domingo, maio 13, 2018

História da Ciência



David Seymour


Os exemplos mais óbvios de revoluções científicas são aqueles episódios famosos do desenvolvimento científico que, no passado, foram frequentemente rotulados de revoluções. Por isso, nos Caps. 8 e 9, onde pela primeira vez a natureza das revoluções científicas é diretamente examinada, nos ocuparemos repetida- ^ mente com os momentos decisivos essenciais do desenvolvimento científico associado aos nomes de Copérnico, Newton, Lavoisier e Einstein. Mais claramente que muitos outros, esses episódios exibem aquilo que constitui todas as revoluções científicas, pelo menos no que concerne à história das ciências físicas. Cada um deles forçou a comunidade a rejeitar a teoria científica anteriormente aceite em favor de uma outra incompatível com aquela. Como consequência, cada um desses episódios produziu uma alteração nos problemas à disposição do escrutínio científico e nos padrões pelos quais a profissão determinava o que deveria ser considerado como um problema ou como uma solução de problema legítimo. Precisaremos descrever as maneiras pelas quais cada um desses episódios transformou a imaginação científica, apresentando-os como uma transformação do mundo no interior do qual era realizado o trabalho científico. Tais mudanças, juntamente com as controvérsias que quase sempre as acompanham, são características definidoras das revoluções científicas.(…)



Teoria e fato científicos não são categoricamente separáveis, exceto talvez no interior de uma única tradição da prática científica normal. É por isso que uma descoberta inesperada não possui uma importância simplesmente fatual. O mundo do cientista é tanto qualitativamente transformado como quantitativamente enriquecido pelas novidades fundamentais de fatos ou teorias. Esta conceção ampliada da natureza das revoluções científicas é delineada nas páginas seguintes. Não há dúvida de que esta ampliação força o sentido costumeiro da conceção. Não obstante, continuarei a falar até mesmo de descobertas como sendo revolucionárias. Para mim, o que faz a conceção ampliada tão importante é precisamente a possibilidade de relacionar a estrutura de tais descobertas com, por exemplo, aquela da revolução copernicana. A discussão precedente indica como serão desenvolvidas as noções complementares de ciência normal e revolução científica nos nove capítulos imediatamente seguintes. O resto do ensaio tenta equacionar as três questões centrais que sobram. Ao discutir a tradição do manual, o Cap. 10 examina por que as revoluções científicas têm sido tão dificilmente reconhecidas como tais. O Cap. 11 descreve a competição revolucionária entre os defensores da velha tradição científica normal e os partidários da nova. Desse modo o capítulo examina o processo que, numa teoria da investigação científica, deveria substituir de algum modo os procedimentos de falsificação ou confirmação que a nossa imagem usual de ciência tornou familiares. A competição entre segmentos da comunidade científica é o único processo histórico que realmente resulta na rejeição de uma teoria ou na adoção de outra. Finalmente, o Cap. 12 perguntará como o desenvolvimento através de revoluções pode ser compatível com o caráter aparentemente ímpar do progresso científico. Todavia, este ensaio não fornecerá mais do que os contornos principais de uma resposta a essa questão. Tal resposta depende das características da comunidade científica, assunto que requer muita exploração e estudo adicionais. Sem dúvida alguns leitores já se terão perguntado se um estudo histórico poderá produzir o tipo de transformação concetual que é visado aqui. Um arsenal inteiro de dicotomias está disponível, sugerindo que isso não pode ser adequadamente realizado dessa maneira. Dizemos muito frequentemente que a História é uma disciplina puramente descritiva. Contudo, as teses sugeridas acima são frequentemente interpretativas e, algumas vezes, normativas. Além disso, muitas das minhas generalizações dizem respeito à sociologia ou à psicologia social dos cientistas. Ainda assim, pelo menos algumas das minhas conclusões pertencem tradicionalmente à Lógica ou à Epistemologia. Pode até mesmo parecer que, no parágrafo anterior, eu tenha violado a muito influente distinção contemporânea entre o “contexto da descoberta” e o “contexto da justificação”. Pode algo mais do que profunda confusão estar indicado nesta mescla de diversas áreas e interesses? Tendo-me formado intelectualmente a partir dessas e de outras distinções semelhantes, dificilmente poderia estar mais consciente de sua importância e força. Por muitos anos tomei-as como sendo a própria natureza do conhecimento. Ainda suponho que, adequadamente reelaboradas, tenham algo importante a nos dizer. Todavia, muitas das minhas tentativas de aplica-las, mesmo grosso modo, às situações reais nas quais o conhecimento é obtido, aceite e assimilado, fê-las parecer extraordinariamente problemáticas. Em vez de serem distinções lógicas ou metodológicas elementares, que seriam anteriores à análise do conhecimento científico, elas parecem agora ser partes de um conjunto tradicional de respostas substantivas às próprias questões a partir das quais elas foram elaboradas. Essa circularidade não as invalida de forma alguma. Mas torna-as parte de uma teoria e, ao fazer isso, sujeita-as ao mesmo escrutínio que é regularmente aplicado a teorias em outros campos. Para que elas tenham como conteúdo mais do que puras abstrações, esse conteúdo precisa ser descoberto através da observação. Examinar-se-ia então a aplicação dessas distinções aos dados que elas pretendem elucidar. Como poderia a História da Ciência deixar de ser uma fonte de fenômenos, aos quais podemos exigir a aplicação das teorias sobre o conhecimento?



