segunda-feira, setembro 17, 2018

sexta-feira, julho 27, 2018

Sobre a piedade




Ara Guler, Istambul, 1951

A misericórdia pelos animais tem o mesmo princípio da piedade dos homens. Ambos nascem dessa dor quase irrefletida, orgânica, produzida em nós pela visão ou memória do sofrimento de outro ser sensível. Se uma criança está acostumada a ver os animais sofrer com indiferença ou mesmo prazer, o germe da sensibilidade natural, o primeiro princípio ativo de toda a moralidade, é destruído e, mesmo no que diz respeito aos homens, é destruída neles toda virtude,  sem a qual não são mais do que um cálculo de interesses, uma combinação fria da razão. Não vamos sufocar esse sentimento ao nascer; vamos mantê-lo como uma planta fraca ainda, que num instante pode murchar e secar para sempre. Não nos esqueçamos especialmente de que, no homem ocupado com trabalhos grosseiros que entorpecem a sua sensibilidade e o trazem de volta aos sentimentos pessoais, o hábito da dureza produz essa disposição para a ferocidade que é o maior inimigo das virtudes e da liberdade do povo, a única desculpa dos tiranos, o único pretexto ilusório de todas as leis desiguais. Façamos com que as pessoas sejam sensatas e doces, para que não tenham medo de ver o poder residir nas suas mãos; e para que não nos arrependamos de tê-lo restabelecido em todos os seus direitos, vamos dar-lhes aquela humanidade que, sozinha, pode ensiná-los a exercê-lo com uma generosa moderação. O homem compassivo não precisa ser iluminado para ser bom, e a razão mais simples basta para ele ser virtuoso. No homem insensível, pelo contrário, uma bondade fraca supõe uma grande iluminação, e ele não pode tornar-se virtuoso sem o apoio de uma filosofia profunda, ou daquele entusiasmo inspirado por certos preconceitos; um entusiasmo sempre perigoso, porque estabelece como virtude qualquer crime útil aos interesses dos enganadores cujos preconceitos fundaram o poder.

Condorcet, Cinq mémoires sur l’instruction publique (1791)   p. 59
Tradução Helena Serrão

sexta-feira, julho 20, 2018

quinta-feira, julho 19, 2018

Chamam-lhe "As aprendizagens essenciais da Filosofia"  A sociedade Portuguesa de Filosofia organizou e escolheu, penso eu, e os professores que o fizeram penso que são do conhecimento de todos. O que eu acho, é a minha opinião de professora com 30 anos de ensino, é que esses professores têm todos a mesma filiação analítica, não espelham a diversidade pedagógica da Filosofia e estão a confinar a Filosofia a um feudo demasiado restrito e redutor que não é de todo interessante ou formador para os alunos. De facto, a Lógica não é o instrumento essencial da Filosofia, a História é tão fundamental como a Lógica, ou a Hermenêutica, a Fenomenologia ou a Filologia. Este programa faz de conta que essas áreas de análise não existem, passa uma esponja e formata, isto é, faz o contrário do que deve ser uma abordagem ao pensamento filosófico. Não estou sozinha neste meu credo, mas não percebo porque não se discute de forma ampla estes assuntos e se apresenta um novo programa deste modo.

segunda-feira, julho 16, 2018

Foto Luis Faurer, 1961

Parabéns aos meus alunos que fizeram o exame de Filosofia! Os resultados foram, no geral, bastante satisfatórios!

terça-feira, julho 10, 2018

Radicalismos 5



Instituição dos jogos cénicos. 

