sábado, agosto 30, 2014

Kant: A melancolia como condição humana


Rodney-Smith

Aquele cujo sentimento pertence ao melancólico não é assim chamado por privar-se das alegrias da vida, por afligir-se numa sombria melancolia, mas porque os seus sentimentos, caso ultrapassem um determinado grau ou tomem uma direção equivocada em função de certas razões, se reportam mais facilmente àquele estado que a outros. Ele possui sobretudo um sentimento do sublime. Mesmo a beleza, da qual sem dúvida possui o sentimento, precisa não apenas estimulá-lo, mas antes, visto que ao mesmo tempo lhe inspira admiração, também deve comovê-lo. Embora desfrute de contentamentos com mais austeridade, não o faz de maneira inferior. Todas as comoções do sublime possuem em si mais encanto do que as atrações volteantes do belo. Seu bem-estar consistirá mais em felicidade que em alegria. Ele é constante. Para isso, subordina seus sentimentos a princípios. Aqueles são tanto menos submetidos à inconstância e à mudança quanto mais universal é o princípio ao qual se subordinam e, portanto, quanto mais abrangente é o sentimento elevado, que compreende em si os sentimentos inferiores. Todos os fundamentos particulares das inclinações encontram-se submetidos a muitas exceções e modificações, caso não sejam derivados de tal princípio superior. O bem disposto e amistoso Alceste diz: Amo e aprecio a minha mulher, pois é bela, carinhosa e esperta. Como, porém, amá-la, se fosse desfigurada pela doença, se tornasse rabugenta com a idade, e, depois de passado o primeiro momento de admiração, não parecesse mais esperta do que qualquer outra? O que pode resultar da inclinação, quando o fundamento já não está presente? Tomai, em contrapartida, o benevolente e firme Adrasto, que diz a si mesmo: Dispensarei amor e respeito a essa pessoa, pois é minha mulher. Esse caráter é nobre e generoso. Seja lá como for que se modifiquem os atrativos de ocasião, ela permanece sempre sua mulher. Mantém-se o fundamento nobre, sem que esteja submetido à inconstância das coisas exteriores. Tal é a natureza dos princípios em comparação com as disposições que nos exaltam apenas em ocasiões especiais, e assim é o homem de princípios, oposto àquele acidentalmente impulsionado por um movimento bondoso e amoroso. Se, porém, a voz secreta de seu coração sussurrar: "Preciso ajudar aquele homem, pois ele sofre; não porque seja meu amigo ou conhecido, ou porque o saiba capaz de retribuir com gratidão ao benefício. Não é hora de raciocinar e se demorar em perguntas: ele é um homem, e o que acontece a um homem também me diz respeito". Nesse caso, o seu comportamento tem por base o mais elevado fundamento da benevolência na natureza humana, e é sumamente sublime, quer por sua inalterabilidade, quer pela universalidade da sua aplicação.
Prossigo com minhas observações. O homem com uma disposição de ânimo melancólica pouco se preocupa com o que outros julgam bom ou verdadeiro, tomando por base apenas a própria convicção. Porque nele os fundamentos de ação assumem a natureza de princípios, não é fácil inculcar-lhe outros pensamentos. A sua firmeza, ocasionalmente, também degenera em teimosia. Vê a mudança das modas com indiferença, o seu brilho, com desprezo. A amizade é sublime e, por isso, é própria para o seu sentimento. Ele pode talvez perder um amigo volúvel; este, porém, não o perde tão facilmente. Mesmo a recordação de uma amizade passada lhe é digna de veneração. A conversação é bela, o silêncio pensativo é sublime. Sabe muito bem guardar segredos, seus ou alheios. A sinceridade é sublime, e ele odeia mentiras ou fingimento. Possui um elevado sentimento da dignidade da natureza humana. Aprecia-se a si mesmo, e tem o ser humano como criatura que merece respeito. Não tolera nenhuma subserviência abjeta, e seu nobre coração respira a liberdade. Todas as correntes, das douradas que se carregam na corte aos pesados ferros das galeras de escravos, lhe são abomináveis. É um severo juiz de si próprio e dos outros, e não raramente se vê enfastiado do mundo.

Kant, Observações sobre o Belo e o Sublime, Obra de 1764
Edição brasileira digitalizada.Ver edição.


Curioso seria fazer a comparação entre esta condição humana, esta inevitável melancolia, com a melancolia filosófica expressa por Hume aqui.

http://filosofialogos.blogspot.pt/search/label/Hume

domingo, agosto 24, 2014

Os juízos morais


Em última análise as nossas decisões sobre o certo e o errado dependerão da nossa escolha em relação à vida em comum, com quem queremos passar as nossas vidas. E esta vida em comum, por sua vez, é escolhida pensando em exemplos, exemplos de pessoas mortas ou vivas, exemplos de acontecimentos, passados ou presentes. No caso improvável que alguém nos venha e dizer que prefere viver em comum com o Barba Azul, sendo ele o seu exemplo, tudo o que podemos fazer seria ter certeza de que essa pessoa não iria conviver connosco. Mas a probabilidade de alguém vir dizer-nos que não se importa e que qualquer um é   suficientemente bom para ele, é, temo, muito maior. Moralmente e até mesmo politicamente falando, essa indiferença, embora comum, é o maior perigo. E na mesma direcção, apenas um pouco menos perigoso, há um outro fenómeno moderno comum: a tendência generalizada de recusar julgar. Da falta de vontade ou  incapacidade de escolher um exemplo ou delinear uma vida comum, e da falta de vontade ou incapacidade de se relacionar com os outros através do julgamento, surgem os reais skandala , os blocos entorpecidos, que os poderes humanos não podem remover, porque não foram causados por motivos humanos e são humanamente incompreensíveis. Aí reside o horror e, ao mesmo tempo, a banalidade do mal.

