Hume, crítica à causalidade e ao raciocínio indutivo.

  O ataque de Hume aos princípios da causalidade e da indução

Para Hume, a ideia de causa é a ideia de «conexão necessária». O seu argumento aponta em duas direcções: primeiro, para a demolição da ideia de que existem conexões necessárias na realidade; segundo, para uma explicação do facto de nós termos, não obstante, a ideia de conexão necessária. O argumento é objecto de importantes alterações na primeira Investigação e é abundante em subtilezas e complexidades sobre as quais não nos podemos aqui deter. No essencial, reduz-se ao seguinte.

A ideia de conexão necessária não se pode derivar de uma impressão de conexão necessária, pois tal impressão não existe. Se A causa B, não podemos observar nada da relação entre os acontecimentos particulares A e B, a não ser a sua contiguidade no espaço e no tempo e o facto de A preceder B. Dizemos que A causa B apenas quando a conjunção de acontecimentos do tipo A e do tipo B é constante – ou seja, quando há uma conexão regular de acontecimentos do tipo A e do tipo B, levando-nos a esperar B sempre que observamos um caso de A. Tirando esta conjunção constante, nada mais há que observemos, e nada mais que pudéssemos observar, na relação entre A e B que pudesse constituir um vínculo de «conexão necessária». Sendo assim, e dada a premissa de que todas as ideias derivam de uma impressão, devia pensar-se que não há a ideia de conexão necessária e que aqueles que falam dela estão apenas a proferir frases vazias e sem sentido.

Porque se sente Hume tão confiante ao dizer que não se podem observar «conexões necessárias» entre acontecimentos? O seu raciocínio parece ser o seguinte: só existem relações causais entre acontecimentos distintos. Se A causa B, A é um acontecimento distinto de B. Logo, deve ser possível identificar A sem identificar B. Mas se A e B são identificáveis independentemente um do outro, não podemos deduzir a existência de B da de A – a relação entre os dois pode apenas ser matéria de facto. As proposições que dão conta de matérias de facto são sempre contingentes; só as que transmitem relações de ideias são necessárias. Se houver uma relação de ideias entre A e B, pode haver também uma conexão necessária – como acontece com a relação necessária entre 2 + 3 e 5. Mas nesse caso A não se distinguiria de B, tal como 2 + 3 não se distingue de 5. A própria natureza da causalidade, como relação entre duas existências distintas, afasta a possibilidade de uma conexão necessária.

Dizemos que A causa B por causa da conjunção constante entre A e B. Esta conjunção constante leva-nos a associar a ideia de B à impressão de A e, portanto, a esperar B sempre que deparamos com A. A força do hábito é tal que a experiência de A força em nós esta ideia de B, surgindo com a espontaneidade e vividez que, segundo Hume, são as marcas da crença. Somos assim levados a acreditar que B se seguirá de A, e esta impressão de uma coisa que determina a outra dá lugar à ideia de conexão necessária. A impressão não é uma impressão de uma relação causal – ou uma impressão de qualquer outra coisa que pertença ao mundo externo. É apenas um sentimento que surge em nós espontaneamente, sempre que nos deparamos com uma conjugação constante de acontecimentos. Porém, interpretamos erradamente a ideia resultante, supondo que ela deriva de uma impressão de uma conexão necessária entre A e B. É daí que vem a ideia de causa como conexão necessária. Trata-se de um exemplo da tendência da mente para «se disseminar sobre os objectos» –, para ver o mundo povoado com qualidades e relações que têm a sua origem em nós sem correspondência na realidade externa.

Esta crítica do conceito vulgar de causalidade não era inteiramente nova [Aparece em A Incoerência da filosofia (Tahatuf al-Falsafa, c. 1100) de Al-Ghazali, e também nos escritos de Guilherme de Ockam  e de Nicolau d’Autrecourt.], mas foi por Hume explorada em grande extensão e com rigor considerável, e a controvérsia que originou permanece como um dos mais persistentes problemas da metafísica. Hume colocou ainda um outro problema aos defensores da investigação científica, problema esse que veio a ser conhecido por problema da indução. Posto que a relação entre objectos e acontecimentos distintos é sempre contingente, não pode haver inferências necessárias do passado para o futuro. É, portanto, perfeitamente concebível que um acontecimento que sempre ocorreu com aparente regularidade e em obediência àquilo a que chamamos leis da natureza, possa um dia não ocorrer. O sol pode não nascer amanhã e isto seria perfeitamente compatível com a nossa experiência passada. O que justifica então que afirmemos com base na experiência passada que o sol nascerá amanhã ou mesmo que é provável que nasça? Este problema pode ser reformulado a um nível mais geral. Dado que as leis científicas afirmam verdades universais, aplicáveis em qualquer tempo e qualquer lugar, nenhuma quantidade de provas pode esgotar o seu conteúdo. Logo, nenhuns dados à disposição de criaturas finitas como nós podem afiançar a sua verdade. O que nos autoriza então a afirmá-las?

Roger Scruton, Uma Breve História da Filosofia Moderna (Tradução Carlos Marques).

ESTA OBRA ESTARÁ EM BREVE DISPONÍVEL NESTA     TRADUÇÃO NUMA EDIÇÃO "GUERRA E PAZ"!

             

     DAVID HUME: unicórnios, eus e homens não casados

Hume começa, tal como Locke, por considerar os conteúdos da mente, os objectos do entendimento humano ou – nas suas palavras – as percepções da mente ou materiais do pensamento. Hume divide estes conteúdos em impressões e ideias. Há uma clara distinção, já notada por Locke, entre sentir realmente dor, calor, raiva, ver uma paisagem, ouvir uma sirene ou desejar uma bebida fresca e recordar mais tarde ou imaginar estas experiências. Hume usa o termo «impressões» para indicar «as nossas percepções mais vívidas, quando ouvimos, ou vemos, ou sentimos, ou amamos, ou odiamos». As ideias têm menos força, são cópias fracas das impressões, trazidas à mente pela memória ou pela imaginação.