Todavia, ficai sabendo, vós que o ignorais e vós também que fingis ignorá-lo; prestai atenção, vós que murmurais contra quem vos libertou de tais senhores: os jogos cénicos, espetáculos de torpeza e desvario de vaidades, foram criados em Roma não por vícios humanos mas por ordem dos vossos deuses. Seria mais tolerável conceder honras divinas a Cipião do que prestar culto a deuses deste jaez. Porque estes não eram melhores que o seu pontífice. Vede se prestais atenção — se é que o vosso espírito, embriagado por erros sorvidos desde há tanto tempo, vos permite tom ar em consideração alguma coisa de são. Os deuses ordenavam exibições de jogos teatrais em sua honra para refrearem a pestilência dos corpos. O pontífice, ao invés, proibia a própria construção do teatro para evitar que as vossas almas se empestassem. Se em vós resta uma centelha de lucidez para dar preferência à alma sobre o corpo — escolhei a qual dos dois deveis prestar culto. E não se acalmou aquela pestilência dos corpos, porque, num povo belicoso como este, até então acostumado apenas aos jogos de circo, se insinuou a insânia refinada das representações teatrais. Mas a astúcia de espíritos nefandos, prevendo que a seu tempo terminaria aquela peste, teve o cuidado de inocular outra muito mais grave e do seu pleno agrado, desta vez não nos corpos mas nos costumes. Esta peste cegou o espírito a estes desgraçados com tão espessas [185] trevas e tornou-os tão disformes, que, agora (a posteridade talvez não acredite se lhe chegar ao ouvido), devastada que foi Roma, os contagiados desta peste que na fuga conseguiram chegar a Cartago, todos os dias e à porfia se encontram nos teatros enlouquecidos pelos histriões.

Santo Agostinho, A cidade de Deus, Lisboa. Fundação Calouste Gulbenkian, Livro I, p.185


Tradução Dias Pereira

Ora Agostinho considera o Teatro perverso, ora ele é realizado a pedido e como oferenda a uma divindade, logo, a divindade é perversa. Aqui há um juízo de valor que se fundamenta numa crença prévia. O teatro é perverso porquê? Porque não é uma oferenda ao Deus Único? Porque não tem como fim a sua exaltação? 

sexta-feira, junho 29, 2018

Erros do exame de Filosofia

7. O caso seguinte serve para testar a teoria da justiça de Rawls. Um indivíduo sofre de graves deficiências mentais, e um outro tem um grande talento matemático. Estando satisfeitas as necessidades materiais de ambos, a sociedade dispõe de recursos adicionais que permitem ajudar apenas um deles. Desse modo, ou o indivíduo com graves deficiências mentais terá um apoio educativo suplementar, que não irá melhorar significativamente a sua vida, ou será proporcionada uma educação superior ao indivíduo com talento matemático, que dela retirará a grande satisfação de desenvolver todas as suas potencialidades nesse domínio. 
Quem, contra Rawls, defender a opção de ajudar o indivíduo com talento matemático estará a pôr em causa
(A) a existência de bens sociais primários. 
(B) o dever de imparcialidade.
(C) o princípio da diferença. 
(D) o princípio da igualdade de oportunidades.

A resposta correta seria, de acordo com os critérios oficiais, a C. Considero que essa resposta não é satisfatória de acordo com o problema. O problema consiste em considerar que o Estado deve apoiar o indivíduo mais talentoso em detrimento daquele com menos capacidades. Ora essa escolha acentua as desigualdades de nascimento, destruindo, em vez de criar, mais igualdade entre estes dois cidadãos. Violaria o princípio da igualdade de oportunidades e não o princípio da diferença,  pois o texto é omisso em relação à contribuição do indivíduo mais talentoso e mais apoiado para o bem do outro, mais desfavorecido, não diz que essa mais valia é por si valiosa, ou que contribui para o bem geral ou outra qualquer consequência, logo, nenhuma seria possível tirar.

sábado, junho 23, 2018

Poesia da Semana: O Homem Que LÊ (Rainer Maria Rilke)



