Entrevista a Roger Scruton publicada na revista brasileira Veja de 21 de Setembro de 2011

                    DESORDEIROS E MIMADOS

O filósofo inglês diz que os desordeiros de Londres são obra de uma juventude dependente e ressentida, criada pelo excesso de políticas estatais assistencialistas.

O filósofo inglês Roger Scruton, de 67 anos, é presença constante nos debates realizados no seu país quando é preciso ter na mesa um pensador independente e corajoso. Autor de 42 livros de ensaios, Scruton é uma pedra no sapato da ideologia politicamente correcta que predomina bovinamente na Europa. Multiculturalismo? Um desastre. A arte moderna? Detestável. E por aí vai o filósofo, que leccionou nas universidades de Oxford, em Inglaterra, e Boston, nos Estados Unidos, e atraiu para si o cognome de “defensor do indefensável”. Um dos fundadores do Conservative Action Group, que ajudou a eleger a primeira-ministra Margaret Tatcher, publicou recentemente um novo livro, As Vantagens do Pessimismo [já traduzido em Portugal pela Quetzal].

UM BOM NÚMERO DE INTELECTUAIS INGLESES INTERPRETOU A ONDA DE VANDALISMO EM LONDRES E ARREDORES COMO ACTOS DE JOVENS NIILISTAS SEM GRANDES REPERCUSSÕES. O SENHOR CONCORDA?

Acho essa explicação muito simplista. Muitos desses desordeiros são realmente niilistas, que não acreditam em nada e não se identificam com nenhuma instituição, crença ou tradição capaz de fazer florescer em cada um deles o sentido de responsabilidade e o respeito pelo próximo. Alguns não têm emprego. Mas, na maior parte dos casos, eles agiram devido a uma escolha deliberada. Desemprego e niilismo sempre existiram. Ninguém mencionou como uma das causas da desordem a deformação causada nesses jovens pelas políticas do estado de bem-estar social. Diversos estudos mostram com clareza a vinculação desses programas assistencialistas com a proliferação de uma classe baixa ressentida, raivosa e dependente. Não quero ser leviano e culpar apenas as políticas socialistas pelos tumultos. As pessoas promovem arruaças por inúmeras razões. Entre os jovens, a revolta é uma condição inerente, um padrão de comportamento. Mas é preciso um pouco mais de honestidade intelectual para buscar uma resposta mais concreta sobre o que ocorreu em Londres. Por debaixo do verniz civilizador, todo homem tem dentro de si um animal à espreita. Infelizmente, se esse verniz for arrancado, o animal irá mostrar a sua face. A promessa de concessão de direitos sem a obrigatoriedade de deveres e de recompensas sem méritos foi o que arrancou o verniz nessa recente eclosão de episódios de vandalismo na Inglaterra.

OS DISTÚRBIOS EM LONDRES E OS PROTESTOS NO CAIRO, EM ATENAS, EM MADRID E EM TEL-AVIV SÃO O MESMO “GRITO DOS EXCLUÍDOS”?

Sou céptico em relação à ideia de que os protestos que eclodiram em diversos pontos do mundo têm a ver com exclusão, com o suposto aumento no número de pobres ou com concentração da riqueza. Os desordeiros de Londres são, pelos padrões do século XVIII, ricos. Desculpe-me, mas é resultado de exclusão destruir uma cidade porque tem apenas um carro, um apartamento pequeno pelo qual não paga renda, recebe uma mesada do governo sem ter de fazer nada para recebê-la, compra três cervejas, mas gostaria de beber quatro, e acha que ter apenas um televisor em casa é pouco? Não. Ver a exclusão nesses episódios só faz sentido na cabeça de um professor de sociologia. É um absurdo também comparar os tumultos de Londres com os acontecimentos no Médio Oriente. Os jovens do Egipto exigiam algo do governo. Os jovens ingleses não querem saber do governo ou das instituições.

NO SEU ÚLTIMO LIVRO, O SENHOR AFIRMA QUE O OPTIMISMO É MAIS NOCIVO PARA OS INDIVÍDUOS E PARA AS NAÇÕES DO QUE O PESSIMISMO. COMO PODE O OPTIMISMO SER TÃO PREJUDICIAL?

Não falo do optimismo como virtude, nem da esperança ou da fé, que servem para a elevação espiritual do indivíduo e fomentam inovações e avanços. O optimismo prejudicial é o desmedido ou, como disse o filósofo Arthur Schopenhauer, o optimismo mal-intencionado, não escrupuloso. É o tipo de pensamento que está por detrás de todas as tentativas radicais de transformar o mundo, de superar as dificuldades e perturbações típicas da humanidade por meio do ajuste em larga escala, de uma solução ingénua e utópica, como o comunismo, o fascismo e o nazismo. Optimismo e utopia em excesso geralmente acabam em nada, ou, pior, dão em totalitarismo. Lénine, Hitler e Mao pertencem a essa categoria de optimistas sem escrúpulos. A crise financeira e institucional da Europa é a mais recente consequência do pensamento utópico e do optimismo exagerado que são a base, o fundamento e a força propulsora da União Europeia.