Hannah Arendt in " Lectures on Kant political Philosophy", The University Chicago Press, 1992, p.113

quinta-feira, julho 24, 2014

Dilemas morais


Há acções intrinsecamente erradas ou será que são erradas apenas por causa das suas consequências? Vamos supor que ao torturar alguém estamos a salvar uma vida humana, ou dez, ou cem. Se for assim, deveria a tortura ser moralmente admissível ou até mesmo imperativa? Vamos supor que com a pena de morte estamos, de facto, a impedir o assassínio e que cada execução pode salvar duas vidas de inocentes, ou três, ou uma dúzia. Se for assim, deveria a pena de morte ser moralmente admissível ou talvez até imperativa? E como deveríamos estar a responder a estas perguntas?
Numa certa perspectiva, o melhor método, talvez o único viável, seja começar por examinar as nossas intuições. Algumas pessoas afirmarão convictamente que é errado que um governo execute ou torture pessoas, mesmo que com tal consiga travar o crime. Para algumas pessoas, é um dado adquirido que um país não deve bombardear uma cidade estrangeira e tirar a vida a milhares de civis, mesmo que venha a poupar muitas mais vidas. Se nos sentirmos inclinados a concordar com estas conclusões, podemos tentar testá-las, nomeadamente consultando uma vasta gama de casos hipotéticos. O processo pode ser-nos útil para apurar as nossas intuições. E até ajudar a perceber a sua concordância e como se relacionam com os valores universais que aparentemente as justificam e os quais, também elas, acabam por justificar.
Muitos filósofos sentem-se inclinados a ver as coisas desta forma. Para testar as nossas intuições morais e perceber mesmo o que a moralidade exige, ocuparam-se com uma série de dilemas, na sua maioria conhecidos como Dilemas do Trólei. Eis dois dos mais importantes:
1. O Problema do Trólei. Está em pé, ao lado de uma linha férrea, e vê um comboio a aproximar-se de si. Percebe que os seus travões falharam. Há cinco pessoas amarradas ao carril. Vão morrer, a não ser que tome uma atitude. E você está mesmo ao lado de um interruptor. Se o puxar, o comboio muda de linha. O problema é que há uma pessoa amarrada nessa outra linha e ao puxar o interruptor irá matá-la. Deve puxá-lo?
2. O Problema da Ponte. Está numa ponte pedonal a olhar para a linha férrea e vê um comboio aproximar-se. Percebe que os seus travões falharam. Há cinco pessoas amarradas ao carril. Vão morrer, a não ser que tome uma atitude. Um homem gordo está ao seu lado, debruçado na ponte, também a ver o comboio. Se o empurrar, ele vai cair e estatelar-se nos carris. E porque é obeso, o seu corpo irá travar o comboio e assim salvar as cinco pessoas — apesar de ele próprio morrer. Deverá empurrá-lo?
As intuições da maioria das pessoas sobre estes dois dilemas são muito claras. No Problema do Trólei, deveria puxar o interruptor; já no Problema da Ponte, não deveria empurrar o homem gordo. A questão é: o que diferencia estes dois casos? Uma vez identificada a resposta, talvez estejamos em condições de esclarecer o que está bem e o que está mal — não só sobre tróleis e pontes pedonais, mas sobre os pilares onde assenta a ética e os limites ao pensamento utilitarista. E, na volta, pode-se responder a uma vasta gama de questões que se colocam na vida real, questões que envolvem não apenas os temas da tortura, da pena de morte e dos conflitos armados, mas também o uso legítimo da coerção, das nossas obrigações para com estranhos e, no que respeita a temas de saúde e da segurança, onde e como devemos situar as análises de custo-benefício.
A "mãe" do dilema
Em Would You Kill The Fat Man (Princeton University Press), um livro elegante, lúcido e amiúde divertido, David Edmonds, um académico da Universidade de Oxford, explora os Problemas do Trólei e da Ponte e todos os comentários brilhantes que já foram proferidos à volta do tema. Philippa Foot, que ensinou Filosofia em Oxford entre 1940 e meados de 1970, foi a “mãe” do Dilema do Trólei (e também a neta de Grover Cleveland, por duas vezes Presidente dos Estados Unidos no século XIX).