Thomas Khn, A estrutura das revoluções científicas, p.26 a 28

terça-feira, maio 01, 2018

A questão de saber que normas morais devem reger as sociedades multiculturais.


Paul D'Amato, EUA, 1989

Durante muito tempo os EUA foram conhecidos como um Melting Pot, querendo com isso dizer-se que havia lugar para todos viessem donde viessem, que todos eram bem recebidos e que a pouco e pouco as diferenças culturais se iriam esbatendo a favor da «nova realidade cultural». Muitos americanos ainda acarinham essa ideia mas para muitos outros ela é uma ilusão e até um insulto. (…) Hodiernamente, mesmo entrea queles que pertencem à cultura dominante existe a consciência de que esta situação causa danos ao conceito de cultura americana. A questão é o que fazer para a resolver. Alguns defensores do multiculturalismo (teoria que advoga a necessidade de assegurar representação no espaço público – universidades, meios de comunicação, política – aos diversos grupos culturais) propõem que devemos começar por nos ouvir uns aos outros. A esta versão do multiculturalismo chamarei multiculturalismo inclusivo.

Mais tolerância e compreensão entre os vários grupos culturais é o que  parece pretender-se, maior igualdade de oportunidades e um trabalho conjunto que combata a ideia de que uma tradição cultural domina o país e aqueles que não a partilham deve ser marginalizados. Este trabalho deve começar nas escolas onde as crianças devem aprender o máximo possível sobre as heranças culturais do maior número possível de grupos étnicos e sociais. (…)Muitos dos proponentes do multiculturalismo adotam o relativismo moral. Contudo, para surpresa de alguns, o relativismo não garante necessariamente o multiculturalismo.

O relativismo ético afirma que não há um código moral universal –que cada cultura escolhe o que é correto para si e nenhuma outra cultura tem o direito de interferir. Esta ideia,  ainda que com várias limitações, pode funcionar quando as culturas estão separadas e isoladas porque nesse caso o código moral é definido como o código da população dominante. Porém, numa sociedade pluralista como a americana, é difícil funcionar porque a cultura dominante (a sociedade branca) é cada vez mais acusada de insensibilidade à diversidade cultural. Pode o relativismo moral funcionar num país em que nos deparamos frequentemente com valores opostos (Roubar é errado e Roubar é moralmente correto para os desfavorecidos) no mesmo bairro? Dado que o relativismo exige que rejeitemos a ideia de um padrão cultural dominante, alguns poderão optar por uma atitude de niilismo moral: nenhum valor é melhor do que outro dado que nenhum valor é objetivamente correcto. Tal niilismo pode conduzir à desagregação do todo social e, possivelmente, a uma maior coesão no interior de cada grupo cultural, acentuando-se o conflito entre eles. Podemos descrever este conflito como balkanização: os grupos culturais têm pouco ou nada em comum exceto o ódio pelo que outros grupos representam. Parece que o relativismo moral não é a resposta aos novos problemas do multiculturalismo.



 E se procurarmos a resposta no universalismo moderado? Se formos universalistas moderados o que podemos esperar? O acordo com os outros grupos acerca de certas questões, mas não em todas as questões. No caso do multiculturalismo podemos concordar com a promoção da igualdade, da tolerância e da coesão da nação. Se não chegarmos a um cordo nisto, o multiculturalismo (inclusivo) é uma causa perdida, assim como a ideia de Estados Unidos. Segundo o universalismo moderado – proposto entre outros por Rachels não podemos permitir uma diferença acentuada nos valores e princípios que regem a convivência social. Não podemos admitir que matar membros de uma família por uma questão de honra seja inaceitável num bairro e aceitável noutro. O problema da possibilidade de um núcleo de valores comuns no interior de uma sociedade multicultural é particularmente urgente e escaldante. Sem valores comuns muito simplesmente não há sociedade.