 Qual, para Hume, é a relação entre ideias e impressões? Hume afirma que «todas as nossas ideias ou percepções mais débeis são cópias das nossas impressões ou percepções mais “vívidas”». Por outras palavras, as ideias derivam apenas da experiência. É claro que Hume sabe que algumas ideias – por exemplo, a minha ideia de unicórnio – não correspondem exactamente a uma impressão particular. Mas as partes que compõem a minha ideia de um unicórnio – ideias de cavalos e de chifres – são cópias de coisas que já vi no mundo. Limitei-me a combinar ideias derivadas da experiência de uma maneira nova. A ideia de Hume é que apesar de a mente parecer porventura quase ilimitada na sua capacidade de imaginar e pensar abstractamente, a matéria bruta sobre a qual ela opera é sempre extraída de impressões.

 É este o cerne do empirismo, e Hume oferece alguns argumentos em sua defesa. Sugere que pensemos nas nossas próprias ideias e que tentemos apontar uma que não dependa de uma impressão original. Ataca também directamente a ideia favorita dos racionalistas – a ideia de Deus –, e mostra que podemos adquiri-la pensando nas qualidades das nossas mentes exagerando depois tanto quanto quisermos o que há nelas de bom e de sábio. Finalmente, considera os indivíduos que têm falta de uma aptidão sensorial – os cegos, por exemplo – e nota que estes não têm nenhuma ideia de cor. A explicação, argumenta, é que as ideias são cópias das impressões, e que quem nunca teve impressões relevantes não pode ter as ideias correspondentes.

 Há certos factos sobre impressões e ideias que nas mãos de Hume têm consequências filosóficas de longo alcance. Comparadas com as impressões, as ideias são naturalmente fracas e obscuras e é fácil cometer dois tipos de erros quando pensamos sobre elas. Em primeiro lugar, podemos confundir uma ideia com outra, podemos pensar que se justifica tirar uma certa conclusão acerca de uma ideia quando o que realmente acontece é que estamos a pensar numa ideia semelhante, mas diferente. Em segundo lugar, e pior, usamos palavras para representar ideias, e o nosso discurso pode desenrolar-se alegremente mesmo que as partes relevantes da nossa linguagem não tenham correspondência com alguma ideia fixa ou determinada. Numa disputa filosófica, quando não estamos a falar em cavalos e de chifres, mas em ideias muito complexas e abstractas, é fácil termos uma conversa em que são usadas as mesmas palavras para mencionar coisas diferentes. Podemos até discutir sobre nada. A nossa disputa poderá ser sobre ideias ilusórias, meros fantasmas sem base na experiência – o equivalente filosófico dos unicórnios.

 Estas reflexões fornecem um procedimento que nos permite remover as ideias fictícias e encontrar saídas para as disputas filosóficas, e mesmo para acabar com elas. Hume escreve:

Quando por conseguinte temos alguma suspeita de que um termo filosófico é empregue sem nenhum significado ou ideia (como é muito frequente), basta-nos perguntar sobre a impressão de que a ideia supostamente deriva. E se for impossível encontrar alguma, isto servirá para confirmar a nossa suspeita. Ao clarificar assim as ideias, podemos razoavelmente esperar que possam ser removidos todos os conflitos que possam surgir sobre a sua natureza e realidade.

As consequências destas linhas são estonteantes.

 Consideremos a ideia de um eu durável, algo de substancial que persiste por detrás das muitas mudanças que experimentamos ao vivermos a vida. Suponho, por exemplo, que esta manhã sou essencialmente o mesmo eu que era quando me fui deitar a noite passada. Não só isso, acho também que sou o mesmo eu que era na juventude que desaproveitei. Acho que serei o mesmo eu enquanto viver. Sem dúvida, algumas coisas mudaram: cresci, ganhei algumas cicatrizes, o meu cabelo está a tornar-se um pouco grisalho. Contudo, parece haver algo de essencial, o meu verdadeiro eu, que persiste em todas estas alterações acidentais.

 Se concordarmos com o princípio de Hume sobre a relação entre ideias e impressões, e se estivermos convencidos de que o seu método de remover ideias fictícias é o caminho certo, temos apenas que perguntar: «De que impressão é a minha ideia derivada?» Ao olhar para dentro de mim, afirma Hume, não encontro nada, excepto uma série de impressões fugazes – ódio, amor, calor, dor, imagens, sons, cheiros e coisas do género –, mas nada permanente, nada que persista em todas as alterações. Em suma, nenhuma impressão corresponde à nossa ideia de eu. A ideia presente na palavra «eu» pode juntar-se a «unicórnio»: «eu» é uma palavra que expressa uma ideia ilusória, uma ficção da imaginação.

 Mas as coisas tornam-se muito piores. A abordagem que Hume faz da natureza do entendimento humano começa com uma distinção entre dois tipos de «objectos da razão humana»: relações de ideias e matérias de facto. As relações de ideias podem ser descobertas apenas pela razão. Podemos saber que os solteiros são homens não casados ou que duas vezes cinco é metade de vinte pensando apenas sobre as relações entre as ideias em causa. As matérias de facto, porém, podem apenas ser descobertas pela experiência. Podemos meditar o tempo que quisermos sobre a proposição de que o sol está a brilhar, mas só saberemos se ela é verdadeira olhando pela janela. Há outra diferença entre estes dois tipos de proposição. O contrário de uma matéria de facto é possível, mas se negarmos uma relação entre ideias verdadeira, incorremos numa contradição. O sol pode não ser brilhante, mas não se pode estar mais longe da verdade do que quando alegamos que os solteiros são casados.