O Homem que Lê

Eu lia há muito. Desde que esta tarde
com o seu ruído de chuva chegou às janelas.
Abstraí-me do vento lá fora:
o meu livro era difícil.
Olhei as suas páginas como rostos
que se ensombram pela profunda reflexão
e em redor da minha leitura parava o tempo. —
De repente sobre as páginas lançou-se uma luz
e em vez da tímida confusão de palavras
estava: tarde, tarde... em todas elas.
Não olho ainda para fora, mas rasgam-se já
as longas linhas, e as palavras rolam
dos seus fios, para onde elas querem.
Então sei: sobre os jardins
transbordantes, radiantes, abriram-se os céus;
o sol deve ter surgido de novo. —
E agora cai a noite de Verão, até onde a vista alcança:
o que está disperso ordena-se em poucos grupos,
obscuramente, pelos longos caminhos vão pessoas
e estranhamente longe, como se significasse algo mais,
ouve-se o pouco que ainda acontece.

E quando agora levantar os olhos deste livro,
nada será estranho, tudo grande.
Aí fora existe o que vivo dentro de mim
e aqui e mais além nada tem fronteiras;
apenas me entreteço mais ainda com ele
quando o meu olhar se adapta às coisas
e à grave simplicidade das multidões, —
então a terra cresce acima de si mesma.
E parece que abarca todo o céu:
a primeira estrela é como a última casa.

Rainer Maria Rilke, in "O Livro das Imagens"
Tradução de Maria João Costa Pereira

domingo, junho 17, 2018

(Foto:Seymour)

Para os meus alunos que amanhã vão ficar duas horas e meia a resolver questões como: o que é ser Racionalista? Haverá razões para o ser? O que vale um contra exemplo? A verdade está no parecer ou no ser? O que está em jogo nos dilemas?
Ok...vamos com calma… só vos quero dizer…

BOA SORTE PESSOAL!! 

Que todos os querubins do mundo vos inspirem!! 

sábado, junho 09, 2018

Plurais filosofias, plurais objetos.






Não devemos, pois, admirar-nos que uma utilização imediata tão impura projete sombra sobre o empirismo claro e deforme o nosso perfil epistemológico. Basta manejar um instrumento mal afiado para que se constate esta deformação psicológica. Basta uma raiz a interromper o ritmo da enxada para que se apague a alegria do jardineiro, para que o trabalhador, esquecendo a clara racionalidade da sua tarefa, anime o instrumento de uma energia vingadora. Seria interessante circunscrever bem este conceito de energia triunfante; ver-se-ia que ele dá a determinados pensamentos uma segurança, uma certeza, um sabor, que enganam acerca da sua verdade. O perfil epistemológico da noção de energia em Nietzsche, por exemplo, bastaria talvez para explicar o seu irracionalismo. Com uma noção falsa pode fazer-se uma grande doutrina. (…)

Um conhecimento particular pode expor-se numa filosofia particular; mas não pode fundar-se

numa filosofia única; o seu progresso implica aspetos filosóficos variados. (…)

Em resumo, a qualquer atitude filosófica geral, pode opor-se, como objeção, uma noção particular cujo perfil epistemológico revela um pluralismo filosófico. Uma só filosofia é, pois, insuficiente para dar conta de um conhecimento preciso. Se então se quiser fazer, a diferentes espíritos, exatamente a mesma pergunta a propósito de um mesmo conhecimento, ver-se-á aumentar singularmente o pluralismo filosófico da noção. Se ao interrogar-se sinceramente acerca de uma noção tão precisa como a noção de “massa” um filósofo descobre em si cinco filosofias, quantas se obterão se interrogarem vários filósofos a propósito de várias noções! Mas todo este caos pode ordenar-se se considerarmos que uma só filosofia não pode explicar tudo e se quisermos dar uma ordem às filosofias. Por outras palavras, cada filosofia fornece apenas uma banda do espectro nocional, e é necessário agrupar todas as filosofias para termos o espectro nocional completo de um conhecimento particular. Naturalmente, nem todas as noções têm, em relação à filosofia, o mesmo poder dispersivo. É raro que uma noção tenha um espectro completo. Existem ciências em que o racionalismo quase não existe. Existem outras em que o realismo está quase eliminado. Para formar as suas convicções, o filósofo tem muitas vezes o hábito de procurar apoios numa ciência particular, ou no pensamento pré-científico do senso comum. Ele pensa então que uma noção é o substituto de uma coisa, em vez de pensar que uma noção é sempre um momento da evolução de um pensamento. Só será, pois, possível descrever a vida filosófica das noções estudando as noções filosóficas implicadas na evolução do pensamento científico. As condições tanto experimentais como matemáticas do conhecimento científico alteram-se com tanta rapidez que os problemas se colocam diferentemente para o filósofo de dia para dia. Para acompanhar o pensamento científico, é necessário reformar os quadros racionais e aceitar as novas realidades.