Nina Rosenstand, The Moral of the Story – An introduction to questions of ethics and human nature,(1993),

Mayfield,pp 80-81(Traduzido e adaptado por Joana Inês Pontes)


sexta-feira, abril 20, 2018

A visão ética tende a procurar o universal



David Seymour, 1911/1956  Varsóvia
“O que significa emitir um juízo moral, discutir uma questão ética ou viver de acordo com padrões éticos? Como diferem os juízos morais de outros juízos práticos? Por que razão achamos que a decisão de uma mulher de fazer um aborto levanta uma questão ética, o mesmo não acontecendo com a sua decisão de mudar de emprego? Qual é a diferença entre uma pessoa que vive de acordo com padrões éticos e outra que não procede assim?

(…) quem segue convicções éticas não convencionais vive, mesmo assim, de acordo com padrões éticos, *se pensar, por qualquer motivo, que o que faz é um bem*. A condição em itálico dá-nos uma pista para a resposta que procuramos. A noção de viver de acordo com padrões éticos está ligada à noção da defesa da forma como se vive, de dar uma razão para tal, de a justificar. Assim, uma pessoa pode fazer todo o tipo de coisas que consideramos um mal e, mesmo assim, continuar a viver de acordo com padrões éticos, se for capaz de defender e justificar o que faz. Podemos achar a justificação pouco adequada e continuar a pensar que as ações são um mal, mas a tentativa de justificação, bem sucedida ou não, é suficiente para trazer o comportamento dessa pessoa para o domínio do ético, em oposição ao não ético. Quando, por outro lado, uma pessoa não consegue encontrar uma justificação para aquilo que faz, podemos rejeitar a sua pretensão de que vive de acordo com padrões éticos, mesmo que aquilo que faz respeite princípios morais convencionais. Podemos ir mais longe. Se aceitarmos que uma determinada pessoa vive de acordo com padrões éticos, a justificação deve ser de determinado tipo. Uma justificação exclusivamente em termos de interesse pessoal, por exemplo, não serve. Quando Macbeth, contemplando o assassínio de Duncan, admite que apenas a "ambição desmedida" o leva a cometê-lo, está a admitir que a ação não pode justificar-se eticamente. "Para eu poder ser rei em seu lugar" não é uma tentativa frágil de justificação ética para o assassínio; não é o tipo de razão que conta como justificação ética. É necessário mostrar que as ações motivadas pelo interesse pessoal são compatíveis com princípios éticos de base mais ampla para serem defensáveis, porque a noção de ética traz consigo a ideia de algo mais vasto do que o individual. Se eu quiser defender o meu comportamento com fundamentos éticos, não posso assinalar apenas os benefícios que tal comportamento me traz a mim. Tenho de me preocupar com um grupo mais vasto. Desde a antiguidade que os filósofos e os moralistas têm expressado a ideia de que o comportamento ético é aceitável de um ponto de vista que é, de alguma forma, universal. A "regra de ouro" atribuída a Moisés, que se encontra no livro do Levítico e foi subsequentemente repetida por Jesus, diz que devemos ir para além do nosso interesse pessoal e "amar o nosso semelhante como a nós mesmos" ou, por outras palavras, atribuir aos interesses alheios a mesma importância que damos aos nossos. A ideia de nos pormos no lugar dos outros está associada à outra formulação cristã do mandamento, segundo a qual devemos fazer aos outros aquilo que gostaríamos que eles nos fizessem. Os Estóicos defendiam que a ética decorre de uma lei natural universal. Kant desenvolveu esta ideia na sua famosa fórmula: "Age apenas segundo as máximas que possas ao mesmo tempo querer que se tornem leis universais." A teoria de Kant, por sua vez, foi modificada e desenvolvida por R. M. Hare, que vê a universalizabilidade como uma característica lógica dos juízos morais. Hutcheson, Hume e Adam Smith, filósofos ingleses do século __XVIII, apelaram para um "espectador imparcial" imaginário como pedra-de-toque do juízo moral; a sua versão moderna é a teoria do observador ideal. Os utilitaristas, de Jeremy Bentham a J. J. Smart, consideram axiomático que, ao decidir sobre questões morais, "cada qual vale por um e ninguém por mais de um", enquanto John Rawls, um importante crítico contemporâneo do utilitarismo, incorpora essencialmente o mesmo axioma na sua própria teoria, deduzindo princípios éticos fundamentais de uma escolha imaginária, na qual aqueles que escolhem não sabem se serão beneficiados ou prejudicados pelos princípios que escolhem. Até mesmo filósofos do continente europeu, como o existencialista Jean-Paul Sartre e o especialista em teoria critica Jürgen Habermas, que diferem em muitos aspetos dos seus colegas de expressão inglesa - e também entre si -, concordam que, em certo sentido, a ética é universal.”
Peter Singer, Ética Prática, Prefácio, Gradiva, 1993
Tradução Álvaro Augusto Fernandes

