiste o segredo da vida em que cada um deve coser a sua própria camisa e, coisa curiosa, o homem pode fazê-lo tão perfeitamente como uma mulher. A resignação infinita implica o repouso, a paz e a consolação no seio da dor, sempre com a condição de que o movimento seja efetuado normalmente. Eu não teria, contudo, muito trabalho se quisesse escrever um grosso volume onde passasse revista aos desprezos de toda espécie, às situações completamente alteradas, aos movimentos abortados que me foi dado observar no decurso da minha modesta experiência. Acredita-se muito pouco no espírito e, no entanto, ele é indispensável para realizar este movimento, que interessa não ser unicamente o resultado de uma dura necessitas que, quanto mais vai agindo tanto mais duvidoso torna o seu caráter normal.

Kierkegaard, Temor e Tremor, Ed, Vitor Civita, São Paulo, 1979

Tradução Carlos Grifo, Maria José Marinho, Adolfo Casais Monteiro

A questão da religião e dos seus ensinamentos, tal como a coloca Kierkegaard, é incompatível com a tranquilidade ou a segurança da vivência oficial e pública da religião. O que é válido para a religião é também válido para a filosofia, sendo que, para ambas, o problema essencial devia ser o homem enquanto indivíduo vivente e existente no seu conflito existencial irresolúvel, a finitude por um lado e a esperança do infinito, por outro. A busca do sentido é precisamente a tentativa de resolver o conflito que não é resolúvel em termos intelectuais, pelo contrário intelectualmente não há uma síntese, intelectualmente só há antítese. Trata-se de acreditar sem que intelectualmente haja provas ou evidências sensíveis. Acreditar como um salto no desconhecido, essa a função da fé e esse o exemplo do "cavaleiro da fé". A questão central da filosofia deveria ser o sentido da vida e, desse modo, a resposta só poderia ser; desculpem mas a vida não tem qualquer sentido, é um absurdo de decisões incertas das quais nos arrependemos certamente e que só acaba com a morte; há uma saída mas também ela parece gozar connosco. Kierkegaard advoga que o salto na transcendência, o salto da fé,  contra todas as evidências, significa, antes de mais, uma possibilidade de sentido, mas um paradoxo para o pensamento. Pois o sentido revelar-se-ia a quem desistiu de o procurar, a quem abandonou a esperança de o obter.É esse "salto" que parece paradoxal, e é, um paradoxo para o pensamento.

Helena Serrão

A aposta de Pascal. Textos sobre o fideísmo

 

Caravaggio, Ceia em Emaus, 1601

Pode-se, pois, saber que existe um Deus sem saber o que ele é.

Conhecemos, pois, a existência e a natureza do finito, porque somos finitos e extensos como ele.

Conhecemos a existência do infinito e ignoramos sua natureza, porque ele tem extensão como nós, mas não tem limites como nós. Não conhecemos, porém, nem a existência nem a natureza de Deus, porque ele não tem extensão nem limites.

Mas, pela fé, conhecemos a sua existência; pela glória, conheceremos a sua natureza. Ora, já mostrei que não se pode conhecer bem a existência de uma coisa sem conhecer a sua natureza.

Falemos, agora, segundo as luzes naturais.

Se há um Deus, ele é infinitamente incompreensível, de modo que, não tendo nem partes nem limites, nenhuma relação possui connosco: somos, pois, incapazes de conhecer não só o que ele é, como também se ele é. Assim sendo, quem ousará empreender resolver essa questão? Não somos nós, que nenhuma relação temos com ele.

Quem, pois, censurará os cristãos por não poderem dar satisfação da sua crença, eles que professam uma religião de que não podem dar satisfação? Expondo-a ao mundo, declaram que isso é uma tolice, stultitiam. No entanto, vós vos lastimais porque eles não a provam! Se a provassem, faltariam à sua palavra; é por não terem provas que não lhes falta o senso. Sim; mas, embora isso escuse os que assim a oferecem e os livre da censura de produzi-la sem razão, não escusa os que a recebem.

Examinemos, pois, esse ponto, e digamos: Deus é, ou não é. Mas, para que lado penderemos? A razão nada pode determinar aí. Há um caos infinito que nos separa. Na extremidade dessa distância infinita, joga-se cara ou coroa. Que apostareis? Pela razão, não podeis fazer nem uma nem outra coisa; pela razão, não podeis defender nem uma nem outra coisa.