James Garvey, The Twenty Greatest Philosophy Books (London, 2006, págs. 66-68). Trad. Maria Miguel Pires (rev. científica Logosferas).

Acerca do realismo e do idealismo

Thomas Hoepker (Alemanha, 1936) Brookling, 11 de Setembro de 2001

(...) Será que o significado das nossas frases deve ser explicado em função dos indicios que temos para as afirmar, ou será uma questão  de condições de verdade que nada têm que ver com indícios ?Isto relaciona-se com o idealismo - a ideia de que o mundo é, em última análise, mental -porque os indícios que temos a favor das nossas crenças reduz-se aos estados sensoriais que nos levam a acreditar naquilo que acreditamos. Por exemplo, se eu afirmar "Está uma mesa castanha nesta sala", faço-o por causa dos dados dos meus sentidos -isto é, porque me parece, visualmente, que está uma mesa ali; e este parecer-me é um estado do meu sistema sensorial, um estado mental em que me encontro. Assim, se o significado de uma frase deve ser explicado com base em indícios, então a verdade da frase vai acabar por envolver estados sensoriais tais como o parecer que vejo uma mesa. Esta é a chamada posição anti-realista (ou idealista). Um realista, em oposição, dirá que a frase é acerca de uma mesa e de uma sala que têm uma existência independente de quais quer estados sensoriais que possa ter ou atos de fala que possa realizar. Para um realista, tais estados sensoriais ou atos de fala são uma consequência da existência de objetos físicos, uma vez que estes atuam causalmente nos nossos órgãos sensoriais, mas não constituem os objetos físicos. Os realistas defendem que os objetos são causas dos nossos estados mentais, intrinsecamente independentes da mente, que nos dão os indícios da sua existência.

Colin McGinn,  Como se faz um filósofo, p.117,118

Pensar

Giuseppe De Nittis, 1846/1884 Itália

Alcançamos o que significa pensar quando nós mesmos pensamos. Para que tal tentativa seja bem- sucedida, devemos dispor-nos a aprender a pensar. Assim que nos empenhamos nesta aprendizagem, estamos já a admitir que não somos capazes de pensar. Mas, ora, por direito, o homem é aquele que pode pensar. Porque ele é o animal razoável (racional). A razão, a ratio, desdobra-se em pensamento. Como animal razoável (racional), o homem deve poder pensar, só dependendo de querer. De todo modo, talvez o homem queira pensar e, no entanto, não possa. Afinal, nesse querer pensar, ele quer demais e, por isso, pode menos. O homem pode pensar, no sentido em que tem essa possibilidade. Mas, sozinha, tal possibilidade ainda não nos garante o pensamento. Está somente em nosso poder que o desejemos. Mas nós desejamos verdadeiramente, em compensação, apenas aquilo que, por sua vez,  deseja a nós -mesmos, na nossa verdadeira essência. Revelando-se à nossa essência como o que nos mantém nessa essência. Manter significa propriamente abrigar, deixar-se apascentar na pastagem. O que nos mantém na nossa essência, nos mantém apenas enquanto nós-mesmos retemos por o maior tempo possível, isso que nos mantém. Retemo-lo, enquanto não permitimos que ele saia da memória. A memória é a coleção de pensares. Coleção de quê? Daquilo que nos mantêm, enquanto for guardado no nosso pensamento – guardado porque continua a ser o que precisa ser guardado no pensamento, considerado ou a considerar. O que é guardado no pensamento e pode ser recordado só o é porque o desejámos. É apenas enquanto desejamos o que em si merece ser guardado no pensamento, que este está em nosso poder.

Para poder pensar, para que o pensamento esteja em nosso poder, nós precisamos aprendê-lo. O que é aprender? É fazer do que fazemos e do que não fazemos de cada vez, o eco da revelação do essencial. Nós aprendemos a pensar, prestando atenção ao que exige ser guardado no pensamento.

A nossa língua, por exemplo, nomeia a amizade como o que pertence à essência de amigo. Do mesmo modo, nomearemos agora, o que em si exige ser guardado no pensamento: o pensável ( o considerável). Todo pensável (considerável) dá a pensar.(...).

 O que é que exige ser guardado no pensamento? Como se mostra na nossa época? O que deve ser guardado no pensamento é o que ainda não pensamos; é um sempre e ainda não, apesar do estado do mundo o requerer consideravelmente. Esse processo aparece livremente a sustentar o fato de que o homem prioritariamente está na lida, sem demora, em vez de dar conferências em congressos e se movimentar em meras apresentações daquilo que deveria ser e como deveria ser feito. E, não obstante, − talvez o homem de até então há séculos tenha lidado demais e pensado muito pouco. Mas como pode alguém hoje afirmar que nós ainda não pensamos, quando por toda a parte o interesse pela filosofia é mais ruidoso, quando todo homem quer saber sobre o que, afinal, é a filosofia? Os filósofos são “os” pensadores”. Assim se chamam, pois é na filosofia que acontece o pensar. Ninguém quer contestar que existe hoje um interesse pela filosofia. Mas ainda haveria algo hoje pelo qual o homem não se interesse no sentido mesmo de como ele entende “interessar”? Interesse significa: estar no meio e entre coisas, demorar-se no coração de uma coisa e ficar perto dela. Mas para o in-teresse moderno só conta o que é “interessante”. A característica principal do que é “interessante”, é que pode no instante seguinte tornar-se-nos indiferente e ser substituído por outra coisa, que nos preocupa na mesma proporção que a precedente. É frequente, hoje, querermos honrar particularmente algo só porque o consideramos “interessante”. Na verdade um tal juízo faz do que é interessante qualquer coisa indiferente, e rapidamente enfadonho.