PODE REDUZIR-SE A UNIÃO EUROPEIA APENAS A UMA MANIFESTAÇÃO DE OPTIMISMO UTÓPICO E INSENSATO?

É uma ilusão, se não uma loucura, acreditar que os alemães e os gregos podem pertencer à mesma organização e adequarem-se às mesmas normas financeiras. Como impor a mesma moeda, o mesmo sistema e o mesmo modo de vida ao alemão, trabalhador, cumpridor das leis, respeitador da hierarquia, e ao grego fanfarrão e avesso às normas? Arrisco-me a dizer que a União Europeia é um fracasso porque contém as insanidades institucionais da velha experiência comunista. Tal como o comunismo soviético, a União Europeia é um objectivo inalcançável, pois foi escolhido pela sua pureza, que exige que todas as diferenças sejam atenuadas, os conflitos superados, e no qual a humanidade se deve encontrar como que sob uma unidade metafísica que jamais pode ser questionada ou posta à prova.

APESAR DO COLAPSO DO COMUNISMO E DE OUTRAS TRAGÉDIAS SEMELHANTES, AS PESSOAS CONTINUAM AGARRADAS A CAUSAS UTÓPICAS. PORQUÊ?

O pensamento utópico sobrevive porque não se trata realmente de uma ideia, mas de um substituto de uma ideia, algo que serve de alívio para a difícil – e geralmente depressiva – tarefa de ver as coisas como elas são realmente. É uma forma de vício, um curto-circuito que afasta os indivíduos da razão e do questionamento racional e efectivo. O pensamento utópico remete-nos directamente para o objectivo, passando por cima da viabilidade do projecto. É fácil digeri-lo e incoeporar o seu optimismo mal-intencionado e sem fundamento. O problema vem depois, quando a utopia termina em fiasco.

O AMBIENTALISMO É A GRANDE UTOPIA MODERNA?

Há dois tipos de ambientalista. O primeiro sonha com soluções amplas, inalcançáveis, cujo objectivo real não é promover o bem de ninguém nem do planeta, mas sim aumentar o ego dos seus criadores. O segundo é realista, segue o caminho conservador e reconhece que o que deve ser feito em prol do ambiente é difícil, atinge um número limitado de pessoas ou de lugares e exige sacrifícios reais. O problema é que a questão ambiental foi parar às mãos erradas. A esquerda transformou a protecção do meio ambiente numa causa, num movimento que necessita de intervenções estatais, num assunto em que há culpados e vítimas. No caso, os culpados são os capitalistas e a vítima é o planeta. A esquerda adora o culto da vítima.

QUE TRADIÇÃO É ESSA?

É uma tradição esquerdista, que vem do século XIX e de Karl Marx, em particular. Consiste em julgar toda forma de sucesso humano a partir do fracasso dos outros. Com base nisso, engendra um plano de salvação para os mais fracos. Esse é um dos motivos pelos quais os movimentos de esquerda continuam a fazer sucesso. Eles oferecem sempre uma causa justificável e uma vítima a ser resgatada. No século XIX, a esquerda pretendia salvar os proletários. Nos anos 60, a juventude. Depois, vieram as mulheres e, por último, os animais. Agora, pretendem resgatar o planeta, a maior de todas as vítimas que encontraram para justificar os seus actos. Ora, as questões ambientais são reais e não podem ser enclausuradas na ideologia de esquerda. Temos o dever de cuidar do ambiente e sacrificar os nossos desejos para garantir um lar, um futuro para as próximas gerações. O problema é radicalizar a questão no âmbito de um movimento com conotações até religiosas. Preservar o ambiente tornou-se uma questão de fé. Está na hora de acabar com o pensamento de que a sociedade é um jogo de soma zero, segundo o qual se um ganhar o outro tem de perder. Com práticas ambientais sustentáveis , todos ganham.

ONDE SE REVELA MAIS ESSA IDEIA DA ‘SOMA ZERO’ DAS RELAÇÕES HUMANAS?

Ela é o refrão central dos socialistas, é o principal inimigo da caridade, da gentileza e da justiça. Na política internacional, essa forma de pensar expressa-se com toda a clareza no antiamericanismo. Os Estados Unidos, a maior economia do mundo, o maior poder militar, tornaram-se o alvo principal dos ressentidos, dos que se consideram fracassados por causa do sucesso alheio. O ataque às Torres Gémeas, há dez anos, é uma prova do que o ressentimento colectivo estimulado pela falácia da soma zero é capaz de causar.

POR QUE RAZÃO O SENHOR CRITICA TANTO A POLÍTICA DE IMIGRAÇÃO DOS PAÍSES EUROPEUS?