Não acuseis, pois, de falsidade os que fizeram uma escolha, pois nada sabeis disso. "Não: mas, eu os acusarei de terem feito, não essa escolha, mas uma escolha; porque, embora o que prefere coroa e o outro estejam igualmente em falta, ambos estão em falta: o justo é não apostar".

Sim, mas é preciso apostar: isso não é voluntário; sois obrigados a isso; (e apostar que Deus é, é apostar que ele não é). Que tomareis, pois? Vejamos, já que é preciso escolher, vejamos o que menos vos interessa: tendes duas coisas que perder, o verdadeiro e o bem, e duas coisas que empenhar, a vossa razão e a vossa vontade, o vosso conhecimento e vossa beatitude; e a vossa natureza tem que evitar duas coisas, o erro e a miséria. A vossa razão não é mais atingida, desde que é preciso necessariamente escolher, escolhendo um dentre os dois. Eis um ponto liquidado; mas, vossa beatitude?

Pesemos o ganho e a perda, preferindo coroa, que é Deus. Estimemos as duas hipóteses: se ganhardes, ganhareis tudo; se perderdes, nada perdereis. Apostai, pois, que ele é, sem hesitar. Isso é admirável: sim, é preciso apostar, mas, talvez eu aposte demais.

Vejamos. Uma vez que é tal a incerteza do ganho e da perda, se só tivésseis que apostar duas vidas por uma, ainda poderíeis apostar. Mas, se devessem ser ganhas três, seria preciso jogar (desde que tendes necessidade de jogar) e seríeis imprudente quando, forçado a jogar, não arriscásseis vossa vida para ganhar três num jogo em que é tamanha a incerteza da perda e do ganho. Há, porém, uma eternidade de vida e de felicidade; e, assim sendo, mesmo que houvesse uma infinidade de probabilidades, das quais somente uma fosse por vós, ainda teríeis razão em apostar um para ter dois, e agiríeis mal, quando obrigado a jogar, se recusásseis jogar uma vida contra três num jogo em que, numa infinidade de probabilidades, há uma por vós, havendo uma infinidade de vida infinitamente feliz que ganhar. Mas, há aqui uma infinidade de vida infinitamente feliz que ganhar, uma probabilidade de ganho contra uma porção finita de probabilidades de perda, e o que jogais é finito. Jogo é jogo: sempre onde há o infinito e onde não há infinidade de probabilidades de perda contra a de ganho, não há que hesitar, é preciso dar tudo; e, assim, quando se é forçado a jogar, é preciso renunciar à razão, para conservar a vida e não arriscá-la pelo ganho infinito tão prestes a chegar quanto a perda do nada.

                                                                         Pascal, Pensamentos, Secção 3, pp103, 104

 

Discussão sobre a existência e natureza de Deus

Bem, talvez seja tempo de fazer um sumário da minha posição. Eu argumentei duas coisas: primeiro, que a existência de Deus pode ser filosoficamente provada por um argumento metafísico; em segundo, que é somente pela existência de Deus que a experiência moral do homem fará sentido, e também a experiência religiosa. Pessoalmente, eu penso que o nosso modo de explicar os juízos morais do homem leva inevitavelmente para uma contradição entre o que a sua teoria exige e os seus juízos espontâneos. Além do mais, a sua teoria explica a obrigação moral de longe, e explicar de longe não é explicar.

Em relação ao argumento metafísico, estamos de acordo aparentemente, visto que o que nós chamamos de mundo consiste simplesmente de seres contingentes. Isso é, de seres que não dependem de si para existir. Diz que uma série de eventos não necessitam de explicação: Eu digo que se não existisse o Ser Necessário (…) nada existiria. A infinidade das séries de seres contingentes, mesmo se provada, seria irrelevante. Algo existe de fato; dessa maneira, deve existir alguma coisa que conta para esse fato, um ser que está fora das séries de seres contingentes. Se tivesse admitido isso, nós então poderíamos ter discutido se tal Ser é pessoal, bom e assim por diante. Na atual questão discutida, ou seja, se existe ou não um Ser Necessário, encontro-me e penso de acordo com a maioria dos filósofos clássicos.

Mantém, penso, que os seres existentes são simples, e que não tenho justificação para levantar a questão da explicação para a sua existência. Mas eu gostaria de apontar que essa posição não pode ser substanciada por uma análise lógica; ela expressa uma filosofia que em si mesma se mantém em busca de provas. Eu penso que nós alcançamos um impasse porque as nossas ideias de filosofia são radicalmente diferentes; parece-me que o que eu chamo de uma parte da filosofia, você chama-a de toda, pelo menos na medida de que a filosofia é racional.