Martin Heidegger, Qu’apelle-t-on penser?, Presses Universitaires de France, Paris, 1973, pp.21, 22 e 23

Título original: Was heibt denken? (1954)

Tradução do francês de Helena Serrão

Sartre:a liberdade

A existência humana é irredutível a qualquer tentativa de explicação objectiva, porque o homem não é uma coisa, não é um objecto, mas um sujeito, uma subjectividade que é constantemente

desafiada a determinar-se livremente.

 É por isso que Sartre defende a liberdade do homem, ou seja, a sua transcendência, em filosofia,

"Transcendência" opõe-se a "imanência"; Isto significa que a lei do objeto é imanente, uma vez que não é nada mais  do que um conjunto de leis físicas que o explicam.

O homem, pelo contrário, não é nada por si só, mas ao contrário, é  movimento de se transcender constantemente a si mesmo, de se  projectar para fora de si, (…)O que significa em francês o Verbo "ex-sister" "existir; sair de si.
 Dizer que o homem é livre, é afirmar que ele não nada "em si" (só a coisa é em si), mas que se define pela forma como existe. A existência é assim o movimento de ultrapassagem, de

negação do dado imediato e do momento presente.

A coisa é o que ela é, enquanto o homem, diz Sartre, não é nada, o que não significa que não existe, mas que existe de um certo modo que consiste em  mover-se sempre para a frente, nunca se contentar com o que tem ou o que é. O homem é projecto,  negação ininterrupta de tudo, a começar por si mesmo (o homem é desejo, isto é,  insatisfação permanente, uma vez que o desejo,

ao contrário da necessidade, nunca encontra objecto à sua medida).

 Conférence-débat avec Philippe FONTAINE,Sèvres, 2008

Tradução de Helena Serrão

Foto: Bruce Gilden

Verdade e linguagem

Mas o que são precisamente os factos? E como é que um facto difere de outro? Qual o facto que torna verdadeiro que o meu carro seja vermelho? Seguramente o facto de que o meu carro é vermelho. Há tantos factos como proposições verdadeiras, e vice-versa. Mas nesse caso qual a diferença entre eles? Porquê falar de verdades e de factos, quando uma e a mesma coisa  (...) é usada para identificar ambos? Porquê assumir que os factos existem, independentemente das verdades que os expressam?

Mas somos nós obrigados a identificar factos através de proposições? Será que não temos formas de unir as nossas palavras ao mundo, por exemplo, apontando para aquilo que queremos dizer? Será que não posso mostrar o que é que torna verdade que o meu carro seja vermelho, apontando para a cor vermelha do meu carro? Bem, sim; mas apontar é um gesto, e o seu significado tem que ser compreendido. Suponhamos que aponto o meu dedo ao carro. O que leva a supor que estou a apontar para o carro, em vez de estar a apontar para a casa atrás do meu ombro? No fim de contas, o meu gesto pode ser lido de outro modo, do dedo para trás do ombro. A resposta simples é a de que lemos o gesto do modo que lemos porque há uma regra ou convenção que nos guia. É assim que compreendemos. Além do mais, a convenção diz apenas que o gesto aponta para a coisa à minha frente; têm que ser invocadas outras convenções, para saber para que facto sobre a coisa estou a chamar a atenção. Apontar pertence à linguagem e apoia-se na linguagem para a sua precisão. Só quando somos capazes de ler um gesto como uma expressão de pensamento podemos usá-lo para ancorar as nossas palavras na realidade. Mas isso levanta a questão, que pensamento? Ora, o pensamento de que o meu carro é vermelho! De facto, nenhum outro pensamento serve: só este serve para transmitir o facto que temos em mente, quando está em causa referir o que torna verdade que o meu carro seja vermelho. estamos de novo no ponto de partida. Todas as tentativas para passar de um pensamento à realidade por ele descrita, andam em círculo. O caminho do pensamento à realidade conduz de facto do pensamento ao pensamento.

Roger Scruton, Guia de Filosofia para pessoas inteligentes, Gerra e Paz, 2011, Lx, p.31,32

o sonho e as descontinuidades

O tempo cura as dores e as querelas porque nós mudamos. Não somos os mesmos; nem o ofendido nem o ofensor são as mesmas pessoas. É como um povo que tivéssemos irritado, e que reencontrássemos duas gerações depois. Seriam ainda Franceses, mas não os mesmos Franceses.

Se sonharmos todas as noites a mesma coisa, ela irá afectar-nos tanto como os objectos que vemos todos os dias. E se um artesão tivesse a certeza de poder sonhar todas as noites, durante doze horas, que era Rei, creio que seria tão feliz como um Rei que sonhasse doze horas, todos os dias, que era um artesão.

Se sonharmos todas as noites que somos perseguidos por inimigos e sobressaltados pelos seus dolorosos fantasmas e se passarmos os dias inteiros em ocupações diversas como se fizéssemos uma viagem, sofreremos quase tanto como se isso fosse verdade, e ficaríamos apreensivos com o sono como ficamos apreensivos com o sonho, temendo entrar no sofrimento real. Com efeito far-nos-iam mais ou menos o mesmo mal que a realidade nos faz.

Mas porque os sonhos são todos diferentes, e até um só sonho se vai diversificando, aquilo que aí vemos afecta-nos menos do que o que vemos na vigília por causa da continuidade, não é no entanto, o que vemos na vigília, tão contínuo e igual que não mude, só não muda tão bruscamente, mas não é raro, quando viajamos, dizer: " Parece-me que sonho". Porque a vida é um sonho um pouco menos inconstante.

Blaise Pascal, Pensées, Fragmento 662, Gallimard, 1977, Paris, pp.406

Tradução de Helena Serrão

Foto de Annie Leibovitz

A discussão sobre a existência de Deus

" Não seria possível que eu tivesse em mim a ideia de Deus se Deus não existisse realmente."


