quarta-feira, janeiro 22, 2020

A propósito dos saberes úteis e inúteis.






Esta questão de saber de como se liga o saber das coisas e o retorno a si próprio, é o que vemos aparecer num certo número de textos da época helenista e romana que vos queria falar, em torno deste antiquíssimo tema que já Sócrates evocava no Fedro, quando dizia: será que é preferível escolher o conhecimento das árvores ou o dos homens? E escolhia o conhecimento dos homens. É um tema que vamos encontrar em seguida nos socráticos, quando dizem uns a seguir aos outros, que aquilo que é interessante, importante e decisivo, não é conhecer os segredos do mundo e da natureza, é conhecer o homem ele mesmo. É um tema que encontraremos nas grandes escolas cínicas, epicurianas e estoicas, é aqui que eu gostaria de tentar ver como se põe o problema. (…)
                Os conhecimentos inúteis, rejeitados por Demetrius, não se definem pelo seu conteúdo. Definem-se por um modo de conhecimento, um modo de conhecimento causal que tem a dupla propriedade, ou melhor esta dupla fraqueza, que podemos definir na relação com os outros: são conhecimentos que não se podem transformar em prescrições, que não têm pertinência prescritiva; em segundo lugar, não têm, quando tomamos deles conhecimento, efeito sobre o modo de ser do sujeito. No lado oposto, irá ser validado um modo de conhecimento que, considerando todas as coisas do mundo ( os deuses, o cosmos, os outros, etc)  em relação connosco, de repente poderemos transcrevê-las em prescrições, e elas modificarão o que nós somos.(…)
                Parece-me , que a distinção, o corte introduzido no campo do saber, mais uma vez, não é aquele que marcará como inúteis certos conteúdos do conhecimento e como uteis alguns outros; é o que marca o carácter “ethopoético” ou não do saber. Quando o saber, quando o conhecimento tem uma forma, quando ela funciona de uma tal maneira que é capaz de produzir o ethos, então ela é útil. E o conhecimento do mundo é perfeitamente útil: ele pode fabricar ethos ( o conhecimento dos outros também, o conhecimento dos deuses também). (…) Consequentemente  vemos que esta crítica do saber inútil, não nos reenvia para a valorização de um outro saber com outro conteúdo, que seria o conhecimento de nós-mesmos e do nosso interior. Reenvia-nos antes a um outro funcionamento do mesmo saber das coisas exteriores.  O conhecimento de si  não é de modo nenhum, pelo menos a este nível, um caminho que se torna num decifrar dos arcanos da consciência, na exegese de si, que vemos no cristianismo. O conhecimento útil, o conhecimento onde a existência humana está em questão, é um modo de conhecimento relacional simultaneamente assertivo e prescritivo, e que é capaz de produzir uma mudança no modo de ser do sujeito.

Michel Foucault, L’herméneutique du sujet, SEuil, Gallimard, 2001, p.p 222,227

Tradução do francês de Helena Serrão

quarta-feira, janeiro 08, 2020

A Ciência e as verdades discutíveis


Alex MacLean, EUA, n.1947


Bruno Latour em entrevista ao jornal brasileiro "Correio do Povo"12 de março de 2017