Parece-me, se me perdoar o que vou dizer, que ao lado do seu sistema lógico- o que você chama “moderno” em oposição a uma lógica antiquada (um adjetivo tendencioso) - você mantém uma filosofia que não  pode ser substanciada pela análise lógica. Apesar de tudo, o problema da existência de Deus é um problema existencial, ao mesmo tempo em que a análise lógica não lida diretamente com problemas da existência. Então, parece-me, que declarar os termos envolvidos num conjunto de problemas como sem significado porque não são requeridos quando lidamos com outro conjunto de problemas, é estabelecer qual é o começo, a natureza e a extensão da filosofia, e isso é em si mesmo um ato filosófico que permanece em busca de justificação.

Russell: Bem, eu gostaria de dizer algumas palavras como forma de fazer um sumário da minha posição. Primeiro, ao argumento metafísico: eu não admito a conotação de tal termo como “contingente” ou a possibilidade da explicação no sentido do padre Copleston. Eu penso que a palavra “contingente” inevitavelmente sugere a possibilidade de algo que não teria existência por si, o que você poderia dizer o caráter acidental de estar somente lá, e eu não penso que isso seja verdade exceto no sentido puramente causal. Você pode algumas vezes dar uma explicação causal de uma coisa como sendo o efeito de alguma outra coisa, mas isso é meramente referindo uma coisa à outra, e não há, para a minha mente- explicação no sentido do padre Copleston de qualquer coisa que seja, nem existe qualquer significado em denominar essas coisas como “contingentes” porque não há qualquer outra coisa que elas poderiam ser.

Gostaria também de dizer algumas palavras sobre a acusação do padre Copleston de que eu tomo a lógica como toda a filosofia- isso não é de forma alguma o caso. De maneira alguma, reconheço a lógica como toda a filosofia. Penso que a lógica é uma parte essencial da filosofia, e pode ser usada em filosofia, e nisso penso que ele e eu somos iguais. Quando a lógica que ele usa era nova- digamos, no tempo de Aristóteles, houve uma grande gritaria sobre ela; Aristóteles fez um grande estardalhaço sobre aquela lógica. Hoje em dia tornou-se velha e respeitável, e ninguém precisa fazer uma grande gritaria sobre isso. A lógica que eu acredito é comparativamente nova, e por causa disso tenho de imitar Aristóteles e fazer um grande estardalhaço sobre ela; mas não é o caso de eu pensar que ela é toda a filosofia de maneira alguma- não penso isso. Penso que é uma parte importante da filosofia, e quando digo isso, não acho um significado para esta ou aquela palavra, esse é um detalhe baseado no que eu encontrei sobre aquela palavra em particular após pensar sobre ela. Não é a minha posição geral que todas as palavras em metafísica sejam um absurdo, ou qualquer coisa parecida, essa é uma posição que não mantenho.

Em relação ao argumento moral, acho que quando alguém estuda antropologia ou história, percebe que existem pessoas que pensam ser sua obrigação moral praticar atos que eu penso serem abomináveis, e entretanto, atribuir origem divina à matéria dessa obrigação moral, o padre Copleston não me perguntou; mas penso que mesmo a forma da obrigação moral, quando toma a forma de alguém comer o seu pai ou não, não me parece ser uma coisa bonita e nobre; e, dessa forma, não posso atribuir uma origem divina a esse sentido de obrigação moral, o qual, penso, é muito fácil de ser atribuído a Deus de muitas outras maneiras.

O argumento ontológico

 