segunda-feira, abril 16, 2018

quinta-feira, abril 05, 2018

Bem absoluto e bem instrumental




Carolyn Drake, Vallejo, Califórnia

“Se, pois, para as coisas que fazemos existe um fim que desejamos por ele mesmo e tudo o mais é desejado no interesse desse fim; e se é verdade que nem

toda coisa desejamos com vistas em outra (porque, então, o processo se repetiria ao infinito, e inútil e vão seria o nosso desejar), evidentemente tal fim será o bem, ou antes, o sumo bem. (…)

Ora, nós chamamos aquilo que merece ser buscado por si mesmo mais absoluto do que aquilo que merece ser buscado com vistas em outra coisa, e aquilo que nunca é desejável no interesse de outra coisa mais absoluto do que as coisas desejáveis tanto em si mesmas como no interesse de uma terceira; por isso chamamos de absoluto e incondicional aquilo que é sempre desejável em si mesmo e nunca no interesse de outra coisa.

Ora, esse é o conceito que preeminentemente fazemos da felicidade. É ela procurada sempre por si mesma e nunca com vistas em outra coisa, ao passo que à honra, ao prazer, à razão e a todas as virtudes nós de fato escolhemos por si mesmos (pois, ainda que nada resultasse daí, continuaríamos a escolher cada um deles); mas também os escolhemos no interesse da felicidade, pensando que a posse deles nos tornará felizes. A felicidade, todavia, ninguém a escolhe tendo em vista algum destes, nem, em geral, qualquer coisa que não seja ela própria.”

(…)



“Porque pode existir o estado de ânimo sem produzir nenhum bom resultado, como no homem que dorme ou que permanece inativo; mas a atividade virtuosa, não: essa deve necessariamente agir, e agir bem. E, assim como nos Jogos Olímpicos não são os mais belos e os mais fortes que conquistam a coroa, mas os que competem (pois é dentre estes que hão de surgir os vencedores), também as coisas nobres e boas da vida só são alcançadas pelos que agem retamente. Sua própria vida é aprazível por si mesma. Com efeito, o prazer é um estado da alma, e para cada homem é agradável aquilo que ele ama: não só um cavalo ao amigo de cavalos e um espetáculo ao amador de espetáculos, mas também os atos justos ao amante da justiça e, em geral, os atos virtuosos aos amantes da virtude. Ora, na maioria dos homens os prazeres estão em conflito uns com os outros porque não são aprazíveis por natureza, mas os amantes do que é nobre se comprazem em coisas que têm aquela qualidade; tal é o caso dos atos virtuosos, que não apenas são aprazíveis a esses homens, mas em si mesmos e por sua própria natureza. Em consequência, a vida deles não necessita do prazer como uma espécie de encanto adventício, mas possui o prazer em si mesma. Pois que, além do que já

dissemos, o homem que não se regozija com as ações nobres não é sequer bom; e ninguém chamaria de justo o que não se compraz em agir com justiça, nem liberal o que não experimenta prazer nas ações liberais; e do mesmo modo em todos os outros casos. Sendo assim, as ações virtuosas devem ser aprazíveis em si mesmas. Mas são, além disso, boas e nobres, e possuem no mais alto grau cada um destes atributos, porquanto o homem bom sabe aquilatá-los bem; sua capacidade de julgar é tal como a descrevemos. A felicidade é, pois, a melhor, a mais nobre e a mais aprazível coisa do mundo, e esses atributos não se acham separados como na inscrição de Delos:

 Das coisas a mais nobre é a mais justa, e a melhor é a saúde; Mas a mais doce é alcançar o que amamos.