S – As ciências humanas podem produzir resultados indiscutíveis?
Latour – O objetivo da ciência não é produzir verdades indiscutíveis, mas discutíveis. Nem as ciências naturais e exatas produzem verdades indiscutíveis. As ciências sociais realizam perfeitamente o trabalho de gerar verdades que possam ser discutidas. Elas são como as demais ciências e em certos aspetos até mais exigentes. A antropologia é muito mais exigente que muitos ramos da psicologia, da economia e da geografia. O objetivo é produzir discussões públicas normatizadas.
CS – Quando se pensa na ciência em relação à religião, à fé, parece pertinente. A fé é indiscutível. O conhecimento racional, não. Mas como fazer quando uma corrente das ciências sociais sustenta uma coisa e outra corrente sustenta o contrário. Quem terá razão?
Latour – A “discutabilidade” dos argumentos faz parte do trabalho científico. Isso vale para astrónomos, biólogos ou químicos. Talvez isso seja menos verdadeiro na filosofia, que já é outra coisa. As ciências sociais aceitam muito bem a discussão como parte do trabalho. Que Pierre Bourdieu discorde de mim não impede que integremos o mesmo campo, a mesma disciplina, a sociologia.
CS – Jean Baudrillard, de quem estive próximo, ironizava um pouco dizendo que a sociologia pode ser considerada uma espécie de astrologia, tão capaz como esta de produzir alguma verdade. Li num texto seu que as ciências sociais se baseiam num sistema de crenças .
Latour – A astrologia foi ciência durante muito tempo. Ela organizou o conhecimento durante séculos. Não é destituída de interesse. As ciências sociais, diferentemente da astrologia, devem produzir enunciados discutíveis, como se diz, passiveis de refutação. Por outro lado, Baudrillard nunca foi um modelo de cientificidade.
(...)
CS – Máquinas substituem cada vez mais pessoas em trabalhos de todos os tipos. É possível fazer quase tudo nos aeroportos automaticamente e até se instalar num hotel sem falar com pessoas. Na França, caixas de supermercado estão sendo substituídas rapidamente por máquinas. Para que servirão os humanos no futuro? Para algo melhor?
Latour – Para que um robôt seja automático é preciso muita gente por trás dele. Insisto nisso. Trata-se de uma rede de sustentação entre o humano e a máquina. Eliminar o trabalho de caixa de supermercado é uma benção, pois se trata de uma atividade desagradável. Não?
CS – Em geral, as atividades não são muito agradáveis, mas criam empregos e garantem o sustento das pessoas. Como sobreviverão então?
Latour – Fundamental é que as máquinas não vão substituir os seres humanos. Isso é uma utopia completa. Mas as máquinas vão liberar as pessoas de muitas tarefas. Por exemplo, de dirigir automóveis e de trabalhar como motorista de táxi. O futuro dos humanos ou os empregos que terão é outro problema. Isso não elimina o facto de que sempre haverá seres humanos por trás das máquinas. Os economistas estão divididos quanto aos números, mais ou menos empregos. Certo é que os novos empregos não são geralmente para as mesmas pessoas desempregadas pela tecnologia. As transições são duras e penosas. Nos laboratórios japoneses, por trás de cada robotzinho, há muitos engenheiros. Só o tempo nos dirá como as coisas se resolverão.
CS – Muitos acusam-no de ser relativista. Isso incomoda-o?
Latour – O relativismo não pode ser visto como uma crítica. É uma virtude. Quem critica o relativismo é absolutista. Isso é pior. O relativismo é virtuoso moral, política, religiosa e cientificamente. A verdade científica não precisa de absolutismo mas de relativismo. O importante é estabelecer relações em todas as direções possíveis. Voltamos ao tema da “discutibilidade”. Não faz sentido que um cientista não seja relativista. Já faz alguns anos que não escuto essa crítica. É algo superado, ultrapassado, ingénuo, anacrónico. A defesa da verdade científica hoje passa justamente pelo relativismo. Talvez os filósofos ainda se interessem por esse debate, mas não os cientistas, que já mudaram os seus procedimentos e parâmetros. Relativismo significa capacidade de estabelecer relações entre pontos de vista diferentes. A filosofia da ciência antigamente era simplista, ingénua e imbecil. Isso tudo foi importante nos anos 1950. Atacados, os cientistas buscam atualmente aliados fora do absolutismo. Paul Feyerabend foi ultrapassado pelo lado esquerdo.