A imigração em massa não é um assunto fácil. Basta escrevermos a palavra imigrante para sermos mal interpretados. Não sou contra a imigração. A minha opinião é que os imigrantes só se adaptarão a um país se forem incorporados legal e culturalmente à nação que os recebe. Para que isso dê certo, os forasteiros têm de superar o sentimento de distância que possuem em relação ao novo país. Foi o que aconteceu nos Estados Unidos, no passado. Os países europeus fazem justamente o oposto ao incentivar o multiculturalismo: encorajam as comunidades de estrangeiros a manter sua cultura e identidade, a não se misturar. Dessa forma, os imigrantes passam a definir-se como diferentes, afastados, excluídos da comunidade, o que só faz crescer as tensões entre os grupos étnicos. Os recentes tumultos em Londres devem-se, em parte, ao multiculturalismo.

ANÁLISES COMO ESSA TÊM SIDO ATACADAS POR, POTENCIALMENTE, FOMENTAR ATENTADOS COMO O QUE TRAUMATIZOU A NORUEGA, EM JULHO.

Isso é justo? Alguém culpa Jean-Paul Sartre pelo genocida cambojano Pol Pot? Karl Marx deve ser culpado pelos assassinatos de Stalin? Os socialistas alemães são responsáveis pelos actos da organização terrorista Facção do Exército Vermelho? Extremistas como o norueguês Anders Breivik podem agir em parte motivados por ideias, da mesma forma que eu ou qualquer outra pessoa. Sempre que um lunático de extrema direita pratica um crime terrível, os intelectuais de esquerda unem-se para dizer em coro: é culpa do pensamento conservador. Eles esquecem-se dos crimes muito mais graves que foram cometidos em nome dos ideais da esquerda. Indivíduos como Breivik cometem crimes não por causa das ideias que comungam com outras pessoas, mas por causa de algo que os afasta, isola e diferencia das outras pessoas. Eles matam por total e absoluto desprezo por vidas inocentes.

O QUE É FAZER PARTE DE UMA MINORIA NO MUNDO ACADÉMICO?

Eu acordei do meu delírio socialista durante os tumultos de maio de 1968, em Paris. No meio da destruição, das barricadas e das janelas quebradas, percebi que aqueles estudantes estavam intoxicados pelo simples desejo de destruir coisas e ideias, sem a mínima preocupação de colocar algo relevante no lugar. Foi difícil aceitar que o meu futuro era o de me tornar um pária intelectual no meio da maioria esmagadora de esquerdistas. Em todo o mundo, as universidades têm uma declarada inclinação para a esquerda. É difícil explicar o motivo dessa propensão esquerdista, algo que persiste desde o iluminismo. Na minha tentativa de desvendar esse mistério, cheguei à seguinte conclusão: quando uma pessoa começa a pensar sobre as grandes questões que afligem o homem e a sociedade, tende a aceitar as posições da esquerda, pois elas parecem oferecer soluções. Ao ir-se mais além, ao aprofundar-se mais, a pessoa aprende a duvidar e a rejeitar o argumento esquerdista. Nas universidades muita gente pensa, mas poucas reflectem profundamente.

O QUE É UM CONSERVADOR?

É alguém que considera a liberdade um valor, um objectivo, mas não chama a isso um ideal. O conservador reflecte sobre coisas reais e sabe que a liberdade verdadeira é obtida sob leis e regras, pois sem instituições não há liberdade, mas selvajaria.

[Adaptado para português de Portugal]

Verdade e linguagem

Mas o que são precisamente os factos? E como é que um facto difere de outro? Qual o facto que torna verdadeiro que o meu carro seja vermelho? Seguramente o facto de que o meu carro é vermelho. Há tantos factos como proposições verdadeiras, e vice-versa. Mas nesse caso qual a diferença entre eles? Porquê falar de verdades e de factos, quando uma e a mesma coisa  (...) é usada para identificar ambos? Porquê assumir que os factos existem, independentemente das verdades que os expressam?

Mas somos nós obrigados a identificar factos através de proposições? Será que não temos formas de unir as nossas palavras ao mundo, por exemplo, apontando para aquilo que queremos dizer? Será que não posso mostrar o que é que torna verdade que o meu carro seja vermelho, apontando para a cor vermelha do meu carro? Bem, sim; mas apontar é um gesto, e o seu significado tem que ser compreendido. Suponhamos que aponto o meu dedo ao carro. O que leva a supor que estou a apontar para o carro, em vez de estar a apontar para a casa atrás do meu ombro? No fim de contas, o meu gesto pode ser lido de outro modo, do dedo para trás do ombro. A resposta simples é a de que lemos o gesto do modo que lemos porque há uma regra ou convenção que nos guia. É assim que compreendemos. Além do mais, a convenção diz apenas que o gesto aponta para a coisa à minha frente; têm que ser invocadas outras convenções, para saber para que facto sobre a coisa estou a chamar a atenção. Apontar pertence à linguagem e apoia-se na linguagem para a sua precisão. Só quando somos capazes de ler um gesto como uma expressão de pensamento podemos usá-lo para ancorar as nossas palavras na realidade. Mas isso levanta a questão, que pensamento? Ora, o pensamento de que o meu carro é vermelho! De facto, nenhum outro pensamento serve: só este serve para transmitir o facto que temos em mente, quando está em causa referir o que torna verdade que o meu carro seja vermelho. estamos de novo no ponto de partida. Todas as tentativas para passar de um pensamento à realidade por ele descrita, andam em círculo. O caminho do pensamento à realidade conduz de facto do pensamento ao pensamento.