 Com efeito, todos eles pertencem às mais excelentes atividades; e estas, ou então, uma delas — a melhor —, nós a identificamos com a felicidade. E no entanto, como dissemos13, ela necessita igualmente dos bens exteriores; pois é impossível, ou pelo menos não é fácil, realizar atos nobres sem os devidos meios."
Aristóteles, Ética a Nicómaco,1073-1098

quarta-feira, abril 04, 2018

A verdadeira origem do bem: Compaixão ou fingimento?




Antonio Rotta, 1828/1903, Venezia, L’ortolanella
Aliás, há outro princípio que Hobbes não percebeu e que, tendo sido dado ao homem para suavizar em certas ocasiões a ferocidade de seu amor próprio ou o desejo de se conservar antes do nascimento desse amor, tempera o ardor que ele tem pelo seu bem-estar com uma repugnância inata de ver sofrer o seu semelhante. Não creio temer contradição alguma concedendo ao homem a única virtude natural que o detrator mais extremado das virtudes humanas é forçado a reconhecer. Refiro-me à piedade (compaixão), disposição conveniente a seres tão fracos e sujeitos a tantos males como nós; virtude tanto mais universal quanto mais útil ao homem que precede o uso de toda reflexão, e tão natural que os próprios animais dão, às vezes, sinais sensíveis dela; sem falar da ternura das mães pelos filhos e dos perigos que afrontam para defendê-los, observamos todos os dias a repugnância que têm os cavalos em pisar um corpo vivo. Um animal não passa sem inquietação perto de um animal morto da sua espécie: alguns lhes dão mesmo uma espécie de sepultura; e os tristes mugidos do gado, ao entrar no matadouro, anunciam a impressão que ele recebe do horrível espetáculo que o comove. (…)     Tal é o puro movimento da natureza, anterior a toda reflexão; tal é a força da piedade natural, que os costumes mais depravados ainda têm dificuldade em destruir, pois vemos todos os dias, nos espetáculos, toda a gente se enternecer e chorar pelas desgraças de um infeliz, como se estivesse cada qual no lugar do tirano e agravasse ainda mais os tormentos do seu inimigo: como o sanguinário Sila, tão sensível aos males que não causara, ou Alexandre, que não ousava assistir à representação de nenhuma tragédia, com medo de que o vissem gemer com Andrómaca e Príamo, enquanto escutava sem emoção os gritos de tantos cidadãos que se degolavam todos os dias por sua ordem.
Mandeville sentiu bem que, com toda a sua moral, os homens nunca teriam passado de monstros, se a natureza não lhes desse a piedade em apoio da razão: mas não viu que dessa única qualidade decorrem todas as virtudes sociais que quer disputar aos homens. Efetivamente, que é a generosidade, a demência, a humanidade, senão a piedade aplicada aos fracos, aos culpados, ou à espécie humana em geral? Mesmo a amizade e a benevolência são, afinal de contas, produções de uma piedade constante, fixada sobre um objeto particular: com efeito, desejar que alguém não sofra, que outra coisa é senão desejar que seja feliz? Mesmo que fosse verdade que a comiseração não passa de um sentimento que nos põe no lugar daquele que sofre, sentimento obscuro e vivo no homem selvagem, desenvolvido mas fraco no homem civilizado, que importaria essa ideia à verdade do que digo, a não ser para lhe dar mais força? Efetivamente, a comiseração será tanto mais enérgica quanto o animal espectador se identificar mais intimamente com o animal sofredor. Ora, é evidente que essa identificação teve de ser infinitamente mais estreita no estado de natureza que no estado de raciocínio. É a razão que engendra o amor próprio, e é a reflexão que o fortifica; é ela que faz o homem cair em si; é ela que o separa de tudo que o incomoda e o aflige. É a filosofia que o isola; é por ela que ele diz em segredo, ao ver um homem que sofre: "Morre, se queres; estou em segurança". Só os perigos da sociedade inteira perturbam o sono tranquilo do filósofo e o fazem levantar-se do leito. Pode-se impunemente degolar o semelhante debaixo da janela; é só tapar os ouvidos e argumentar um pouco, para impedir que a natureza, revoltando-se nele, o identifique com aquele que se assassina. O homem selvagem não tem esse admirável talento, e, por falta de sabedoria e de razão, vemo-lo sempre entregar-se, aturdido, ao primeiro sentimento de humanidade. Nos motins, nas brigas de rua, a populaça aglomera-se, e o homem prudente afasta-se; é a canalha, são as mulheres dos mercados que separam os combatentes e impedem a gente honesta de se degolar mutuamente.
     É, pois, bem certo que a piedade é um sentimento natural, que, moderando em cada indivíduo a atividade do amor de si mesmo, concorre para a conservação mútua de toda a espécie. É ela que nos leva sem reflexão em socorro daqueles que vemos sofrer; é ela que, no estado de natureza, faz as vezes de lei, de costume e de virtude, com a vantagem de que ninguém é tentado a desobedecer à sua doce voz; é ela que impede todo selvagem robusto de arrebatar a uma criança fraca ou a um velho enfermo sua subsistência adquirida com sacrifício, se ele mesmo espera poder encontrar a sua alhures; é ela que, em vez desta máxima sublime de justiça raciocinada, Faz aos outros o que queres que te façam, inspira a todos os homens esta outra máxima de bondade natural, bem menos perfeita, porém mais útil, talvez, do que a precedente: Faz o teu bem com o menor mal possível ao outro. Em uma palavra, é nesse sentimento natural, mais do que em argumentos sutis, que é preciso buscar a causa da repugnância que todo homem experimentaria em fazer mal, mesmo independentemente das máximas da educação. Embora possa competir a Sócrates e aos espíritos da sua têmpera adquirir a virtude pela razão, há muito tempo que o género humano não mais existiria se a sua conservação tivesse dependido exclusivamente dos raciocínios.