(...)
CS – Uma corrente científica diz que o aquecimento global é resultado da ação humana. Outra, sustenta o contrário. Quem tem razão?
Latour – É questão resolvida, dois mil em dois. Conseguimos encontrar dois cientistas que negam o papel humano no aquecimento global. Não é mais uma questão de maioria, mas de unanimidade. É um caso raro em que não há discordância. Todo mundo sustenta a mesma posição. As pessoas pensam que há discordância por que a Esso gastou milhões de dólares para difundir uma ideia errada sobre o fenómeno. Foi uma campanha de desinformação e de produção de ignorância à escala mundial.
CS – Complô ou hipótese?
Latour – Facto. Verificado. Foi possível fazer a demonstração.
CS – As ciências políticas transformam opinião em verdade?
Latour – A palavra ciência, neste caso, é acima de tudo uma maneira de falar. Não penso que seja de facto uma ciência. São artes políticas. A sociologia é diferente por não ter, por exemplo, a obrigação de indicar a melhor maneira de governar ou algo desse tipo. Voltamos ao começo. Não conheço ciência aplicada que não se veja às voltas com opiniões diferentes. É incontornável. Sempre foi assim.
CS – Visto que sempre há pontos de vista diferentes, o que leva alguém a escolher este ou aquele? Qual o critério? A crença?
Latour – As razões que levam alguém a optar, a tomar partido, a escolher, são muitas, políticas, sociais, psicológicas…
CS – Não necessariamente racionais?
Latour – Elas não são necessariamente irracionais, mas não são racionais tampouco no sentido de basear-se em provas indiscutíveis.



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sexta-feira, dezembro 27, 2019

Histórias quadradinhas: o provérbio chinês

 Portinari, moleques pulando cela



O pobre corre atrás da galinha.
A galinha, còcòri-pescoceando, foge-lhes sobre
os dois garfos, sobre as duas baquetas
em rajada de baterista. «Vale a pena!
Vale todas as penas!», silva bronquiticamente o
pobre. A galinha derrapa, quilha de rojo.
O pobre joga-lhe para cima o maxi-farrapo da jaqueta.
Falha. Vai de gengivas ao chão. A galinha
reencorpora-se, estica os garfitos, sacode
a asa. Do bico sai-lhe um balão:
QUANDO O POBRE COME GALINHA...
«Isso é um provérbio chinês!, indigna-se,
queixos no pó, o pobre.
E a charlotada termina - quadradinho que
se segue - com a galinha toda coqueta,
afastando-se (à bandarilheiro contemplado
com música?) e fazendo estourar, fumaça de vaidade,
outro balão:
... UM DOS DOIS ESTÁ DOENTE.

(em As Horas Já de Números Vestidas - 1981)

quinta-feira, novembro 28, 2019

Pensar é como visitar uma galeria de quadros



 Christo, Paris, 1985, Pont Neuf embrulhada

Berkeley defendera que as ideias não residem em coisa alguma fora da mente; por sua vez, Hume insiste em que também nada há na mente onde elas possam residir. Não há qualquer impressão do eu, e por-tanto nenhuma ideia do eu; há apenas feixes de impressões. Esta conclusão é o fim do caminho que se inicia com o pressuposto, comum a todos os empiristas, de que os pensamentos são imagens e de que a relação existente entre quem pensa e os seus pensamentos é a mesma que a relação existente entre um olhar interior e uma galeria de quadros interior. Da mesma maneira que não podemos ver os nossos próprios olhos, também não podemos percecionar o nosso eu. Mas é um erro considerar que a imaginação é um sentido interior. A conceção de imagens mentais não é um tipo peculiar de sensação, é uma sensação comum fantasiada. A noção de um sentido interior conduz à ideia de um eu que é o sujeito da sensação interior. Na tradição de Locke e de Berkeley, o eu é o olho da visão interior, o ouvido da audição interior; ou, antes, é o que possui tanto o olho como o ouvido interiores. Hume mostrou que este sujeito interior era ilusório, mas não denunciou o erro subjacente, que conduziu os empiristas a abraçar o mito do eu interior. O verdadeiro caminho de saída do impasse consiste em rejeitar a identificação entre pensamento e imagem, e aceitar que um sujeito que pensa não é um sujeito solitário de perceção interior, mas um ser humano corpóreo que vive num domínio público. Hume orgulhava-se de ter feito pela psicologia aquilo que Newton fizera pela física. Propôs uma teoria (vácua) da associação de ideias, como contraparte da teoria da gravitação. Mas seria injusto acusar Hume da esterilidade da sua psicologia filosófica; ele herdou dos seus precursores do século XVII uma filosofia da mente empobrecida, e um dos seus méritos foi ter retirado, com considerável candura, as conclusões absurdas implícitas nos pressupostos empiristas. Mas aquilo que o faz merecer o lugar fundamental que ocupa na história da filosofia é a sua explicação da causalidade.