Naquele período, Oxford era dominada por homens, mas três dos seus mais proeminentes filósofos eram mulheres — Foot, Elizabeth Anscombe (que foi recrutada pela própria Foot) e Iris Murdoch. Edmonds explica que as relações entre elas, filosóficas e não só, não estavam imunes a complicações várias. M.R.D. Foot, que veio a tornar-se o marido de Philippa, foi um dos muitos amantes renegados de Murdoch. O casamento dificilmente aguentou os embates dessa relação (“Perder-te & perder-te dessa maneira foi uma das coisas mais terríveis que me aconteceram”, escreveu Murdoch a Philippa). Depois de M.R.D. Foot deixar a mulher, ela e Murdoch voltaram a ser amigas (e tiveram um breveaffair).
Anscombe disse uma vez que Foot era a única filósofa de Moral a quem valia a pena estar atento em Oxford, mas ambas tiveram profundas divergências sobre contracepção e aborto (para Foot, moralmente aceitáveis). Anscombe discordava veementemente usando mesmo a expressão “assassina” para descrever “quase todas as mulheres que escolhem abortar”. Para Foot, Anscombe era “mais papista do que o Papa”.
O Dilema do Trólei germinou nestes debates. Assombrada pela Segunda Guerra Mundial e os seus horrores, Foot rejeitava a perspectiva que grassava nalguns círculos em Oxford de que os julgamentos éticos não representam mais do que declarações de preferência pessoal. Assim como reivindicava que a melhor forma de os analisar era perceber como é que palavras mais relevantes são usadas na linguagem comum. Foot acreditava que os julgamentos éticos podem ser questões de princípio. Em 1967, publicou um artigo — “The Problem of Abortion and the Doctrine of the Double Effect”, em tradução literal, “O problema do aborto e a Doutrina do Duplo Efeito” — uma teoria que se baseia no pressuposto de que um mau resultado pode ser aceite moralmente se for apenas efeito colateral de uma boa acção.
A doutrina do Duplo Efeito baseia-se no pressuposto de que um mau resultado pode ser aceite moralmente se for apenas efeito colateral de uma boa acção
A Doutrina do Duplo Efeito é muito conhecida no contexto do pensamento católico. Distingue de forma precisa entre o que podem ser danos causados de uma forma intencional — não admissíveis — e os que simplesmente podem vir a acontecer — admissíveis. De acordo com a teologia católica, uma mulher pode fazer uma histerectomia para retirar um tumor que põe em perigo a sua vida, mesmo que tal signifique que o feto morra. A razão que está por trás é salvar-lhe a vida, não a de matar o feto. Para explorar esta distinção, Foot introduziu uma série de dilemas hipotéticos, incluindo o Problema do Trólei e o Caso do Transplante — que questiona se deve um cirurgião matar um homem jovem com a intenção de preservar os seus órgãos porque irão salvar cinco pessoas em risco de vida. Para Foot, é claro que tal não deverá ser permitido ao cirurgião, ainda que vidas possam ser salvas. (Curiosamente, Foot não chega a nenhuma conclusão sobre se uma mulher deve fazer um aborto mesmo quando a sua vida e a saúde não correm perigo.)
Talvez a Doutrina do Duplo Efeito possa explicar porque é correcto puxar o interruptor no Problema do Trólei (quando a intenção é não matar ninguém) mas já é errado matar um jovem homem no Caso do Transplante (cuja morte é intencional). Mas, numa argumentação mais intrincada, Foot conclui, por fim, que, nestes casos, a melhor forma para explicar as nossas intuições contraditórias será equacionar, não entre os efeitos intencionais e os previsíveis, mas antes entre obrigações negativas (como o imperativo de não matar uma pessoa) e as positivas (como a de salvar uma pessoa). Num artigo escrito posteriormente, Foot enfatizava que no Problema do Trólei a questão reside em redireccionar uma ameaça latente, que poderá ser moralmente aceitável (mais do que criar uma nova ameaça, como acontece no Caso do Transplante).
O Problema da Ponte foi concebido por Judith Tarvis Thomson, uma filósofa do Massachusetts Institute of Technology, e granjeou-lhe fama. Ao impor uma distinção moral entre o Problema do Trólei e o Poblema da Ponte, Thomson chamou a atenção para os direitos das pessoas. Na sua perspectiva, o homem gordo tem o direito a não ser empurrado e morto, mas o mesmo não é verdade para o infeliz que está amarrado ao carril no Problema do Trólei. “A moral não nos exige que deixemos que um pesado fardo vindo do nada caia para cima de cinco [pessoas], quando sabemos que o podemos fazer cair em cima de apenas uma.” Um transeunte não pode empurrar alguém para a morte, mas pode, legitimamente, procurar minizar os efeitos, “o número de mortes que serão o resultado de uma ameaça que já existe”.