Gaston Bachelard, A Filosofia do Não, Abril S.A Cultural, S. Paulo, p.28,29,30

A questão do racionalismo e do empirismo deveria ser estudada de acordo com este princípio, ele dá-nos a dimensão do jogo de reflexos dos conceitos e como eles não correspondem ao mesmo objeto apesar de serem nomes idênticos.

quarta-feira, maio 30, 2018

John Lennon - Imagine

https://youtu.be/VOgFZfRVaww

domingo, maio 13, 2018

História da Ciência



David Seymour


Os exemplos mais óbvios de revoluções científicas são aqueles episódios famosos do desenvolvimento científico que, no passado, foram frequentemente rotulados de revoluções. Por isso, nos Caps. 8 e 9, onde pela primeira vez a natureza das revoluções científicas é diretamente examinada, nos ocuparemos repetidamente com os momentos decisivos essenciais do desenvolvimento científico associado aos nomes de Copérnico, Newton, Lavoisier e Einstein. Mais claramente que muitos outros, esses episódios exibem aquilo que constitui todas as revoluções científicas, pelo menos no que concerne à história das ciências físicas. Cada um deles forçou a comunidade a rejeitar a teoria científica anteriormente aceite em favor de uma outra incompatível com aquela. Como consequência, cada um desses episódios produziu uma alteração nos problemas à disposição do escrutínio científico e nos padrões pelos quais a profissão determinava o que deveria ser considerado como um problema ou como uma solução de problema legítimo. Precisaremos descrever as maneiras pelas quais cada um desses episódios transformou a imaginação científica, apresentando-os como uma transformação do mundo no interior do qual era realizado o trabalho científico. Tais mudanças, juntamente com as controvérsias que quase sempre as acompanham, são características definidoras das revoluções científicas.(…)