Se procurarmos a origem da ideia de causa, diz Hume, descobriremos que ela não pode ser uma qualidade particular inerente aos objetos; porque objetos dos mais variados tipos podem ser causas e efeitos. O que temos de procurar são relações entre objetos. De facto, descobrimos que as causas e os efeitos têm de ser contíguos entre si, e que as causas têm de ser anteriores aos seus efeitos. Mas isto não é suficiente; achamos ainda que tem de haver uma conexão necessária entre causa e efeito, embora a natureza desta conexão seja difícil de estabelecer. Hume nega que tenha de haver uma causa para a existência de tudo aquilo que começa a existir. Sendo todas as ideias distintas separáveis umas das outras, e sendo as ideias de causa e efeito evidentemente distintas, é fácil concebermos um objeto como não existente neste momento, e existente no momento seguinte, sem lhe juntarmos a ideia distinta de uma causa ou de um princípio produtivo. É evidente que «causa» e «efeito» são termos correlativos, como o são «marido» e «mulher», e que todo o efeito tem de ter uma causa, da mesma maneira que todo o marido tem de ter uma mulher. Mas isto não prova que todos os acontecimentos tenham de ter uma causa, da mesma maneira que, do facto de todos os maridos terem de ter uma mulher, não se segue que todos os homens tenham de ter uma mulher. Tanto quanto sabemos, pode haver acontecimentos sem causas, tal como existem homens que não têm mulher. Se não há qualquer absurdo em conceber que algo venha à existência ou seja sujeito a alterações sem uma causa, não há, a fortiori, qualquer absurdo em conceber que um acontecimento ocorra sem um tipo particular de causa. Sendo logicamente concebível que muitos efeitos diferentes resultem de uma causa particular, só a experiência pode levar-nos a esperar o efeito real. Mas com base em quê?

Anthony Kenny, História concisa da Filosofia, lisboa, 1999, Temas e debates, p.334,335

terça-feira, novembro 26, 2019

Hume, crítica à causalidade e ao raciocínio indutivo.

  O ataque de Hume aos princípios da causalidade e da indução

Para Hume, a ideia de causa é a ideia de «conexão necessária». O seu argumento aponta em duas direcções: primeiro, para a demolição da ideia de que existem conexões necessárias na realidade; segundo, para uma explicação do facto de nós termos, não obstante, a ideia de conexão necessária. O argumento é objecto de importantes alterações na primeira Investigação e é abundante em subtilezas e complexidades sobre as quais não nos podemos aqui deter. No essencial, reduz-se ao seguinte.

A ideia de conexão necessária não se pode derivar de uma impressão de conexão necessária, pois tal impressão não existe. Se A causa B, não podemos observar nada da relação entre os acontecimentos particulares A e B, a não ser a sua contiguidade no espaço e no tempo e o facto de A preceder B. Dizemos que A causa B apenas quando a conjunção de acontecimentos do tipo A e do tipo B é constante – ou seja, quando há uma conexão regular de acontecimentos do tipo A e do tipo B, levando-nos a esperar B sempre que observamos um caso de A. Tirando esta conjunção constante, nada mais há que observemos, e nada mais que pudéssemos observar, na relação entre A e B que pudesse constituir um vínculo de «conexão necessária». Sendo assim, e dada a premissa de que todas as ideias derivam de uma impressão, devia pensar-se que não há a ideia de conexão necessária e que aqueles que falam dela estão apenas a proferir frases vazias e sem sentido.