Roger Scruton, Guia de Filosofia para pessoas inteligentes, Gerra e Paz, 2011, Lx, p.31,32

O QUE É A FILOSOFIA?

A natureza da filosofia pode ser captada mediante dois contrastes: por um lado, contrastando a filosofia com a ciência; por outro lado, com a teologia. De modo simples, a ciência é o domínio da investigação empírica. Resulta da tentativa de compreender o mundo tal como nós o percebemos, e da tentativa de predizer e explicar os acontecimentos observáveis e de formular as «leis da natureza» (se as há) a partir das quais o rumo da prática humana deve ser justificado. Contudo, qualquer ciência gera um certo número de questões que excedem a esfera dos seus próprios métodos de investigação, não podendo por isso responder-lhes. Consideremos a questão, que costuma assaltar-nos perante um acontecimento fora do vulgar, «O que é que causou isto?». Uma resposta científica apelará provavelmente a acontecimentos e condições precedentes, a par de certas leis e hipóteses, que ligam o acontecimento que se quer explicar aos acontecimentos que o explicam. Mas a mesma questão pode ser colocada a propósito destes últimos e, se for dado o mesmo tipo de resposta, a série de causas poderia, pelo menos potencialmente, regredir até ao infinito. Ao darmos conta desta possibilidade, poderíamos ser levados a fazer uma outra pergunta «Qual é a causa da própria existência dessa série de acontecimentos?», ou, de modo ainda mais abstracto «O que explica a própria existência de acontecimentos?»; poderíamos ser levados a perguntar não apenas porque razão existe este ou aquele acontecimento, mas porque razão existe sequer alguma coisa? Dada a natureza do caso, a investigação científica, que nos leva do que é dado para o que o explica, pressupõe a existência das coisas. Porém, é incapaz de resolver esta questão mais abstracta e mais embaraçosa. Trata-se de uma questão que parece ultrapassar os limites da investigação empírica, apesar de surgir naturalmente dela. A ciência não lhe dará resposta. Apesar disso, não parece absurdo pensar que pode haver uma resposta.

Descobrimos constantemente que a ciência gera questões cuja resposta excede a sua competência. A estas questões costuma dar-se o nome de  metafísicas, formando elas uma parte distintiva e inescapável da filosofia. No entanto, para dar resposta ao problema metafísico mencionado, as pessoas  podem sempre recorrer à autoridade de um sistema teológico. Podem encontrar a resposta invocando Deus como a primeira causa e fim último de todas as coisas. Mas se este apelo se baseia meramente na fé, a autoridade que pode reclamar é tão racional como a que se costuma atribuir à ideia de revelação. Qualquer pessoa que deixa as coisas no plano da fé, e não continua a questionar a sua validade, possui, num certo sentido, uma filosofia, pois fundou a sua crença numa doutrina metafísica. Porém, fê-lo dogmaticamente: a doutrina não é o resultado de um processo argumentativo racional ou de especulação metafísica. É apenas uma ideia aceite, uma ideia que vale pelo facto de dar resposta a um enigma metafísico, mas sempre presa à desvantagem de não acrescentar qualquer autoridade ao pressuposto original que se limitou a aceitar.

Qualquer tentativa de fornecer um fundamento racional para a teologia constitui, pelo próprio facto de a teologia responder a questões metafísicas, uma forma de pensamento filosófico. Não surpreende, portanto, que, não sendo a teologia em si mesma filosofia, a questão da possibilidade da teologia tenha sido, e até certo ponto seja ainda, a principal questão filosófica.

Além das questões metafísicas do tipo referido, há outras questões às quais se pode atribuir o direito prima facie de serem consideradas filosóficas. Há em especial questões de método, tipificadas pelas disciplinas da epistemologia (teoria do conhecimento) e da lógica. Tal como a investigação científica pode ser obrigada a uma regressão explicativa que desemboca na metafísica, também o método das ciências pode ser posto em questão se perguntarmos repetidamente pelos fundamentos das convicções existentes a seu respeito. Por essa via, a ciência acaba inevitavelmente por conduzir à lógica e à epistemologia, e se houver a tentação de afirmar que as conclusões destas disciplinas são vazias ou destituídas de significado, ou que as suas questões são irrespondíveis, isso constituirá em si mesmo uma posição filosófica que necessita de defesa, tanto quanto as alternativas menos cépticas que ela põe em dúvida.

Aos estudos de metafísica, lógica e epistemologia devem acrescentar-se os da ética, da estética e da filosofia política, pois também nestes casos, assim que nos pomos a reflectir sobre as bases dos nossos pensamentos, somos levados para níveis de abstracção onde a investigação empírica não pode oferecer respostas satisfatórias. Por exemplo, toda a gente compreende que o respeito pelo princípio moral que proíbe o roubo implica não roubar em qualquer circunstância; toda a gente reconhece também que é preciso olhar de modo diferente um homem esfomeado que rouba um pão a um rico que deste não precisa e um rico que rouba o mais precioso bem a outro homem. Mas porque reconhecemos essa diferença? Como reconciliar esta atitude com o princípio geral que proíbe o roubo? Como justificar o próprio princípio? Todas estas perguntas nos levam para planos claramente filosóficos. Os próprios limites da moralidade, do direito e da política cedo ficarão para trás, e damos connosco no meio de abstracções, sem acreditar muitas vezes na capacidade destas para sustentar um sistema de crenças, e a ter muitas vezes saudades do refúgio dos velhos dogmas da teologia. 