Teoria e fato científicos não são categoricamente separáveis, exceto talvez no interior de uma única tradição da prática científica normal. É por isso que uma descoberta inesperada não possui uma importância simplesmente fatual. O mundo do cientista é tanto qualitativamente transformado como quantitativamente enriquecido pelas novidades fundamentais de fatos ou teorias. Esta conceção ampliada da natureza das revoluções científicas é delineada nas páginas seguintes. Não há dúvida de que esta ampliação força o sentido costumeiro da conceção. Não obstante, continuarei a falar até mesmo de descobertas como sendo revolucionárias. Para mim, o que faz a conceção ampliada tão importante é precisamente a possibilidade de relacionar a estrutura de tais descobertas com, por exemplo, aquela da revolução copernicana. A discussão precedente indica como serão desenvolvidas as noções complementares de ciência normal e revolução científica nos nove capítulos imediatamente seguintes. O resto do ensaio tenta equacionar as três questões centrais que sobram. Ao discutir a tradição do manual, o Cap. 10 examina por que as revoluções científicas têm sido tão dificilmente reconhecidas como tais. O Cap. 11 descreve a competição revolucionária entre os defensores da velha tradição científica normal e os partidários da nova. Desse modo o capítulo examina o processo que, numa teoria da investigação científica, deveria substituir de algum modo os procedimentos de falsificação ou confirmação que a nossa imagem usual de ciência tornou familiares. A competição entre segmentos da comunidade científica é o único processo histórico que realmente resulta na rejeição de uma teoria ou na adoção de outra. Finalmente, o Cap. 12 perguntará como o desenvolvimento através de revoluções pode ser compatível com o caráter aparentemente ímpar do progresso científico. Todavia, este ensaio não fornecerá mais do que os contornos principais de uma resposta a essa questão. Tal resposta depende das características da comunidade científica, assunto que requer muita exploração e estudo adicionais. Sem dúvida alguns leitores já se terão perguntado se um estudo histórico poderá produzir o tipo de transformação concetual que é visado aqui. Um arsenal inteiro de dicotomias está disponível, sugerindo que isso não pode ser adequadamente realizado dessa maneira. Dizemos muito frequentemente que a História é uma disciplina puramente descritiva. Contudo, as teses sugeridas acima são frequentemente interpretativas e, algumas vezes, normativas. Além disso, muitas das minhas generalizações dizem respeito à sociologia ou à psicologia social dos cientistas. Ainda assim, pelo menos algumas das minhas conclusões pertencem tradicionalmente à Lógica ou à Epistemologia. Pode até mesmo parecer que, no parágrafo anterior, eu tenha violado a muito influente distinção contemporânea entre o “contexto da descoberta” e o “contexto da justificação”. Pode algo mais do que profunda confusão estar indicado nesta mescla de diversas áreas e interesses? Tendo-me formado intelectualmente a partir dessas e de outras distinções semelhantes, dificilmente poderia estar mais consciente de sua importância e força. Por muitos anos tomei-as como sendo a própria natureza do conhecimento. Ainda suponho que, adequadamente reelaboradas, tenham algo importante a nos dizer. Todavia, muitas das minhas tentativas de aplica-las, mesmo grosso modo, às situações reais nas quais o conhecimento é obtido, aceite e assimilado, fê-las parecer extraordinariamente problemáticas. Em vez de serem distinções lógicas ou metodológicas elementares, que seriam anteriores à análise do conhecimento científico, elas parecem agora ser partes de um conjunto tradicional de respostas substantivas às próprias questões a partir das quais elas foram elaboradas. Essa circularidade não as invalida de forma alguma. Mas torna-as parte de uma teoria e, ao fazer isso, sujeita-as ao mesmo escrutínio que é regularmente aplicado a teorias em outros campos. Para que elas tenham como conteúdo mais do que puras abstrações, esse conteúdo precisa ser descoberto através da observação. Examinar-se-ia então a aplicação dessas distinções aos dados que elas pretendem elucidar. Como poderia a História da Ciência deixar de ser uma fonte de fenómenos, aos quais podemos exigir a aplicação das teorias sobre o conhecimento?



Thomas Khn, A estrutura das revoluções científicas, p.26 a 28

terça-feira, maio 01, 2018

A questão de saber que normas morais devem reger as sociedades multiculturais.


Paul D'Amato, EUA, 1989

Durante muito tempo os EUA foram conhecidos como um Melting Pot, querendo com isso dizer-se que havia lugar para todos viessem donde viessem, que todos eram bem recebidos e que a pouco e pouco as diferenças culturais se iriam esbatendo a favor da «nova realidade cultural». Muitos americanos ainda acarinham essa ideia mas para muitos outros ela é uma ilusão e até um insulto. (…) Hodiernamente, mesmo entrea queles que pertencem à cultura dominante existe a consciência de que esta situação causa danos ao conceito de cultura americana. A questão é o que fazer para a resolver. Alguns defensores do multiculturalismo (teoria que advoga a necessidade de assegurar representação no espaço público – universidades, meios de comunicação, política – aos diversos grupos culturais) propõem que devemos começar por nos ouvir uns aos outros. A esta versão do multiculturalismo chamarei multiculturalismo inclusivo.