Rousseau, Discurso sobre os fundamentos da desigualdade entre os homens,1753
file:///C|/site/livros_gratis/origem_desigualdades.htm (64 of 64) [11/10/2001 19:05:32]

terça-feira, abril 03, 2018

O valor da moral: fingimento



Camilo José Vergara,1970, NY

Este problema do valor da compaixão e da moral da compaixão (- eu sou um adversário do amolecimento moderno dos sentimentos -) à primeira vista parece ser algo isolado, uma interrogação à parte; mas quem neste ponto se detém, quem aqui aprende a questionar, a este sucederá o mesmo que ocorreu a mim - uma perspectiva imensa se abre para ele, uma nova possibilidade dele se apodera como uma vertigem, toda espécie de desconfiança, suspeita e temor salta adiante, cambaleia a crença na moral, em toda moral - por fim, uma nova exigência se faz ouvir, Enunciemo-la, esta nova exigência: necessitamos de uma crítica dos valores morais, o próprio valor desses valores deverá ser colocado em questão - para isto é necessário um conhecimento das condições e circunstâncias nas quais nasceram, sob as quais se desenvolveram e se modificaram (moral como conseqüência, como sintoma, máscara, tartufice, doença, mal-entendido; mas também moral como causa, medicamento, estimulante, inibição, veneno), um conhecimento tal como até hoje nunca existiu nem foi desejado. Tomava-se o valor desses "valores" como dado, como efetivo, como além de qualquer questionamento; até hoje não houve dúvida ou hesitação em atribuir ao "bom" valor mais elevado que ao "mau", mais elevado no sentido da promoção, utilidade, influência fecunda para o homem (não esquecendo o futuro do homem), E se o contrário fosse a verdade? E se no "bom" houvesse um sintoma regressivo, como um perigo, uma sedução, um veneno, um narcótico, mediante o qual o presente vivesse como que às expensas do futuro? Talvez de maneira mais cômoda, menos perigosa, mas também num estilo menor, mais baixo?... De modo que precisamente a moral seria culpada de que jamais se alcançasse o supremo brilho e potência do tipo homem? De modo que precisamente a moral seria o perigo entre os perigos?
(…)