Capítulo II

 Que Deus existe verdadeiramente 

Assim, pois, Senhor, tu que dás a inteligência da fé, dá-me, tanto quanto aches bem, que eu compreenda que tu existes como nós <o> acreditamos e que tu és o que nós acreditamos. Nós acreditamos, com efeito,que tu és “alguma coisa maior do que a qual nada pode ser pensado”.Será que não existe uma tal natureza, uma vez que o “insensato disse no seu coração: ‘Deus não existe’ ”?16Mas certamente este mesmo insensato, quando ouve isto que eu digo – ‘alguma coisa maior do que a qual nada pode ser pensado’ –, compreende o que ouve, e o que ele compreende existe na sua inteligência, mesmo se ele não compreend eque isso existe <na realidade>. Porque uma coisa é que certa realidade esteja no intelecto, outra é compreender que tal realidade existe. De facto, quando um pintor pensa antes o que vai fazer, tem na inteligência o que ainda não fez, mas de modo nenhum compreende que exista o que ainda não fez. Pelo contrário, quando já o pintou, tem na inteligência o que já fez e compreende que isso existe <na realidade>. Mesmo o insensato está, pois, convicto de que “alguma coisa maior do que a qual nada pode ser pensado” existe pelo menos no intelecto: porque ele compreende-o quando o ouve, e tudo o que é compreendido existe no intelecto.Mas, sem dúvida, “aquilo maior do que o qual nada pode ser pensado” não pode existir unicamente no intelecto. Se, na verdade, existe pelo menos no intelecto, pode pensar-se que exista também na realidade, o que é ser maior. Se pois “aquilo maior do que o qual nada pode ser pensado” existe apenas no intelecto, então “aquilo mesmo maior do que o qual nada pode ser pensado” é “algo maior do que o qual algo pode ser pensado”. Mas isto, <como é evidente>, é claramente impossível. Existe, pois, sem a menor dúvida, “alguma coisa maior do que a qual nada pode ser pensado” tanto no intelecto como na realidade.

Santo Anselmo, Proslogion seu Alloquium de Dei existentia,Lusosofia; press, Universidade da Beira Interior Covilhã, 2008, p.12

Leibniz, em defesa de Deus

 Marc Chagall, O pecado original, 1960

Leibniz (na Teodiceia)  encarregou-se  de defender um Criador acusado de crimes sem paralelo. A sua defesa reside em dois pontos. O primeiro é que o acusado não podia ter agido de outra forma. Como qualquer outro agente, estava limitado às possibilidades que tinha à Sua disposição. O outro ponto invoca o argumento de todas as ações do Criador acontecerem para o melhor, de facto. Uma parte da defesa é uma investigação às causas das ações do acusado, enquanto a outra tem a ver com a verdadeira natureza das suas consequências no mundo. É aqui que as teses de Leibniz parecem não só anteriores à experiência, mas nitidamente imunes a ela. Para esse efeito, deixa bem claro que qualquer facto, por horrível que seja, é compatível com a tese de este mundo  ser o melhor dos mundos possíveis. A afirmação de Leibniz não é uma teoria sobre a bondade deste mundo; diz-nos simplesmente que nenhum outro mundo teria sido melhor. Aqueles que tentaram contradizê-lo terão como resposta que não sabem o suficiente para o fazer, o que será certamente verdade. (…)

A defesa da justiça divina feita por Leibniz depende da divisão de toda a nossa aflição em mal metafísico, natural e moral. Será esta classificação, associada à hipótese de haver uma relação causal entre aqueles males, que nos parecerá violentamente necessitada de defesa. Para Leibniz, o mal metafísico é uma degeneração inerente ao limite da(s) substância(s) de que o mundo é feito. O mal natural é a dor e o sofrimento que sentimos nele. O mal moral é o crime pelo qual o mar natural é a punição inevitável. A suposição de o mal moral e natural terem uma relação de causa efeito nunca foi sujeita por Leibniz a uma pesquisa minuciosa. (…)

Há muito tempo, a vida era como devia ser. A terra era um jardim onde tudo era bom. A fome era saciada sem esforço; as crianças nasciam sem dor. Não conhecíamos morte, nem vergonha, nem ruína. Se tivéssemos de conceber um mundo, não o faríamos assim?

Se as coisas deviam ser desta maneira, alguma coisa deve explicar como elas são. A ideia de que o problema foi causado pelos pecados dos nossos antepassados não depende do que eles fizeram. Lamentarmos que provar o tipo errado de fruta tenha sido suficiente para uma sentença de morte pender sobre a cabeça de todos os descendentes, é falhar a questão filosófica essencial, e as tentativas cristãs de fazer aquela ação parecer pior do que foi, são vãs. Uma coisa trivial parece a explicação mais apropriada. O que conta, em primeiro lugar, não e a justiça da relação entre o que eles fizeram e o que sofreram, mas se deve haver alguma relação. Porque acontecem as coisas más? Porque se fizeram as coisas más? Mais vale ter alguma explicação causal do que permanecer no escuro. Relacionar o pecado com o sofrimento é separar os males do mundo em males morais e naturais,  e criar desse modo um contexto para perceber as atribulações humanas.

Susan Neiman, O mal no pensamento moderno, Gradiva, Lx, 2005, p.37 e 38