Mais tolerância e compreensão entre os vários grupos culturais é o que  parece pretender-se, maior igualdade de oportunidades e um trabalho conjunto que combata a ideia de que uma tradição cultural domina o país e aqueles que não a partilham deve ser marginalizados. Este trabalho deve começar nas escolas onde as crianças devem aprender o máximo possível sobre as heranças culturais do maior número possível de grupos étnicos e sociais. (…)Muitos dos proponentes do multiculturalismo adotam o relativismo moral. Contudo, para surpresa de alguns, o relativismo não garante necessariamente o multiculturalismo.

O relativismo ético afirma que não há um código moral universal –que cada cultura escolhe o que é correto para si e nenhuma outra cultura tem o direito de interferir. Esta ideia,  ainda que com várias limitações, pode funcionar quando as culturas estão separadas e isoladas porque nesse caso o código moral é definido como o código da população dominante. Porém, numa sociedade pluralista como a americana, é difícil funcionar porque a cultura dominante (a sociedade branca) é cada vez mais acusada de insensibilidade à diversidade cultural. Pode o relativismo moral funcionar num país em que nos deparamos frequentemente com valores opostos (Roubar é errado e Roubar é moralmente correto para os desfavorecidos) no mesmo bairro? Dado que o relativismo exige que rejeitemos a ideia de um padrão cultural dominante, alguns poderão optar por uma atitude de niilismo moral: nenhum valor é melhor do que outro dado que nenhum valor é objetivamente correcto. Tal niilismo pode conduzir à desagregação do todo social e, possivelmente, a uma maior coesão no interior de cada grupo cultural, acentuando-se o conflito entre eles. Podemos descrever este conflito como balkanização: os grupos culturais têm pouco ou nada em comum exceto o ódio pelo que outros grupos representam. Parece que o relativismo moral não é a resposta aos novos problemas do multiculturalismo.



 E se procurarmos a resposta no universalismo moderado? Se formos universalistas moderados o que podemos esperar? O acordo com os outros grupos acerca de certas questões, mas não em todas as questões. No caso do multiculturalismo podemos concordar com a promoção da igualdade, da tolerância e da coesão da nação. Se não chegarmos a um cordo nisto, o multiculturalismo (inclusivo) é uma causa perdida, assim como a ideia de Estados Unidos. Segundo o universalismo moderado – proposto entre outros por Rachels não podemos permitir uma diferença acentuada nos valores e princípios que regem a convivência social. Não podemos admitir que matar membros de uma família por uma questão de honra seja inaceitável num bairro e aceitável noutro. O problema da possibilidade de um núcleo de valores comuns no interior de uma sociedade multicultural é particularmente urgente e escaldante. Sem valores comuns muito simplesmente não há sociedade.



Nina Rosenstand, The Moral of the Story – An introduction to questions of ethics and human nature,(1993),

Mayfield,pp 80-81(Traduzido e adaptado por Joana Inês Pontes)


sexta-feira, abril 20, 2018

A visão ética tende a procurar o universal



David Seymour, 1911/1956  Varsóvia
“O que significa emitir um juízo moral, discutir uma questão ética ou viver de acordo com padrões éticos? Como diferem os juízos morais de outros juízos práticos? Por que razão achamos que a decisão de uma mulher de fazer um aborto levanta uma questão ética, o mesmo não acontecendo com a sua decisão de mudar de emprego? Qual é a diferença entre uma pessoa que vive de acordo com padrões éticos e outra que não procede assim?