Quando Edmonds reflecte sobre estas questões do trabalho de Thomson, diz que ela está a ser discípula de Emmanuel Kant, que acreditava que as pessoas não devem ser apenas meios para atingir fins de outrem. A própria Foot já se referia à “existência de uma moralidade que recusa culpabilizar o sacrifício de um em prol do bem de muitos... [e] garante a cada indivíduo um determinado espaço moral, um espaço que outros não devem invadir”. Muitas pessoas acreditam que quando dizemos que é moralmente inaceitável empurrar o homem gordo (ou roubar órgãos vitais, ou torturar ou executar pessoas), estamos a dar respostas profundamente enraizadas no pensamento kantiano, e têm toda a razão.
CASS R. SUNSTEIN

sábado, julho 19, 2014

EXAMES

Provas de Exame de Filosofia 
Ano de 2013/2014.






quinta-feira, junho 26, 2014

Cristina Beckert
16 de Fevereiro de 1956 -26 de Junho de 2014

Faleceu hoje a minha professora de Ética. Gentil, atenciosa e de uma honestidade intelectual irrepreensível, ensinou-me a pensar livremente e a saber escutar. Ainda guardo o trabalho sobre a Ética de Kierkegaard que fiz com o imenso entusiasmo com que me motivou a estudar Filosofia. Obrigada Cristina Beckert.

quarta-feira, junho 11, 2014

Exame de Filosofia

 
Informações para o Exame de Filosofia deste ano. AQUI

terça-feira, junho 10, 2014

To Be Or Not To Be - A mecânica e a uniformidade: o cómico do nazismo


Soluciona-se assim o pequeno enigma proposto por Pascal a certa altura dos Pensamentos: "Dois rostos semelhantes, cada um dos quais por si não faz rir, juntos fazem rir pela sua semelhança." Diríamos nós : "Os gestos de um orador, cada um dos quais não é risível em particular, pela repetição, fazem rir." É que a vida  activa não deveria repetir-se. Onde haja repetição ou semelhança completa, pressentimos o mecânico funcionando por trás do vivo.
Que o leitor analise a impressão obtida diante de dois rostos muito parecidos: verá que pensa em dois exemplares obtidos de um mesmo molde, ou em duas impressões de um mesmo carimbo, ou em duas reproduções de um mesmo cliché, em suma, num processo de fabricação industrial. No caso, a verdadeira causa do riso é esse desvio da vida em  direcção à mecânica.
E o riso será ainda mais intenso caso não se apresentem em cena apenas dois personagens, como no exemplo de Pascal, mas vários, o maior número  possível, todos semelhantes entre si, que vão e vêem, dançam, se agitam juntos, assumindo ao mesmo tempo as mesmas atitudes, gesticulando do mesmo modo. Ocorre-nos então distintamente a ideia de marionetas. Cordéis invisíveis parecem ligar braços a braços, pernas a pernas, cada músculo de uma fisionomia ao músculo análogo da outra: a inflexibilidade da correspondência faz com que a fragilidade das formas se solidifique diante de nós e que tudo se enrijeça como mecanismo. Tal é o artifício desse divertimento um tanto tosco. Os seus executantes talvez não tenham lido Pascal, mas certamente levam aos extremos uma ideia sugerida no texto de Pascal. E se a causa do riso é a vista de um efeito mecânico no segundo caso, ela devia estar já mais subtilmente no primeiro. Prosseguindo agora nessa via, percebemos confusamente consequências cada vez mais remotas, cada vez mais importantes também, da lei que acabamos de enunciar. Pressentimos visões ainda mais fugazes de efeitos mecânicos, sugeridas pelas acções complexas do homem e não simplesmente pelos seus gestos. Adivinhamos que os artifícios usuais da comédia, a repetição periódica de uma expressão ou de uma cena, a intervenção simétrica dos papéis, o
desenrolar geométrico das situações, e ainda muitos outros truques, poderão extrair a sua força cómica da mesma fonte. Nesse caso, a arte do teatro burlesco consistiria talvez em apresentar-nos uma articulação visivelmente mecânica de acontecimentos humanos, ao mesmo tempo conservando deles o aspecto exterior da semelhança, isto é, a maleabilidade aparente da vida. 
Tradução brasileira: Nathanael C. Caixeiro

Revista

Henri Bergson, O Riso, Zahar Editores, Rio de Janeiro, 1983, pp20, 21

segunda-feira, junho 09, 2014

Arte: Forma estética


Baskiat

A arte é, não só um meio para bons estados de espírito, mas, talvez, o meio mais poderoso e directo que possuímos. Nada é mais directo porque nada afecta a mente de um modo tão imediato; nada é mais poderoso, porque não há um estado de consciência mais excelente ou mais intenso do que o estado de contemplação estética. Assim sendo, procurar outra justificação moral para a arte, procurar na arte um meio para algo aquém dos bons estados de espírito, é um acto de teimosia que só um tolo ou um génio cometerão.

Muitos tolos cometeram-no e um homem de génio tornou famosa tal proeza. Nunca o carro se pôs tão obstinadamente à frente dos bois como quando Tolstói anunciou que a justificação da arte era a sua capacidade de promover boas acções. Como se as acções  fossem fins em si mesmas! Não há virtude nem vício em correr, mas correr com boas notícias é louvável, e correr levando a bolsa de uma velhinha não é. É sempre o fim em vista que confere valor à acção e, em última instância, o fim de todas as boas acções deve ser criar, encorajar ou tornar possível  bons estados de espírito. Assim, incitar as pessoas às boas acções por via de imagens edificantes é um negócio respeitável e um meio indirecto para o bem. Criar obras de arte é o meio mais directo para o bem que um homem pode praticar. É precisamente neste facto que reside a imensa importância da arte: não há um meio mais directo para o bem.

Por paradoxal que pareça, as únicas propriedades relevantes numa obra de arte, julgada como tal, são as propriedades artísticas (a forma significante): julgada como um meio para o bem nem vale a pena considerar outras qualidades, pois, dado não haver melhor meio para o bem do que a arte, não há qualidades de maior valor moral do que as qualidades artísticas.