O que distingue então o pensamento filosófico? As questões que os filósofos colocam exibem duas características pelas quais podemos começar a defini-las: a abstracção e a preocupação com a verdade. Por abstracção entendo a traços largos o seguinte: que as questões filosóficas surgem quando se chega ao limite de qualquer outra investigação, quando as questões acerca de coisas particulares, acontecimentos e dificuldades práticas, foram resolvidas de acordo com os métodos disponíveis e quando estes mesmos métodos, ou uma doutrina metafísica que lhes é subjacente, são postos em questão. Portanto, os problemas da filosofia e os sistemas concebidos para os resolver são formulados em termos que tendem a referir-se não ao domínio da realidade, mas aos domínios da possibilidade e da necessidade: ao que pode ser e ao que tem de ser, e não ao que é.

A segunda característica – a preocupação com a verdade –, pode parecer tão óbvia que podemos achar que não vale a pena mencioná-la. Porém, ela é facilmente esquecida, e, quando é esquecida, a filosofia facilmente degenera em retórica. As perguntas feitas pela filosofia podem dever a sua especificidade ao facto de não poderem obter resposta – alguns filósofos chegaram a esta conclusão. Seja como for, não deixam de ser perguntas, e, por isso, qualquer resposta tem de ser avaliada em função das razões que a fundamentam para a podermos considerar verdadeira ou falsa. Se não houver respostas, todas as putativas respostas são falsas. Mas se alguém avança uma resposta terá de aduzir razões para que nela possamos acreditar.
Roger Scruton, Uma Breve História da Filosofia Moderna. De Descartes a Wittgenstein. Tradução Carlos Marques.
ESTA OBRA ESTARÁ BREVEMENTE À DISPOSIÇÃO EM LÍNGUA PORTUGUESA NESTA TRADUÇÃO NUMA EDIÇÃO DA "Guerra e Paz".

O QUE É A BELEZA?

O QUE É A BELEZA?

Informação recebida da editora Guerra e Paz:

Dos prados às pessoas, de Safo ao canto das aves, a beleza tem seduzido e confundido a humanidade. Platão viu a beleza como o objecto do desejo e uma porta de entrada no transcendental. S. Tomás de Aquino viu-a como um atributo do Ser e uma dádiva de Deus.

Mas a beleza também pode ser perigosa, como a de Carmen, perturbante, como a do David de Miguel Ângelo, ou até imoral, como a da música de Strauss quando Salomé beija a boca inerte de João Baptista.

O que queremos dizer exactamente por «beleza» e que lugar deverá ela ocupar nas nossas vidas? Nesta obra directa e estimulante, Roger Scruton alega que a beleza tem tanta importância quanto a que Platão lhe atribuía e que ela não deve ser vista como um mero sentimento subjectivo daquele que a contempla.

Pelo contrário, a beleza é fundamental para uma vida bem vivida e o mundo não seria um lugar aprazível sem o interesse generalizado que ela desperta.

"Durante mais de 30 anos, Roger Scruton foi um eloquente admirador da beleza vulgar. O seu novo livro constitui um lúcido e elegante compêndio das suas reflexões sobre a estética do quotidiano: sobre as escolhas que envolvem, como ele diz, o pôr da mesa, a arrumação do quarto ou a construção de um website." (Prospect)

A beleza pode ser consoladora, perturbadora, sagrada ou profana; pode revigorar, atrair, inspirar ou arrepiar. Pode afectar -nos de inúmeras maneiras. Todavia, nunca a olhamos com indiferença: a beleza exige visibilidade. Ela fala -nos directamente, qual voz de um amigo íntimo. Se há pessoas indiferentes à beleza é porque são, certamente, incapazes de percebê-la.

No entanto, os juízos de beleza dizem respeito a questões de gosto e este pode não ter um fundamento racional. Mas, se for o caso, como explicar o lugar de relevo que a beleza ocupa nas nossas vidas e porque lamentamos o facto – se disso se trata – de a beleza estar a desaparecer do nosso mundo?

Sobre o Autor: Roger Scruton

Filósofo britânico nascido em 1944, Roger Scruton é também jornalista, professor, escritor e compositor. Autor de mais de 30 livros, amplamente traduzidos, é um dos mais brilhantes e polémicos pensadores da actualidade. Os seus textos são muitíssimo abrangentes, abarcando temas como a filosofia, o sexo, a política, a estética, a caça ou a arquitectura. Para além de diversas distinções académicas, foi condecorado pelo presidente Vaclav Havel pelos serviços prestados ao povo checo na resistência à opressão comunista.