(…) quem segue convicções éticas não convencionais vive, mesmo assim, de acordo com padrões éticos, *se pensar, por qualquer motivo, que o que faz é um bem*. A condição em itálico dá-nos uma pista para a resposta que procuramos. A noção de viver de acordo com padrões éticos está ligada à noção da defesa da forma como se vive, de dar uma razão para tal, de a justificar. Assim, uma pessoa pode fazer todo o tipo de coisas que consideramos um mal e, mesmo assim, continuar a viver de acordo com padrões éticos, se for capaz de defender e justificar o que faz. Podemos achar a justificação pouco adequada e continuar a pensar que as ações são um mal, mas a tentativa de justificação, bem sucedida ou não, é suficiente para trazer o comportamento dessa pessoa para o domínio do ético, em oposição ao não ético. Quando, por outro lado, uma pessoa não consegue encontrar uma justificação para aquilo que faz, podemos rejeitar a sua pretensão de que vive de acordo com padrões éticos, mesmo que aquilo que faz respeite princípios morais convencionais. Podemos ir mais longe. Se aceitarmos que uma determinada pessoa vive de acordo com padrões éticos, a justificação deve ser de determinado tipo. Uma justificação exclusivamente em termos de interesse pessoal, por exemplo, não serve. Quando Macbeth, contemplando o assassínio de Duncan, admite que apenas a "ambição desmedida" o leva a cometê-lo, está a admitir que a ação não pode justificar-se eticamente. "Para eu poder ser rei em seu lugar" não é uma tentativa frágil de justificação ética para o assassínio; não é o tipo de razão que conta como justificação ética. É necessário mostrar que as ações motivadas pelo interesse pessoal são compatíveis com princípios éticos de base mais ampla para serem defensáveis, porque a noção de ética traz consigo a ideia de algo mais vasto do que o individual. Se eu quiser defender o meu comportamento com fundamentos éticos, não posso assinalar apenas os benefícios que tal comportamento me traz a mim. Tenho de me preocupar com um grupo mais vasto. Desde a antiguidade que os filósofos e os moralistas têm expressado a ideia de que o comportamento ético é aceitável de um ponto de vista que é, de alguma forma, universal. A "regra de ouro" atribuída a Moisés, que se encontra no livro do Levítico e foi subsequentemente repetida por Jesus, diz que devemos ir para além do nosso interesse pessoal e "amar o nosso semelhante como a nós mesmos" ou, por outras palavras, atribuir aos interesses alheios a mesma importância que damos aos nossos. A ideia de nos pormos no lugar dos outros está associada à outra formulação cristã do mandamento, segundo a qual devemos fazer aos outros aquilo que gostaríamos que eles nos fizessem. Os Estóicos defendiam que a ética decorre de uma lei natural universal. Kant desenvolveu esta ideia na sua famosa fórmula: "Age apenas segundo as máximas que possas ao mesmo tempo querer que se tornem leis universais." A teoria de Kant, por sua vez, foi modificada e desenvolvida por R. M. Hare, que vê a universalizabilidade como uma característica lógica dos juízos morais. Hutcheson, Hume e Adam Smith, filósofos ingleses do século __XVIII, apelaram para um "espectador imparcial" imaginário como pedra-de-toque do juízo moral; a sua versão moderna é a teoria do observador ideal. Os utilitaristas, de Jeremy Bentham a J. J. Smart, consideram axiomático que, ao decidir sobre questões morais, "cada qual vale por um e ninguém por mais de um", enquanto John Rawls, um importante crítico contemporâneo do utilitarismo, incorpora essencialmente o mesmo axioma na sua própria teoria, deduzindo princípios éticos fundamentais de uma escolha imaginária, na qual aqueles que escolhem não sabem se serão beneficiados ou prejudicados pelos princípios que escolhem. Até mesmo filósofos do continente europeu, como o existencialista Jean-Paul Sartre e o especialista em teoria critica Jürgen Habermas, que diferem em muitos aspetos dos seus colegas de expressão inglesa - e também entre si -, concordam que, em certo sentido, a ética é universal.”
Peter Singer, Ética Prática, Prefácio, Gradiva, 1993
Tradução Álvaro Augusto Fernandes

segunda-feira, abril 16, 2018

quinta-feira, abril 05, 2018

Bem absoluto e bem instrumental




Carolyn Drake, Vallejo, Califórnia

“Se, pois, para as coisas que fazemos existe um fim que desejamos por ele mesmo e tudo o mais é desejado no interesse desse fim; e se é verdade que nem

toda coisa desejamos com vistas em outra (porque, então, o processo se repetiria ao infinito, e inútil e vão seria o nosso desejar), evidentemente tal fim será o bem, ou antes, o sumo bem. (…)