René Descartes, Meditações

Esta frase está escrita no livro de Stephen Law, FILOSOFIA. Curioso que os livros remetam uns para os outros. Não fui conferir a citação de Descartes, até porque não refere a página, o que é uma imprecisão para um livro como este de iniciação aos problemas e história da Filosofia, mas sem dúvida que a elegância da frase e, sobretudo, o seu claro desafio, não deixam ninguém indiferente. A ideia é cartesiana, sem dúvida, é consistente com outras ideias cartesianas, mas hoje esta frase, afirmada como verdade evidente, não faria qualquer sentido e, no entando, o seu poder provocador é actual. Contrariamente ao que pensava Descartes, hoje a subjectividade não é um reduto de unanimidade, pelo contrário,  pensar algo, de modo nenhum pressupõe que esse algo exista, nem que exista do mesmo modo em todas as mentes, nem que exista fora da mente. Todavia é também possível de equacionar a questão de existir como algo que pela simples possibilidade de ser pensado com clareza, existe. Mas que ideia clara existe no nosso pensamento sobre Deus? Omnisciente, omnipotente, perfeito, eterno? A discussão sobre a existência de Deus continua a entusiasmar os adolescentes, mais que a droga, o terrorismo ou a tolerância racial. Porquê? Talvez porque ainda seja a imagem da última autoridade que não foi destruída por razões históricas, a que por não ser histórica permanece incorruptível.

O livro está muito bem organizado e apresentado, vamos colhendo informação sem grande esforço, não deixando de ser interpelados pela forma como os problemas aparecem.Podemos ficar a conhecer a história da Filosofia de uma forma lúdica como se estivessemos a ler um folheto informativo.

Helena Serrão

Discussão sobre a necessidade da existência de Deus.

Caravaggio, A Ceia em Emaús, 1601

Por vezes a literatura encontra a sua fonte de inspiração na Filosofia e nos grandes debates metafísicos. Coloca essas discussões no centro da relação entre as pessoas e o conflito que é gerado pela discussão tem consequências no modo como cada um vai viver a sua vida, como se as ideias  uma vez adoptadas se tornassem doravante verdadeiros pilares de entendimento do mundo e medelassem os comportamentos. 

 " Em primeiro lugar, na natureza nada se move, a não ser que seja movido por qualquer outra coisa - foram as palavras com que Beneditx abriu a discussão. (...) - Em segundo lugar - prosseguiu Beneditx -, no mundo sensível que nos rodeia apercebemo-nos que há elos de causalidade. Uma coisa causa outra e é, por sua vez, o efeito de uma outra causa.Não há nada que possa ser a sua própria causa, pois, para isso, teria de ser anterior a si mesma, o que é impossível. Mas esse elo de causalidade não pode recuar até ao infinito, senão não haveria uma primeira causa e, logo, um primeiro efeito, porquanto afastar a causa implica afastar o efeito. Por isso, a percepção pelos nossos sentidos de causas e efeitos obriga-nos a aceitar uma causa sem causa, uma primeira causa eficiente, a que toda a gente chama Deus. Em terceiro lugar, há coisas na natureza que podem existir ou não existir pois são criadas e consumidas, nascem e morrem. É impossível que essas coisas tenham existido sempre, pois tudo aquilo que a certa altura pode deixar de existir tem necessariamente  de não ter existido em determinado momento. Por isso, se tudo pudesse deixar de existir, teria de haver um momento em que podia não ter existido nada. se isto fosse verdade, ainda hoje não existiria nada, porque aquilo que não existe surge a partir de algo que já existe. Ou seja, se num determinado momento não existisse nada, nada poderia ter começado a existir e nada existiria no momento presente, o que é um absurdo. Por isso, tudo aquilo que existe não é meramente possível; tem de existir algo cuja existência é necessária. Mas a necessidade de uma coisa necessária é causada por outra coisa qualquer e não podemos ir até ao infinito numa cadeia de necessidades, como já vimos em relação aos moventes e às causalidades, pelo que não podemos deixar de postular a existência de um ser, cuja necessidade adveio de si próprio, e não só não resulta de um outro ser como é causa da necessidade de outros seres. Para todos os homens este ser é Deus.

Houve um silêncio enquanto Palinor meditava sobre estas palavras. Chegaram ao fim do caminho que se abria sobre o vale, permitindo uma visão abrangente e suavemente descendente dos laranjais e do verde prateado dos olivais (...)

-esses argumentos vão todos dar ao mesmo - disse Palinor - Tudo aquilo que se move é movido por outra coisa; por isso, há algo que faz mover tudo aquilo que se move. Todos os efeitos têm uma causa: por isso, há uma causa de onde resultam todos os efeitos. Continuando, todas as estradas vão dar a um lado qualquer, por isso há um lado qualquer onde todas as estradas vão dar (... )

O problema, Beneditx, é que afirmas que as coisas que existem no mundo à nossa volta têm de ter uma explicação e apresentas Deus como a explicação. Mas, para mim, o mundo que está à nossa volta não me suscita quaisquer dúvidas nem necessita qualquer explicação. Para mim, tudo aquilo que existe aos nossos olhos, ao nosso tacto, ao nosso paladar e ao nosso olfacto, é possível, e o que é impossível não é impossível. Daí que eu não veja a necessidade de Deus.

- Mas hás-de ver - disse Beneditx, num assomo de paixão - Apresentarte-ei as provas do grau e do desígnio. Hás-de ver!"