Clive Bell, Arte, Edições Texto e Grafia, pp.78,79 (adap)

quinta-feira, maio 29, 2014

O Sentido de existir.




A filosofia da existência não se opõe ao pensamento, contanto que este pensamento seja intenso e apaixonado. Recordemos que Kierkegaard definiu a existência, na medida em que pode ser definida, como uma energia de pensamento. Podemos mesmo dizer que o pensamento existencial é reflexão; não é verdade que a reflexão sufoque a originalidade: pode aguçá-la; e Kierkegaard quererá unir a reflexão ao caráter autêntico, originário do pensamento naquilo a que ele chama um sério imediato, uma juventude séria, uma primitividade adquirida, uma imediação amadurecida. Sem dúvida, em certos momentos, ele diz, para se opor aos cartesianos: «Quanto mais penso, menos sou, e quanto mais sou, menos penso»; e não é menos verdade que só há real existência se houver a reflexão da existência. Há aqui dois termos anti-téticos; há uma luta de morte entre o pensamento e a existência; mas esta luta de morte constitui precisamente a existência. Kierkegaard diz: «Se eu penso a existência, eu abulo-a. Mas aquele que a pensa existe. A existência encontra-se posta ao mesmo tempo que o pensamento.» Não podemos conceber a existência, nem eliminá-la, nem eliminar o seu pensamento. Reside aí o paradoxo e, simultaneamente, a essência do pensamento existencial.

Uma vez que chegamos aí, que devemos fazer? Poderemos voltar às coisas «deste mundo» ? Foi o que Kierkegaard pensou e o que quis efectuar pela ideia de repetição. Trata-se de reencontrar «este mundo» depois de ter estado em contacto com o paradoxo, com o absurdo, com Deus.

Devemos escolher e devemo-nos escolher, escolhermo-nos tal qual somos, devemos assumir o próprio destino. é o que ele chama imediação amadurecida, que só pode existir quando se passou pela mediação divina. Devemo-nos escolher, mas simplificando-nos constantemente, pela própria paixão, pela paixão do próprio absoluto.

Trata-se sempre de se unificar, de se simplificar, porque o simples é mais elevado que o complexo. As crianças têm uma multidão de ideias, mas aquele que medita realmente, um Sócrates, por exemplo, só tem uma ideia. Aumentar os nossos conhecimentos, diz Kierkegaard, reencontrando uma fórmula neoplatónica, é muitas vezes diminuirmo-nos nós próprios.

Devemos entretanto acrescentar que, ao mesmo tempo, Kierkegaard sabe muito bem que ele próprio é feito de dualidades, de diversidades, de diversidades infinitas. Há assim em Kierkegaard um conflito entre esta vontade de unidade e esta multiplicidade quase infinita que ele sente em si.

A existência é a palpitação de uma vida intensa, o agudo extremo da subjectividade.

O pensador subjectivo torna-se um espírito existente infinito, torna-se um mistério por esta relação profunda em relação a si próprio e ao objecto da sua afirmação. (...)A existência é «ir sendo», a existência está sempre voltada para os possíveis e ao mesmo tempo para o que é a sua origem, para o que é originário. (...) O existente é o que se relaciona com si próprio e o que se relaciona com a transcendência.

Jean Wahl, As Filosofias da Existência, 

quinta-feira, maio 22, 2014

Hume e a relação de causalidade


No entanto, para nos convencermos de que, sem exceção, todas as leis da natureza e todas as operações dos corpos são conhecidas apenas pela experiência, as reflexões que seguem são sem dúvida su­ficientes. Se qualquer objeto nos fosse mostrado, e se fôssemos solici­tados a pronunciar-nos sobre o efeito que resultará dele, sem consultar observações anteriores; de que maneira, eu vos indago, deve o espírito proceder nesta operação? Terá de inventar ou imaginar algum evento que considera como efeito do objeto; e é claro que esta invenção deve ser inteiramente arbitrária. O espírito nunca pode encontrar pela in­vestigação e pelo mais minucioso exame o efeito na suposta causa. Porque o efeito é totalmente diferente da causa e, por conseguinte, jamais pode ser descoberto nela. O movimento na segunda bola de bilhar é um evento bem distinto do movimento na primeira, já que não há na primeira o menor indício da outra. Uma pedra ou um pedaço de metal levantados no ar e deixados sem nenhum suporte caem imediatamente. Mas, se consideramos o assunto a priori, desco­brimos algo nesta situação que nos pode dar origem à idéia de um movimento descendente, em vez de ascendente, ou de qualquer outro movimento na pedra ou no metal?
Do mesmo modo que a imaginação inicial ou invenção de um efeito particular é, em todas as operações naturais, arbitrária se não con­sultamos a experiência, devemos igualmente supor como tal o laço ou a conexão entre a causa e o efeito, que une um ao outro e faz com que seja impossível que qualquer outro efeito possa resultar da operação desta causa. Quando vejo, por exemplo, que uma bola de bilhar desliza em linha reta na direção de outra, mesmo se suponho que o movimento na segunda me seja acidentalmente sugerido como o resultado de seu contato ou impulso, não posso conceber que cem diferentes eventos poderiam igualmente resultar desta causa? Não podem ambas as bolas permanecer em absoluto repouso? Não pode a primeira bola voltar em linha reta ou ricochetear na segunda em qualquer linha ou direção? Todas estas su­posições são compatíveis e concebíveis. Por que, então, deveríamos dar preferência a uma que não é mais compatível ou concebível que o resto? Todos os nossos raciocínios a priori nunca serão capazes de nos mostrar fundamento para esta preferência.
Em uma palavra: todo efeito é um evento distinto de sua causa. Portanto, não poderia ser descoberto na causa e deve ser inteiramente arbitrário concebê-lo ou imaginá-lo a priori. E mesmo depois que o efeito tenha sido sugerido, a conjunção do efeito com sua causa deve parecer igualmente arbitrária, visto que há sempre outros efeitos que para a razão devem parecer igualmente coerentes e naturais. Em vão, portanto, pretenderíamos determinar qualquer evento particular ou inferir alguma causa ou efeito sem a ajuda da observação e da experiência.