"Originalmente" - assim eles decretam - "as ações não egoístas foram louvadas e consideradas boas por aqueles aos quais eram feitas, aqueles aos quais eram úteis; mais tarde foi esquecida essa origem do louvor, e as ações não egoístas, pelo simples fato de terem sido costumeiramente tidas como boas, foram também sentidas como boas como se em si fossem algo bom." Logo se percebe: esta primeira dedução já contém todos os traços típicos da idiossincrasia dos psicólogos ingleses - temos aí "a utilidade", "o esquecimento", "o hábito" e por fim "o erro", tudo servindo de base a uma valoração da qual o homem superior até agora teve orgulho, como se fosse um privilégio do próprio homem. Este orgulho deve ser humilhado, e esta valoração desvalorizada: isso foi feito?... Para mim é claro, antes de tudo, que essa teoria busca e estabelece a fonte do conceito "bom" no lugar errado: o juízo "bom" não provém daqueles aos quais se fez o "bem"! Foram os "bons" mesmos, isto é, os nobres, poderosos, superiores em posição e pensamento, que sentiram e estabeleceram a si e a seus atos como bons, ou seja, de primeira ordem, em oposição a tudo que era baixo, de pensamento baixo, e vulgar e plebeu. Desse pathos da distância é que eles tomaram para si o direito de criar valores, cunhar nomes para os valores: que lhes importava a utilidade! Esse ponto de vista da utilidade é o mais estranho e inadequado, em vista de tal ardente manancial de juízos de valor supremos, estabelece dores e definidores de hierarquias: aí o sentimento alcançou bem o oposto daquele baixo grau de calor que toda prudência calculadora, todo cálculo de utilidade pressupõe - e não por uma vez, não por uma hora de exceção, mas permanentemente. O pathos da nobreza e da distância, como já disse, o duradouro, dominante sentimento global de uma elevada estirpe senhorial, em sua relação com uma estirpe baixa, com um "sob" – eis a origem da oposição "bom" e "ruim". (O direito senhorial de dar nomes vai tão longe, que nos permitiríamos conceber a própria origem da linguagem como expressão de poder dos senhores: eles dizem "isto é isto", marcam cada coisa e acontecimento com um som, como que apropriando-se assim das coisas.) Devido a essa providência, já em princípio a palavra "bom" não é ligada necessariamente a ações "não egoístas", como quer a superstição daqueles genealogistas da moral. É somente com um declínio dos juízos de valor aristocráticos que essa oposição "egoísta" e "não egoísta" se impõe mais e mais à consciência humana - é, para utilizar minha linguagem, o instinto de rebanho, que com ela toma finalmente a palavra (e as palavras). E mesmo então demora muito, até que esse instinto se torne senhor de maneira tal que a valoração moral fique presa e imobilizada nessa oposição (como ocorre, por exemplo, na Europa de hoje: nela, o preconceito que vê equivalência entre "moral", "não egoísta" e "désinteréssé" já predomina com a violência de uma "idéia fixa" ou doença do cérebro).
Nietzsche, Para uma genealogia da moral, 1887, w   w   w   .   s   a   b   o   t   a   g   e   m   .   n   e   t


terça-feira, março 27, 2018

Os psicopatas não reconhecem

Foto; Dora Maar

Este Blogue foi criado em 16 de Março de 2007; tem exatamente 11 anos e 11 dias. Esta é uma efeméride para assegurar o acordo insuspeito, mas demasiado inverosímil, entre nós, os que por aqui andamos a dar testemunho de uma certa beleza e os do Teatro que comemoram hoje o seu dia, em protesto, por terem tão pouco dinheiro e tantas ideias. Confesso, que é, antes de mais, isso que me move - não ouso dizer - Beleza - porque parece que foram abolidas as maiúsculas, sinal de um desaparecimento mais substancial; o da BELEZA, DO MAL, DO BEM etc etc.; a propósito, veja-se este artigo para quem, como eu, ainda considera o determinismo para as ações humanas uma mera hipótese ficcional, repare-se na focalização no cognitivismo para explicar os comportamentos:


«Quando se discursa perante uma plateia, será impossível ignorar as pistas dos ouvintes, seja um bocejo ou um olhar atento. Este é um processo de reconhecimento automático da perspetiva dos outros e uma característica típica da cognição humana. O exemplo é dado por Arielle Baskin-Sommers, investigadora da Universidade de Yale (EUA) e uma das autoras de um artigo científico publicado recentemente na revista norte-americana Proceedings  of  the National Academy of Sciences (PNAS) em que se concluiu, após testes realizados em 106 homens detidos numa prisão de alta segurança no Connecticut (EUA) que os psicopatas têm uma “diminuição da propensão automática para assumir a perspetiva dos outros”.
Há muito tempo que os investigadores se intrigam com o facto de os psicopatas – que se caracterizam por um comportamento anti - social e fracas emoções interpessoais – conseguirem um desempenho normal em testes clássicos para avaliar a capacidade de ter a perspetiva dos outros”, começa por explicar ao PÚBLICO Arielle Baskin-Sommers.
Esse terá sido o gatilho para o estudo que incluiu a avaliação de 106 homens detidos entre os 21 e os 67 anos. Desta vez, os testes psicológicos – com tarefas especialmente orientadas para a análise desta característica cognitiva – revelaram que “psicopatas e não psicopatas são capazes de ter a perspetiva dos outros quando isso lhes é explicitamente solicitado, mas os psicopatas são menos capazes de se envolver automaticamente neste processo”. Os resultados, diz a investigadora, sugerem que “estes indivíduos não possuem um aspeto típico da cognição humana, o que poderá contribuir para o seu comportamento anti-social implacável”.