Ora, nós chamamos aquilo que merece ser buscado por si mesmo mais absoluto do que aquilo que merece ser buscado com vistas em outra coisa, e aquilo que nunca é desejável no interesse de outra coisa mais absoluto do que as coisas desejáveis tanto em si mesmas como no interesse de uma terceira; por isso chamamos de absoluto e incondicional aquilo que é sempre desejável em si mesmo e nunca no interesse de outra coisa.

Ora, esse é o conceito que preeminentemente fazemos da felicidade. É ela procurada sempre por si mesma e nunca com vistas em outra coisa, ao passo que à honra, ao prazer, à razão e a todas as virtudes nós de fato escolhemos por si mesmos (pois, ainda que nada resultasse daí, continuaríamos a escolher cada um deles); mas também os escolhemos no interesse da felicidade, pensando que a posse deles nos tornará felizes. A felicidade, todavia, ninguém a escolhe tendo em vista algum destes, nem, em geral, qualquer coisa que não seja ela própria.”

(…)



“Porque pode existir o estado de ânimo sem produzir nenhum bom resultado, como no homem que dorme ou que permanece inativo; mas a atividade virtuosa, não: essa deve necessariamente agir, e agir bem. E, assim como nos Jogos Olímpicos não são os mais belos e os mais fortes que conquistam a coroa, mas os que competem (pois é dentre estes que hão de surgir os vencedores), também as coisas nobres e boas da vida só são alcançadas pelos que agem retamente. Sua própria vida é aprazível por si mesma. Com efeito, o prazer é um estado da alma, e para cada homem é agradável aquilo que ele ama: não só um cavalo ao amigo de cavalos e um espetáculo ao amador de espetáculos, mas também os atos justos ao amante da justiça e, em geral, os atos virtuosos aos amantes da virtude. Ora, na maioria dos homens os prazeres estão em conflito uns com os outros porque não são aprazíveis por natureza, mas os amantes do que é nobre se comprazem em coisas que têm aquela qualidade; tal é o caso dos atos virtuosos, que não apenas são aprazíveis a esses homens, mas em si mesmos e por sua própria natureza. Em consequência, a vida deles não necessita do prazer como uma espécie de encanto adventício, mas possui o prazer em si mesma. Pois que, além do que já

dissemos, o homem que não se regozija com as ações nobres não é sequer bom; e ninguém chamaria de justo o que não se compraz em agir com justiça, nem liberal o que não experimenta prazer nas ações liberais; e do mesmo modo em todos os outros casos. Sendo assim, as ações virtuosas devem ser aprazíveis em si mesmas. Mas são, além disso, boas e nobres, e possuem no mais alto grau cada um destes atributos, porquanto o homem bom sabe aquilatá-los bem; sua capacidade de julgar é tal como a descrevemos. A felicidade é, pois, a melhor, a mais nobre e a mais aprazível coisa do mundo, e esses atributos não se acham separados como na inscrição de Delos:

 Das coisas a mais nobre é a mais justa, e a melhor é a saúde; Mas a mais doce é alcançar o que amamos.

 Com efeito, todos eles pertencem às mais excelentes atividades; e estas, ou então, uma delas — a melhor —, nós a identificamos com a felicidade. E no entanto, como dissemos13, ela necessita igualmente dos bens exteriores; pois é impossível, ou pelo menos não é fácil, realizar atos nobres sem os devidos meios."
Aristóteles, Ética a Nicómaco,1073-1098