Jill Paton Walsh, O conhecimento dos anjos, Gradiva, Lx, 1996, p.119,120

CLEPTOMANÍACOS OU LADRÕES

DETERMINISMO E LIBERDADE: PROBLEMAS COM A TEORIA COMPATIBILISTA

Muitos filósofos da tradição empirista admitiram que o determinismo é um problema real e acreditam que o determinismo é verdadeiro, mas sustentam que este é compatível com a responsabilidade. Sustentam que se um agente é responsável, tem de ser livre, não da necessidade causal, mas de compulsão ou coacção. O exemplo paradigmático de falta de liberdade é estar na prisão. Um prisioneiro não pode ser objecto de reprovação por não visitar a sua tia doente, pois é constrangido a permanecer no cárcere. Só se eu for compelido a fazer algo, ou a não fazê-lo, é que fico isento de ter de dizer porque o fiz ou não. Visto que – seja o que for que dizem os psicólogos - é manifestamente verdade que não somos compelidos a fazer a maioria das coisas que fazemos, segue-se que somos responsáveis. Na verdade, independentemente da exegese específica que se possa oferecer, temos de ser responsáveis de modo geral pelas nossas acções, uma vez que usamos a palavra “responsável” e o seu uso determina o seu significado. Quaisquer que sejam os critérios que apliquemos para decidir se alguém é responsável ou não, esses critérios determinam o significado da palavra, e, portanto, fazem com que a palavra seja bem aplicada pelo menos em certos casos.

O argumento, tal como é apresentado, não é convincente. Não obstante ser certamente verdade que um homem não é livre se for constrangido ou compelido, não se segue de modo nenhum que ele não é livre apenas se for constrangido ou compelido. Para tornar isso plausível, teríamos de entender as palavras ‘constrangido’ e ‘compelido’ num sentido muito alargado. No sentido habitual das palavras, o cleptomaníaco não é constrangido ou compelido a roubar: ninguém move o seu corpo contra a sua vontade, ninguém lhe está a cravar uma faca ou o cano de uma pistola nas costas, ameaçando-o de morte se não fizer o que lhe é dito. Se dizemos, no entanto, que ele é constrangido a roubar por causa das suas neuroses ou traumas de infância, estamos a alargar o conceito e, neste sentido alargado, temos de admitir que, à luz de novas descobertas, todos os casos de tomadas de decisão humanas possam vir a ser casos de constrangimento ou coacção. Se o compatibilista se remete ao sentido estrito de ‘constrangido’ e ‘compelido’, há contra-exemplos à elucidação que propõe sobre o real significado da liberdade; se ele procura abarcar esses contra-exemplos, dizendo que nestes casos os agentes estão, vistas bem as coisas, a agir sob alguma compulsão ou coacção, então deixa de ter fundamentos para negar que possa vir a acontecer que todas as nossas acções sejam casos de compulsão ou coacção. Nem pode fundamentar um argumento geral sobre a circunstância de termos a palavra ‘responsável’ e de a sabermos usar. Não há argumentos válidos da linguagem para a realidade. Temos o conceito de ‘disco voador’, mas daí não se segue que existam discos voadores.

J. R. Lucas, Responsibility (Oxford, 1995, pp. 14, 15). Tradução de Carlos Marques. Título não está no original.

Consequências do determinismo

[O determinismo] poderá, na verdade, ser uma doutrina verdadeira. Mas se fosse verdadeira, e se começássemos a levá-la a sério, então, de facto, as mudanças em toda a nossa linguagem, na terminologia moral, nas nossas atitudes em relação aos outros, na nossa visão da história, da sociedade, e de tudo o resto, seriam tão profundas que é até difícil imaginar onde isso levaria. Os conceitos de louvor e censura, inocência e culpa e de responsabilidade individual, dos quais partimos, são apenas uma pequena parte da estrutura que entraria em colapso e desapareceria. As nossas palavras – a nossa maneira de falar e de pensar – seria literalmente transformada de maneira inimaginável. Defendo que as noções de escolha, de responsabilidade, de liberdade, estão tão profundamente entranhadas na nossa maneira de pensar que a nossa nova vida como criaturas de um mundo onde estes conceitos estivessem realmente ausentes pode ser apenas concebida com muita dificuldade.

Isaiah Berlin, ‘Historical Inevitability’ in Four Concepts of Liberty (Oxford, 1969). Trad. Carlos Marques.

Não estamos programados.

O único ponto sobre o qual, à primeira vista, os seres humanos estão de acordo é que nem todos estamos de acordo. Mas lembra-te de que as opiniões diferentes coincidem também num outro ponto; a saber, que aquilo que vai ser a nossa vida é, pelo menos, em parte, resultado do que quiser cada um de nós. se a nossa vida fosse algo completamente determinado e fatal, irremediável, todas estas questões careceriam do mínimo sentido. Ninguém discute para saber se as pedras caem para cima ou para baixo: caem para baixo, ponto final. Os castores fazem represas nos ribeiros e as abelhas favos com alvéolos hexagonais: não há castores que se sintam tentados a fazer alvéolos de favos, nem abelhas que se dediquem à engenharia hidráulica. No seu meio natural, cada animal parece saber perfeitamente o que é bom e o que é mau para ele, sem discussão nem dúvidas. Não há animais maus nem bons na Natureza, embora talvez a mosca considere má a aranha que lhe lança a sua teia e a come. Mas a aranha não o pode evitar.

E chegamos assim à palavra fundamental de toda esta embrulhada: liberdade. Os animais (para já não falarmos nos minerais e nas plantas) não podem evitar ser como são e fazer aquilo que naturalmente estão programados para fazer. Não se lhes pode censurar que o façam nem aplaudi-los pelo que fazem, porque não sabem comportar-se de outro modo. As suas disposições obrigatórias poupam-lhes, sem dúvida, muitas dores de cabeça. Em certa medida, de início, nós, os homens também estamos programados pela natureza. Estamos feitos para beber água e não lixívia, e tomemos as precauções que tomarmos, mais cedo ou mais tarde, morremos. E de modo menos imperioso mas análogo, o nosso programa cultural é também determinante: o nosso pensamento é condicionado pela linguagem que lhe dá forma ( uma linguagem que nos é imposta de fora e que não inventámos para nosso uso pessoal) e somos educados em certas tradições, hábitos, formas de comportamento, lendas...; numa palavra, são-nos inculcadas desde o berço certas fidelidades e não outras. Tudo isto pesa muito e faz com que sejamos bastante previsíveis.