David Hume, Investigação acerca do entendimento Humano 

Foto: Helena lebre

sábado, abril 26, 2014

Popper: A lógica científica não é indutiva



Lartigue, Mulher no lago

Não há indução probabilística. A experiência humana, tanto na vida comum como em ciência, adquire-se fundamentalmente através do mesmo procedimento: a invenção livre, injustificada e injustificável de hipóteses, antecipações ou expectativas, e a sua subsequente testagem. Esses testes não podem tornar a hipótese "provável". Podem apenas corroborá-la - e isto porque o "grau de corroboração" não é mais que uma designação ligada a uma informação ou a uma apreciação da severidade dos testes passados pela hipótese.
mas quase todos os meses se  publicam mais teorias da indução. é que há uma considerável força intuitiva na asserção de que a propriedade de uma lei aumenta com o número de casos observados que a verificam. Tentei explicar essa força intuitiva assinalando que não se distinguiu adequadamente grau de corroboração e probabilidade. Quer a minha explicação seja satisfatória quer não, a actual superabundância de teorias da indução insustentáveis deve ser altamente satisfatória até para um indutivista. (...)
Para ser mais específico, desafio qualquer pessoa que julgue que é possível aumentar a probabilidade uma teoria por meio de algum protocolo indutivo a explicar quatro coisas.
1)      Por que é que os cientistas invariavelmente preferem uma teoria altamente testável cujo conteúdo vai muito além de todas as provas observadas, a uma hipótese ad hoc, concebida para explicar precisamente essas provas, e pouca coisa para além delas, ainda que esta última tenha de ser sempre mais provável do que a primeira relativamente a provas dadas. Como se há-de combinar a exigência de elevado conteúdo informativo de uma teoria – a exigência de conhecimento – com a exigência de probabilidade elevada, que significa falta de conteúdo e de conhecimento.
2)      Como se há-de evitar obter probabilidades iguais a 1 para todas a leis ainda não refutadas, considerando que todas ela são instanciadas quase em toda a parte, pois tanto a lei “Todos os cisnes são brancos” , isto é “ Não há nenhum cisne não-branco”  como a lei “Todos os cisnes são não-brancos” , isto é “Não há nenhum cisne branco” são instanciadas em todas as regiões onde não haja cisnes, isto é, segundo o nosso conhecimento actual , em quase todo o universo.
3)      Como evitar obter, num universo infinito (ou num universo praticamente infinito) a probabilidade zero para todas as leis universais, considerando que uma lei universal acerca de um universo infinito pode sempre ser expressa como um produto infinito de proposições singulares. ( Por exemplo, “ Todos os cisnes são brancos” pode-se exprimir através de “Tudo tem a propriedade P” (em que ter a propriedade P é definido pela frase “ou ser branco ou não ser um cisne”
4)      Como é que eles respondem às objecções que coloquei na L.Sc.D, apêndice IX sobretudo na página 390?.
Eis o meu desafio.

Karl Popper, O realismo e o objectivo da ciência, in Pós-escrito à lógica da descoberta científica – Vol.I, Dom Quixote, Lisboa, 1992, p.264,265,266