Porque se sente Hume tão confiante ao dizer que não se podem observar «conexões necessárias» entre acontecimentos? O seu raciocínio parece ser o seguinte: só existem relações causais entre acontecimentos distintos. Se A causa B, A é um acontecimento distinto de B. Logo, deve ser possível identificar A sem identificar B. Mas se A e B são identificáveis independentemente um do outro, não podemos deduzir a existência de B da de A – a relação entre os dois pode apenas ser matéria de facto. As proposições que dão conta de matérias de facto são sempre contingentes; só as que transmitem relações de ideias são necessárias. Se houver uma relação de ideias entre A e B, pode haver também uma conexão necessária – como acontece com a relação necessária entre 2 + 3 e 5. Mas nesse caso A não se distinguiria de B, tal como 2 + 3 não se distingue de 5. A própria natureza da causalidade, como relação entre duas existências distintas, afasta a possibilidade de uma conexão necessária.

Dizemos que A causa B por causa da conjunção constante entre A e B. Esta conjunção constante leva-nos a associar a ideia de B à impressão de A e, portanto, a esperar B sempre que deparamos com A. A força do hábito é tal que a experiência de A força em nós esta ideia de B, surgindo com a espontaneidade e vividez que, segundo Hume, são as marcas da crença. Somos assim levados a acreditar que B se seguirá de A, e esta impressão de uma coisa que determina a outra dá lugar à ideia de conexão necessária. A impressão não é uma impressão de uma relação causal – ou uma impressão de qualquer outra coisa que pertença ao mundo externo. É apenas um sentimento que surge em nós espontaneamente, sempre que nos deparamos com uma conjugação constante de acontecimentos. Porém, interpretamos erradamente a ideia resultante, supondo que ela deriva de uma impressão de uma conexão necessária entre A e B. É daí que vem a ideia de causa como conexão necessária. Trata-se de um exemplo da tendência da mente para «se disseminar sobre os objectos» –, para ver o mundo povoado com qualidades e relações que têm a sua origem em nós sem correspondência na realidade externa.

Esta crítica do conceito vulgar de causalidade não era inteiramente nova [Aparece em A Incoerência da filosofia (Tahatuf al-Falsafa, c. 1100) de Al-Ghazali, e também nos escritos de Guilherme de Ockam  e de Nicolau d’Autrecourt.], mas foi por Hume explorada em grande extensão e com rigor considerável, e a controvérsia que originou permanece como um dos mais persistentes problemas da metafísica. Hume colocou ainda um outro problema aos defensores da investigação científica, problema esse que veio a ser conhecido por problema da indução. Posto que a relação entre objectos e acontecimentos distintos é sempre contingente, não pode haver inferências necessárias do passado para o futuro. É, portanto, perfeitamente concebível que um acontecimento que sempre ocorreu com aparente regularidade e em obediência àquilo a que chamamos leis da natureza, possa um dia não ocorrer. O sol pode não nascer amanhã e isto seria perfeitamente compatível com a nossa experiência passada. O que justifica então que afirmemos com base na experiência passada que o sol nascerá amanhã ou mesmo que é provável que nasça? Este problema pode ser reformulado a um nível mais geral. Dado que as leis científicas afirmam verdades universais, aplicáveis em qualquer tempo e qualquer lugar, nenhuma quantidade de provas pode esgotar o seu conteúdo. Logo, nenhuns dados à disposição de criaturas finitas como nós podem afiançar a sua verdade. O que nos autoriza então a afirmá-las?

Roger Scruton, Uma Breve História da Filosofia Moderna (Tradução Carlos Marques).

ESTA OBRA ESTARÁ EM BREVE DISPONÍVEL NESTA     TRADUÇÃO NUMA EDIÇÃO "GUERRA E PAZ"!