Com os homens nunca podemos ter bem a certeza, ao passo que com os animais, ou outros seres naturais, sim. Por grande que seja a nossa programação biológica ou cultural, nós, seres humanos, podemos acabar por optar por algo que não está no programa (pelo menos que lá não está totalmente). Podemos dizer "sim" ou "não", quero ou não quero. Por muito apertados que nos vejamos pelas circunstâncias, nunca temos um só caminho a seguir, mas sempre vários.

Fernando Savater, Ética para um jovem, Lx, 1998

Somos responsáveis pelas nossas acções?

Gerard Dubois, Zero, 2003, França

Algumas pessoas pensam que a responsabilidade pelas nossas acções requer que elas sejam determinadas, em vez de requerer que não o sejam. O que se afirma é que para que uma acção seja algo que tenhas feito tem de ser produzida por certo tipo de causas em ti. Por exemplo quando escolheste o bolo de chocolate, isso foi algo que fizeste e não algo que se limitou a acontecer, porque preferiste comer um bolo de chocolate a comer um pêssego (...)No caso de outras acções, a explicação psicológica será mais complexa, mas haverá sempre uma - caso contrário, a acção não seria tua. Esta explicação parece querer dizer que aquilo que fizeste estava, afinal, determinado à partida. Se não estivesse determinado por nada, seria apenas um acontecimento por explicar, algo que teria acontecido a partir do nada, em vez de algo que tivesses feito..

De acordo com esta posição, a determinação causal, por si só, não ameaça a liberdade -só um certo tipo de causa o faz. Se pegasses no bolo porque alguém te obrigou, então a escolha não teria sido livre. Mas a acção livre não requer de modo algum que não aja uma causa determinante, quer antes dizer que a causa tem de ser de um certo tipo psicológico que nos é familiar.

Para mim não posso aceitar esta solução. Se pensasse que tudo o que faço é determinado pelas circunstâncias em que me encontro e pelas minhas condições psicológicas, sentir-me-ia encurralado. E se pensasse o mesmo de todas as outras pessoas, pensaria que elas eram marionetas. Não faria sentido considerá-las responsáveis pelas suas acções, tal como não considero um cão, um gato ou mesmo um elevador.

Por outro lado, não tenho a certeza se compreendo como é que a responsabilidade pelas nossas escolhas faz sentido se elas não são determinadas. Não é claro o que quer dizer que eu determino a escolha se nada em mim a determina. Portanto, talvez o sentimento de que podias ter escolhido um pêssego, em vez de uma fatia de bolo, seja uma ilusão filosófica, que não podia ser correcta fosse qual fosse o caso.

Thomas Nagel, Que quer dizer tudo isto? (Lisboa, Gradiva, 1995).

A convicção da liberdade

Luis Rocha, S. Tomé

Se alguém tentar expressar em palavras a diferença entre a experiência de percecionar e a experiência de agir é que, na perceção, se tem esta sensação: "Isto está a acontecer-me", e, na ação, a sensação é a seguinte: "Faço isto acontecer". Mas a sensação de que "Faço isto acontecer" traz consigo a sensação de que "poderia fazer alguma coisa mais". Eis a fonte da inabalável convicção da nossa vontade livre. Saliento que estou a discutir a acção humana normal. Se alguém está a braços com uma grande paixão, ou se encontra numa cólera imensa, por exemplo, perde esse sentido da liberdade e pode mesmo surpreender-se ao descobrir o que está a fazer.

Desde que atentemos nesta característica da experiência do agir, muitos dos fenómenos intrigantes que mencionei se explicam. Por que é que, por exemplo, o homem no caso da sugestão pós-hipnótica não está a agir livremente no sentido em que nós somos livres, mesmo que ele possa pensar que está a agir livremente? A razão é que, num sentido importante, ele não sabe o que está a fazer. A sua efectiva intenção na acção é completamente inconsciente. As opções que ele vê disponíveis para si são irrelevantes para a motivação efectiva da sua acção. Note-se também que os exemplos compatibilistas do comportamento "forçado" implicam ainda, em muitos casos a experiência da liberdade. Se alguém me diz para fazer algo apontando-me uma arma, mesmo em tal caso eu tenho uma experiência que tem o sentido dos cursos alternativos nela incrustados. Assim, a experiência da liberdade é uma parte essencial da experiência do agir.

Isto explica também, creio eu, porque é que não podemos abandonar a nossa convicção de liberdade. Achamos fácil abandonar a convicção de que a Terra é plana logo que compreendemos a prova para a teoria heliocêntrica do sistema solar. Mas não podemos de modo semelhante abandonar a convicção de liberdade, porque esta convicção está inserida em toda a acção intencional normal e consciente. E usamos esta convicção para identificarmos e explicarmos as acções. Efectivamente não podemos agir de outra maneira senão com base na suposição da liberdade.

John Searle, Mente, Cérebro e Ciência (Lisboa, Ed.70, 1984).

Liberdade e humanidade.

Rosângela Rennó, Cicatriz

Descobrimo-nos, pois, num mundo carregado de exigências, no seio de projectos em curso de realização: escrevo, vou fumar, tenho encontro marcado esta noite com o Pedro, não posso esquecer-me de responder a Simão, não tenho o direito de esconder por mais tempo a verdade a Cláudio. Todas estas pequenas expectativas passivas do real, todos estes valores banais e quotidianos tiram o seu sentido, a bem dizer, de um primeiro projecto de mim mesmo que é como que a minha escolha de mim mesmo no mundo.