domingo, abril 20, 2014

Da origem da divisão entre soberano e súbdito


É certo que há algumas criaturas vivas, como as abelhas e as formigas, que vivem sociavelmente umas com as outras (e por isso são contadas por Aristóteles entre as criaturas políticas), sem outra direção senão seus juízos e apetites particulares, nem linguagem através da qual possam indicar umas às outras o que consideram adequado para o beneficio comum. Assim, talvez haja alguém interessado em saber por que a humanidade não pode fazer o mesmo. Ao que tenho a responder o seguinte. Primeiro, que os homens estão constantemente envolvidos numa competição pela honra e pela dignidade, o que não ocorre no caso dessas criaturas. E é devido a isso que surgem entre os homens a inveja e o ódio, e finalmente a guerra, ao passo que entre aquelas criaturas tal não acontece.Segundo, que entre essas criaturas não há diferença entre o bem comum e o bem individual e, dado que por natureza tendem para o bem individual, acabam por promover o bem comum. Mas o homem só encontra felicidade na comparação com os outros homens, e só pode tirar prazer do que é eminente. Terceiro, que, como essas criaturas não possuem (ao contrário do homem) o uso da razão, elas não vêem nem julgam ver qualquer erro na administração de sua existência comum. Ao passo que entre os homens são em grande número os que se julgam mais sábios, e mais capacitados que os outros para o exercício do poder público. E esses esforçam-se por empreender reformas e inovações, uns de uma maneira e outros doutra, acabando assim por levar o país à desordem e à guerra civil.Quarto, que essas criaturas, embora sejam capazes de um certo uso da voz, para dar a conhecer umas às outras seus desejos e outras afecções, apesar disso carecem daquela arte das palavras mediante a qual alguns homens são capazes de apresentar aos outros o que é bom sob a aparência do mal, e o que é mau sob a aparência do bem; ou então aumentando ou diminuindo a importância visível do bem ou do mal, semeando o descontentamento entre os homens e perturbando a seu bel-prazer a paz em que os outros vivem. Quinto, as criaturas irracionais são incapazes de distinguir entre injúria e dano, e consequentemente basta que estejam satisfeitas para nunca se ofenderem com os seus semelhantes. Ao passo que o homem é tanto mais implicativo quanto mais satisfeito se sente, pois é neste caso que tende mais para exibir a sua sabedoria e para controlar as ações dos que governam o Estado. Por último, o acordo vigente entre essas criaturas é natural, ao passo que o dos homens surge apenas através de um pacto, isto é, artificialmente. Portanto não é de admirar que seja necessária alguma coisa mais, além de um pacto, para tornar constante e duradouro o seu acordo: ou seja, um poder comum que os mantenha em respeito, e que dirija as suas ações no sentido do beneficio comum.
 A única maneira de instituir um tal poder comum, capaz de defendê-los das invasões dos estrangeiros e das injúrias uns dos outros, garantindo-lhes assim uma segurança suficiente para que, mediante seu próprio labor e graças aos frutos da terra, possam alimentar-se e viver satisfeitos, é conferir toda sua força e poder a um homem, ou a uma assembleia de homens, que possa reduzir as suas diversas vontades, por pluralidade de votos, a uma só vontade. O que equivale a dizer: designar um homem ou uma assembleia de homens como representante das suas pessoas, considerando-se e reconhecendo-se cada um como autor de todos os actos que aquele que representa a  sua pessoa praticar ou levar a praticar, em tudo o que disser respeito à paz e segurança comuns; todos submetendo assim as suas vontades à vontade do representante, e as suas decisões à sua decisão. Isto é mais do que consentimento, ou concórdia, é uma verdadeira unidade de todos eles, numa só e mesma pessoa, realizada por um pacto de cada homem com todos os homens, de um modo que é como se cada homem dissesse a cada homem: Cedo e transfiro o meu direito de governar-me a mim mesmo a este homem, ou a esta assembleia de homens, com a condição de transferires a ele o teu direito, autorizando de maneira semelhante todas as suas ações. Feito isto, à multidão assim unida numa só pessoa se chama Estado, em latim civitas.
É esta a geração daquele grande Leviatã, ou antes (para falar em termos mais reverentes) daquele Deus Mortal, ao qual devemos, abaixo do Deus Imortal, a nossa paz e defesa. Pois graças a esta autoridade que lhe é dada por cada indivíduo no Estado, é-lhe conferido o uso de tamanho poder e força que o terror assim inspirado o torna capaz de conformar as vontades de todos eles, no sentido da paz no seu próprio país, e ajuda mútua contra os inimigos estrangeiros. É nele que consiste a essência do estado, a qual pode ser assim definida: Uma pessoa de cujos actos uma grande multidão, mediante pactos recíprocos uns com os outros, foi instituída por cada um como autora, de modo a poder usar a força e os recursos de todos, da maneira que considerar conveniente, para assegurar a paz e a defesa comum. Àquele que é portador dessa pessoa se chama soberano, e dele se diz que possui poder soberano.Todos os restantes são súbditos.
Tradução de João Paulo Monteiro.
Thomas Hobbes, Leviatã, p.59,60, 61
Foto: Cartier Bresson

O materialismo histórico também é uma teoria objectivista- crítica a Popper



 
O ponto de vista sobre o conhecimento a que eu, (…) me referi como objetivismo foi adotado, na realidade, e defendido fortemente, por Popper e Lakatos. Um livro de ensaios da autoria de Popper tem por título, de forma significativa, Objective Knowledge. Assim diz uma passagem daquele livro: 
 
A Minha... tese envolve a existência de dois sentidos diferentes do conhecimento ou do pensamento: (1) o conhecimento ou pensamento no sentido subjetivo, consistindo num estado mental, ou de consciência ou de uma disposição para comportar-se ou  agir, e (2) conhecimento ou pensamento num sentido objetivo, consistindo em problemas, teorias e argumentos enquanto tal. O conhecimento nesse sentido objetivo é completamente independente da afirmação de qualquer pessoa de que sabe; é independente também da crença de qualquer um, ou da disposição de assentir; ou de afirmar, ou agir. O conhecimento no sentido objetivo é o conhecimento sem conhecedor; é o conhecimento sem um sujeito que sabe.( 1) 