Publicou na Guerra e Paz: O Ocidente e o Resto (2006) e Guia de Filosofia Para Pessoas Inteligentes (2007).

Visite o site do autor http://www.blogger.com/www.roger-scruton.com

Tradução: Carlos Marques
200 Páginas, Colecção: A Ferro & Fogo, 16,65 €

JÁ NAS LIVRARIAS!

BELEZA E DESEJO SEXUAL

Contemplação e desejo

É (...) verdade que os objectos do juízo estético e do desejo sexual podem ser ambos descritos como belos, mesmo se eles fazem surgir interesses radicalmente diferentes naquele que os descreve como tal. Uma pessoa, ao deparar-se com o rosto de um homem de idade, cheio de interessantes rugas e pregas, mas de olhar distinto e plácido, pode descrevê-lo como belo. No entanto, não entendemos o juízo da mesma maneira na exclamação ‘Ela é uma beleza!’, proferida por um jovem impetuoso ao olhar para uma rapariga. O jovem vai atrás da rapariga, deseja-a, não apenas no sentido de querer olhar para ela, mas porque quer abraçá-la e beijá-la. O acto sexual é descrito como a ‘consumação’ deste tipo de desejo – embora não devamos pensar que seja necessariamente aquilo que à partida se quer, ou que o acto sexual faça desaparecer o desejo, tal como beber um copo de água faz desaparecer o desejo de beber água.

No caso do belo ancião, não há este género de ‘ir atrás’: nenhuma segunda intenção, nenhum desejo de possuir o (ou, de alguma maneira, de retirar algum benefício do) belo objecto. O rosto do homem de idade tem, para nós, significado, e se procuramos alguma satisfação, encontramo-la nesse rosto, na coisa que contemplamos e no acto de contemplação. É seguramente absurdo pensar que este estado de espírito é igual ao do jovem empolgado que procura a conquista. Quando, no meio do desejo sexual, contemplamos a beleza de quem é a nossa companhia, afastamo-nos do nosso desejo, como que o absorvendo numa intenção mais alargada e menos imediatamente sensual. Este é, decerto, o significado metafísico do olhar erótico: ele é uma procura de conhecimento – um pedido para que outra pessoa brilhe diante de nós, na sua forma sensória, dando-se assim a conhecer.

Por outro lado, não há dúvida de que a beleza estimula o desejo no momento de excitação. Significa isto que o nosso desejo é dirigido à beleza de outro? Tem esse desejo a ver com essa beleza? O que se pode fazer com a beleza de outra pessoa? O amante saciado é tão incapaz de possuir a beleza do seu amado, quanto aquele que sem esperança a observa à distância. Esta é uma das ideias que inspirou a teoria de Platão. O que nos instiga, na atracção sexual, é algo que pode ser contemplado, mas nunca possuído. O nosso desejo pode ser consumado e temporariamente extinto, mas ele não é consumado pela posse da coisa que o inspira. Esta permanece sempre para além do nosso alcance - o ser do outro que não pode jamais ser partilhado.

Corpos belos

Ninguém mais do que Platão estava consciente da tentação que jaz emaranhada no coração do desejo – a tentação de separar o nosso interesse da pessoa e ligá-lo apenas ao corpo, pondo de lado a experiência moralmente exigente de possuir o outro como indivíduo livre, tratando-o, em vez disso, como um mero instrumento do nosso prazer localizado. Platão não se referiu a esta ideia exactamente desta maneira, mas ela está subjacente a todos os seus escritos sobre os temas da beleza e do desejo. Platão acreditava que há uma forma básica de desejo, que tem em mira o corpo; e uma forma mais elevada, que tem em mira a alma e – através desta – a esfera eterna da qual os seres racionais descendem em última análise.

Não temos de aceitar esta concepção metafísica para reconhecer o elemento de verdade presente no argumento de Platão. Há uma distinção, familiar a todos, entre um interesse na carne de uma pessoa e um interesse na pessoa enquanto incorporada. Um corpo é um conjunto de realidades corpóreas; uma pessoa incorporada é um ser livre revelado pela carne. Quando falamos de um belo corpo referimo-nos à bela incorporação de uma pessoa e não ao corpo considerado meramente como tal.

Isto torna-se evidente se centrarmos a nossa atenção numa pequena parte do corpo, digamos, no olho ou na boca. Podemos ver a boca apenas como uma abertura, um buraco na carne, pelo qual se engolem coisas e do qual coisas emergem. Um cirurgião pode ver a boca desse modo, durante o tratamento de uma doença. Não é essa a maneira pela qual nós vemos a boca quando estamos face a face com outra pessoa. A boca não é, para nós, uma abertura através da qual emergem sons, mas uma coisa que fala, uma continuidade do ‘eu’, do qual é porta-voz. Beijar essa boca não é colocar uma parte do corpo contra outra, mas tocar a outra pessoa no seu próprio ser. Por isso, o beijo compromete – é um movimento de um eu para outro eu e o chamar do outro à superfície do seu ser.