O homem, estando condenado a ser livre, carrega nos ombros o peso do mundo inteiro: é responsável pelo mundo e por si mesmo enquanto modo de ser (...) A responsabilidade absoluta não é resignação: é simples reivindicação lógica das consequências da nossa liberdade. O que acontece comigo acontece por mim (...) Além disso, tudo aquilo que me acontece é meu; deve entender-se, por isso, em primeiro lugar, que estou sempre à altura do que me acontece, enquanto homem, pois aquilo que acontece a um homem por causa de outros homens e por ele mesmo não pode ser senão humano. As mais atrozes situações de guerra, as piores torturas, não criam um estado de coisas inumano; não há situação inumana (...) A situação é minha por ser a imagem da minha livre escolha de mim mesmo.

Jean Paul Sartre, O ser e o nada (Vozes, S. Paulo,s.d.).

Livre-arbítrio

Diane Arbus, Jovem com rolos

‘Livre arbítrio’ é o nome convencional de um tópico que é mais adequadamente discutido sem referência ao arbítrio (vontade). As suas questões centrais são ‘O que é agir (ou escolher) livremente?’, e ‘O que é ser responsável pelas nossas acções (ou escolhas)?’ Estas duas questões estão ligadas intimamente, pois a liberdade de acção é necessária, embora não suficiente, para a responsabilidade moral.

Os filósofos dão respostas muito diferentes a estas questões e, portanto, também a duas questões mais específicas acerca de nós: (1) Somos agentes livres? e (2) Podemos ser responsáveis por aquilo que fazemos? As respostas a (1) e (2) vão de ‘sim, sim’ a ‘não, não’ – passando por ‘sim, não’ e vários graus de ‘talvez’, ‘possivelmente’ e ‘num certo sentido’. (O quarto par das respostas directas, ‘não, sim’, é raro, mas parece ser aceite por alguns protestantes). Entre os que respondem ‘sim, sim’ são proeminentes os compatibilistas, que sustentam que o livre arbítrio é compatível com o determinismo. Sucintamente, o determinismo é a teoria que diz que tudo o que ocorre é exigido pelo que já aconteceu anteriormente de um modo tal que nada pode acontecer de um modo diferente daquele que acontece. Segundo os compatibilistas, a liberdade é compatível com o determinismo, porque a liberdade é fundamentalmente apenas uma questão de não ser constrangido ou impedido em certos sentidos quando agimos ou escolhemos. Assim seres humanos adultos normais em circunstâncias normais são capazes de agir e escolher livremente. Ninguém lhes aponta uma arma à cabeça. Não estão drogados, agrilhoados ou sujeitos a compulsão psicológica. São, portanto, completamente livres para escolher e agir mesmo que toda a sua estrutura física e psicológica seja inteiramente determinada por coisas pelas quais não são de maneira nenhuma responsáveis – começando pela herança genética e pela educação inicial.

Os incompatibilistas sustentam que a liberdade não é compatível com o determinismo. Salientam que se o determinismo é verdade, então cada uma das nossas acções foi determinada para acontecer tal como aconteceu antes de nós termos nascido. Sustentam que não podemos ser, neste caso, considerados verdadeiramente livres e, consequentemente, moralmente responsáveis pelas nossas acções. Pensam que o compatibilismo é um ‘miserável subterfúgio…, um insignificante malabarismo de palavras.’, como diz Kant na sua Crítica da Razão Prática (1788). O compatibilismo não consegue de modo nenhum satisfazer as nossas convicções espontâneas acerca da natureza da responsabilidade moral.

O argumento dos incompatibilistas é um bom argumento. Os incompatibilistas podem ser dividos em dois grupos. Os libertários respondem ‘sim, sim’ às perguntas (1) e (2). Sustentam que somos de facto livres e agentes moralmente responsáveis e que, portanto, o determinismo tem de ser falso. A sua grande dificuldade é explicar de que vale afirmar que o determinismo é falso quando se trata de estabelecer o nosso livre agir e a nossa responsabilidade moral. Suponhamos que nem todo o acontecimento é determinado, e que alguns acontecimentos ocorrem aleatória ou fortuitamente. Como é que a nossa pretensão à responsabilidade moral pode ser reforçada pela suposição de que o que nós somos e o que são as nossas acções é da ordem do fortuito ou do aleatório?

O segundo grupo de incompatibilistas é menos optimista. Responde ‘não, não’ às questões (1) e (2). Concorda com os libertários que a verdade do determinismo inviabiliza a genuína responsbilidade moral, mas argumentam que a falsidade do determinisno de nada adianta. Assim, concluem que não somos genuinamente agentes livres ou moralmente responsáveis seja o determinismo falso ou verdadeiro. Um dos seus argumentos pode ser sumariado da seguinte maneira: quando agimos, agimos como agimos devido ao que somos. Portanto, para sermos responsáveis moralmente pelas próprias acções teríamos de ser verdadeiramente responsáveis pelo que somos: teríamos de ser causa sui, ou causa de nós mesmos, pelo menos no que respeita a certos aspectos mentais cruciais. Mas nada pode ser causa sui – nada pode ser a nenhum respeito a última causa de si mesmo. Logo, nada pode ser na verdade moralmente responsável.

Desenvolvido apropriadamente, este argumento contra a responsabilidade moral parece ser muito forte. Porém, em muitos seres humanos a experiência da escolha dá lugar a uma convicção de responsabilidade absoluta que não é abalada pela reflexão filosófica. Esta convicção é a mais profunda e inesgotável fonte do problema do livre arbítrio: aparecem continuamente poderosos argumentos que parecem mostrar que não podemos ser moralmente responsáveis naquele sentido fundamental que habitualmente adoptamos; mas contra estes persistem razões de ordem psicológica igualmente poderosas que nos fazem crer que em última análise somos moralmente responsáveis.

Edward Craig (ed.) The Shorter Routledge Encyclopedia of Philosophy (London and New York, 2005). Tradução de Carlos Marques.