Num certo sentido, o materialismo histórico, a teoria da sociedade e da mudança social iniciada por Karl Marx é uma teoria objetivista na qual a abordagem objetivista que descrevi em relação ao conhecimento está, aplicada à sociedade como um todo. O objetivismo de Marx é evidente no seu conhecido comentário “não é a consciência dos homens que determina o seu ser, mas, ao contrário, seu ser social é que determina a sua consciência”.(2)
Do ponto de vista materialista os indivíduos nascem em alguma parte de uma estrutura social preexistente que não escolhem e a sua consciência é formada por aquilo que eles fazem e experimentam naquela estrutura. Embora os indivíduos possam vir a ter alguma compreensão da natureza da estrutura social em que vivem, haverá sempre uma “separação entre a estrutura e a operação da sociedade, e os seus reflexos distorcidos nas mentes individuais”. O resultado das ações sociais de um indivíduo será determinado pelos detalhes desta situação e será tipicamente bem diferente daquilo que era a intenção do indivíduo. Da mesma forma que um físico que tenta contribuir para o desenvolvimento da física confronta-se com uma situação objetiva, que delimita as suas possibilidades de escolha e de ação e que influencia o resultado de sua ação, também, um indivíduo que espera contribuir para a mudança social se confronta com uma situação objetiva, que delimita as suas possibilidades de escolha e ação e que influencia o resultado de tal escolha e ação. Uma análise da situação objetiva é tão essencial para a compreensão da mudança social quanto o é para a mudança científica.

A.F. Chalmers, O que é a Ciência afinal?,Tradução de Raul Filker, Editora Brasiliense, 1993, p.160,161

quarta-feira, abril 09, 2014

Sobre a teoria da justiça de Rawls




A teoria de Rawls constitui, em grande parte, uma reacção ao utilitarismo clássico. De acordo com esta teoria, se uma acção maximiza a felicidade, não importa se a felicidade é distribuída de maneira igual ou desigual. Grandes desníveis entre ricos e pobres parecem em princípio justificados. Mas na prática o utilitarismo prefere uma distribuição mais igual. Assim, se uma família ganha 5 mil euros por mês e outra 500, o bem-estar da família rica não diminuirá se 500 euros do seu rendimento forem transferidos para a família pobre, mas o bem-estar desta última aumentará substancialmente. Isto compreende-se porque, a partir de certa altura, a utilidade marginal do dinheiro diminui à medida que este aumenta. (Chama-se "utilidade marginal" ao benefício comparativo que se obtém de algo, por oposição ao benefício bruto: achar uma nota de 100 euros representa menos benefício para quem ganha 20 mil euros por mês do que para quem ganha apenas 500 euros por mês.) Deste modo, uma determinada quantidade de riqueza produzirá mais felicidade do que infelicidade se for retirada dos ricos para dar aos pobres. Tudo isto parece muito sensato, mas deixa Rawls insatisfeito. Ainda que o utilitarismo conduza a juízos correctos acerca da igualdade, Rawls pensa que o utilitarismo comete o erro de não atribuir valor intrínseco à igualdade, mas apenas valor instrumental. Isto quer dizer que a igualdade não é boa em si — é boa apenas porque produz a maior felicidade total.
Por consequência, o ponto de partida de Rawls terá de ser bastante diferente. Rawls parte então de uma concepção geral de justiça que se baseia na seguinte ideia: todos os bens sociais primários — liberdades, oportunidades, riqueza, rendimento e as bases sociais da auto-estima (um conceito impreciso) — devem ser distribuídos de maneira igual a menos que uma distribuição desigual de alguns ou de todos estes bens beneficie os menos favorecidos. A subtileza é que tratar as pessoas como iguais não implica remover todas as desigualdades, mas apenas aquelas que trazem desvantagens para alguém. Se dar mais dinheiro a uma pessoa do que a outra promove mais os interesses de ambas do que simplesmente dar-lhes a mesma quantidade de dinheiro, então uma consideração igualitária dos interesses não proíbe essa desigualdade. Por exemplo, pode ser preciso pagar mais dinheiro aos professores para os incentivar a estudar durante mais tempo, diminuindo assim a taxa de reprovações. As desigualdades serão proibidas se diminuírem a tua parte igual de bens sociais primários. Se aplicarmos este raciocínio aos menos favorecidos, estes ficam com a possibilidade de vetar as desigualdades que sacrificam e não promovem os seus interesses.
Mas esta concepção geral ainda não é uma teoria da justiça satisfatória. A razão é que a ideia em que se baseia não impede a existência de conflitos entre os vários bens sociais distribuídos. Por exemplo, se uma sociedade garantir um determinado rendimento a desempregados que tenham uma escolaridade baixa, criará uma desigualdade de oportunidades se ao mesmo tempo não permitir a essas pessoas a possibilidade de completarem a escolaridade básica. Há neste caso um conflito entre dois bens sociais, o rendimento e a igualdade de oportunidades. Outro exemplo é este: se uma sociedade garantir o acesso a uma determinada escolaridade a todos os seus cidadãos e ao mesmo tempo exigir que essa escolaridade seja assegurada por uma escola da área de residência, no caso de uma pessoa preferir uma escola fora da sua área de residência por ser mais competente e estimulante, gera-se um conflito entre a igualdade de oportunidades no acesso à educação e a liberdade de escolher a escola que cada um acha melhor.

Faustino Vaz