As maneiras à mesa ajudam a manter a percepção da boca como uma das janelas da alma, a despeito do acto de comer. É por isto que as pessoas procuram não falar com a boca cheia ou deitar comida da boca para o prato. É por isto que os garfos e os pauzinhos foram inventados e que os africanos, quando comem com as mãos, dão uma forma graciosa às suas mãos para que a comida passe pela boca sem ser notada. Assim, ao ingerir-se a comida, a boca retém a sua dimensão sociável.

Estes são fenómenos familiares, embora descrevê-los não seja fácil. Recorde-se a náusea que se sente quando – por qualquer razão – vemos de repente um pedaço de carne onde até esse momento viramos uma pessoa encarnada. É como se nesse instante o corpo se tornasse opaco. O ser livre desapareceu por detrás da sua própria carne, carne essa que já não é a pessoa, mas um simples objecto, um instrumento. Quando este eclipse da pessoa pelo seu corpo é propositadamente produzido, falamos de obscenidade. O gesto obsceno é o gesto que exibe o corpo como puro corpo, destruindo assim a experiência da incorporação. Repugna-nos a obscenidade pela mesma razão que repugnava a Platão a lascívia física que envolve, por assim dizer, o eclipse da alma pelo corpo.

Estes pensamentos sugerem algo de importante acerca da beleza física. A beleza distintiva do corpo humano deriva da sua natureza enquanto incorporação. A sua beleza não é a beleza de uma boneca e é mais do que uma questão de forma ou proporção. Quando encontramos beleza humana numa estátua, como o Apolo Belvedere ou a Daphne de Bernini, o que está representado é a beleza humana – carne animada pela alma individual, expressando individualidade em todas as suas partes. Quando o herói do conto de Hoffmann se apaixona pela boneca, Olímpia, o efeito tragicómico deve-se inteiramente ao facto de a beleza de Olímpia ser meramente imaginada, desaparecendo à medida que o mecanismo perde a corda.

Tudo isto tem enorme significado, como mostrarei mais à frente, na discussão sobre a arte erótica. Mas chamo desde já a atenção para uma observação importante. Quer suscite contemplação, quer induza o desejo, a beleza humana é vista em termos pessoais. Ela reside especialmente naqueles traços – a face, os olhos, os lábios, as mãos – que atraem o nosso olhar no curso das relações pessoais, através das quais nos relacionamos entre nós, eu a eu. Apesar das modas no que toca à beleza humana, e apesar de o corpo ser embelezado de diferentes maneiras em diferentes culturas, os olhos, a boca e as mãos têm um poder de atracção universal, pois é por estes traços que a alma do outro brilha para nós e se deixa conhecer.

Roger Scruton, Beauty (Oxford, 2009, pp. 42-3 e 47-48). Tradução de Carlos Marques.

ESTA OBRA ESTARÁ BREVEMENTE À DISPOSIÇÃO EM LÍNGUA PORTUGUESA NESTA TRADUÇÃO, NUMA EDIÇÃO DA "Guerra & Paz".

Educação: o respeito e a falta dele.

A falta de respeito na nossa sociedade tem uma causa simples: o respeito já não é ensinado. As crianças são encorajadas a pensar que estão em pé de igualdade com os seus pais, professores ou outras autoridades. Não são ensinadas a dirigir-se aos adultos correctamente ou a ter deferência pela sua opinião. A insolência raramente é punida e não é claramente conferido à insolência o estigma que ela merece. O parque infantil sem respeito conduz à comunidade adulta sem respeito. Isso vê-se especialmente na [televisão], onde os noticiários, os debates ou entrevistas são conduzidas sem deferência pelo conhecimento, cultura ou estatuto social das pessoas que neles intervêm. O objectivo de entrevistar uma figura pública não é o de obter instrução, mas o de a apanhar em falso; o propósito de discutir qualquer questão difícil não é o de resolvê-la, mas o de gerar uma interlocução acesa. Notas pessoais ou argumentos ad hominem são perfeitamente permissíveis e os títulos que conduzem normalmente ao respeito, como o conhecimento, competência e cargos importantes, são deliberadamente rebaixados a fim de os tornar risíveis.

Roger Scruton, http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/4589586.stm. Tradução Carlos Marques.

Casamento gay

A união heterossexual está imbuída da sensação de que a natureza do nosso parceiro sexual nos é estranha, um território no qual somos introduzidos sem conhecimento prévio e no qual o outro e não o eu é o único guia fiável. Esta experiência tem profundas repercussões sobre a nossa sensação do perigo e do mistério da união sexual; e essas repercussões são seguramente parte do que as pessoas tinham em mente ao vestir o casamento como um sacramento e a cerimónia do casamento como um rito de passagem de uma forma de segurança para outra. O casamento tradicional não era apenas um rito de passagem da adolescência para a adultez; nem um modo de favorecer e garantir a criação de crianças. Tratava-se de uma dramatização da diferença sexual. O casamento mantinha os sexos a tal distância um do outro que a circunstância de virem a estar juntos se tornava um salto existencial, e não apenas uma experiência passageira. A intencionalidade do desejo era formada por isto e mesmo se essa forma era – a um certo nível mais profundo – cultural e não universal, ela conferia ao desejo a sua nupcialidade intrínseca e ao casamento o seu fim transformador. Considerar o casamento gay simplesmente como uma opção alternativa dentro da instituição é ignorar o facto de uma instituição moldar o motivo que nos leva a abraçá-la. O casamento formou-se em torno da ideia da diferença sexual e de tudo o que significa a diferença sexual. Fazer desta característica um aspecto acidental é transformar o casamento em algo que já não se pode reconhecer como tal. Os gays querem o casamento porque querem a aprovação social que ele significa; mas ao admitir o casamento gay retiramos ao casamento o seu significado social (… ) Portanto, a pressão a favor do casamento gay auto-derrota-se. Faz lembrar a iniciativa de Henrique VIII de se tornar o chefe da Igreja para ter apoio eclesiástico para o seu divórcio. A Igreja que aprovou o seu divórcio deixou desse modo de ser a Igreja cuja aprovação ele desejava.

Roger Scruton, A political philosophy. Arguments for conservatism. (London and New York, 2006), p. 101.

Trad. Carlos Marques.

Que significa 'cultura'?

Em meados do século dezoito o conceito de cultura surgiu da cabeça de Johann Gottfried Herder preparado para as batalhas em que tem estado envolvido desde então. Kultur, para Herder, é o sangue vital de um povo, a corrente de energia moral que mantém a sociedade intacta. Zivilisation, em contraste, é a sofisticação nas maneiras e o saber-fazer técnico e legal. As nações podem partilhar uma civilização, mas serão sempre distintas na sua cultura, uma vez que a cultura define o que elas são.
Esta ideia desenvolve-se em duas direcções. Os românticos alemães (Schelling, Fichte, Hegel, Holderlin) concebem a cultura no sentido de Herder, como a essência que define uma nação, uma força espiritual comum que se manifesta em todos os costumes, crenças e práticas de um povo. A cultura, sustentam, molda a língua, a arte, a religião e a história e deixa a sua marca no mais pequeno dos eventos. Nenhum membro da sociedade, por pouca formação que tenha está dela arredado, pois cultura e pertença social são a mesma ideia.
Outros, mais clássicos do que românticos, interpretam a palavra no seu significado latino. Para Wilhelm von Humboldt, pai fundador da universidade moderna, cultura não significa desenvolvimento espontâneo, mas a instrução. Nem todos a possuem, visto que nem todos possuem o tempo livre, a inclinação ou a capacidade necessárias para aprender. Além disso, entre pessoas cultas, algumas são mais cultas do que outras. O propósito da universidade é preservar e expandir a herança cultural e transmiti-la à geração seguinte.
As duas ideias ainda se encontram entre nós. Os primeiros antropólogos adoptaram a concepção de Herder e escreveram sobre a cultura enquanto práticas e crenças que formam a identidade própria de uma tribo. Qualquer membro da tribo possui a cultura, visto que é isso que a pertença requer. Mathew Arnold e os críticos literários que ele influenciou (incluindo Eliot, Leavis e Pound) seguiram Humboldt, entendendo a cultura como uma propriedade de uma elite, uma postura que envolve intelecto e estudo.

Roger Scruton, Modern Culture, London, New York, 1998.
Trad. Carlos Marques.

Verdade?

Paula Rego, Fada azul a Pinóquio

" Não há verdades, disse Nietzsche, só interpretações. A Lógica vocifera contra esta observação. Porque é verdadeira? Bem, só se não existirem verdades. Por outras palavras, só se não for verdade. Nietzsche é muito venerado pela sua epistemologia "iconoclasta", e citado como uma autoridade por modernistas, estruturalistas, pós-modernistas, pós-estruturalistas, pós-pós-modernistas...de facto, por quase toda a gente sem paciência para a ideia de autoridade. É certo que Nietzsche era um génio, um grande escritor, e um dos poucos que espreitaram para dentro do abismo e registaram, no breve momento de sanidade que então resta, aquilo com que ele se parecia. Devíamos estar-lhe gratos, pois os verdadeiros avisos são raros.Mas também devemos estar avisados. Não desçam este caminho, dizem-nos os seus escritos, porque por aqui jaz a loucura.

Todo o discurso e diálogo dependem do conceito de verdade. Concordar com outro é aceitar a verdade daquilo que ele diz; discordar é rejeitá-la. No discurso comum aspiramos à verdade, e é só no pressuposto desta aspiração que as pessoas fazem sentido. Imaginem tentar aprender francês numa sociedade de franceses monolingues, sem pressuporem que, em geral, eles aspiram a falar sinceramente. É claro que nem tudo o que dizemos é verdadeiro: por vezes enganamo-nos, por vezes dizemos mentiras ou meias verdades. Mas sem o conceito de verdade, e a sua supremacia constante no nosso discurso, não podíamos dizer mentiras; nem podíamos ter o conceito de engano."

Roger Scruton, Guia de Filosofia para pessoas inteligentes, Editora Guerra e Paz, 2007, Lx