O título do artigo publicado na PNAS (“Psicopatas falham em perceber automaticamente a perspetiva de outros”) faz claramente a distinção entre esta perceção automática do outro e um outro processo controlado e deliberado. Apesar de notar que estes indivíduos exibem um desrespeito “crónico e notório” pelo bem-estar de outros com um comportamento insensível e manipulador, os autores lembram que este perfil dos psicopatas tem sido associado a défices nos processos sociais e afetivos. “No entanto, com este estudo mostramos que alguns dos comportamentos psicopáticos podem ser originados num défice cognitivo, especificamente uma incapacidade de automaticamente reconhecer a perspetiva do outro.”
Os estudos anteriores, adiantam os cientistas, basearam-se apenas em testes numa vertente controlada da teoria da mente (ToM, na sigla em inglês) e que também é conhecida como perspetiva cognitiva, consistindo precisamente na capacidade para atribuir estados mentais a outras pessoas e, dessa forma, prever o seu comportamento.

Neste caso, os investigadores quiseram testar o processo de ToM automático e perceber se os psicopatas mantinham o bom desempenho normal observado em estudos anteriores com o processo controlado e deliberado. “Com os processos de ToM automáticos, um indivíduo representa os pensamentos ou sentimentos de outra pessoa sem pretender fazê-lo, mesmo nos casos em que tal processamento seja irrelevante para a tarefa em questão”, descreve o artigo na PNAS. E, conclui-se, os psicopatas falham nesta ação imediata.

“É como falar numa aula: a atenção não deve estar na audiência, mas é impossível ignorar as pistas sociais, como um bocejo. Posso adaptar o que estou a dizer ou a forma como estou a falar para reagir a essas dicas. Isso reflete o nosso processo automático de considerar os pensamentos dos que nos rodeiam. Não preciso deliberadamente de ter a perspetiva dos meus alunos, isso simplesmente acontece automaticamente”, exemplifica Arielle Baskin-Sommers.
Os limites da cognição

Esta perspetiva automática e aparentemente involuntária, que os psicopatas parecem não conseguir alcançar, e a perspetiva controlada e deliberada são uma parte fundamental da cognição humana. Os investigadores também demonstram neste artigo que a magnitude desta interferência no processo automático de ter a perspetiva dos outros “está correlacionada com os comportamentos insensíveis no mundo real”, como, por exemplo, o número de ataques de que são acusados. No caso das tarefas que exigiam uma ToM controlada, os psicopatas responderam com um desempenho normal.

Os autores lembram ainda que os psicopatas têm sido descritos como “almas esvaziadas” e sem escrúpulos e que alguns clínicos consideram a psicopatia como uma síndrome de insanidade moral. Isso quer dizer que estas “almas esvaziadas” podem ter a perspetiva de outros (não mostrando défice nas capacidades de ToM em processos controlados), mas que, simplesmente, não se importam? “Não penso que seja justo dizer que não se importam. Eles mostram uma diminuição da propensão automática para assumir a perspetiva dos outros, que é um processo cognitivo. Não é necessariamente consciente. Quando são convidados a entender explicitamente a perspetiva dos outros, conseguem fazê-lo”, responde Arielle Baskin-Sommers, adiantando que o seu laboratório está a realizar “vários estudos sobre a identificação e especificação dos limites da cognição em indivíduos psicopatas”.
in Público 27 de Março 2017

segunda-feira, março 26, 2018

Martha Nussbaum – Entrevista Exclusiva





O certo e o errado.



Foto Eve Arnold

Supõe que trabalhas numa biblioteca, verificando os livros que as pessoas requisitam, e um amigo te pede para o deixares roubar uma obra de referência difícil de encontrar que quer possuir.Podes hesitar em concordar por diversas razões. Podes recear que ele seja apanhado e que, assim, tanto ele como tu arranjem problemas. Ou podes querer que o livro fique na biblioteca para que tu próprio possas consultá-lo.
Mas também podes pensar que aquilo que ele propõe está errado – que ele não deve fazê-lo e que tu não deves ajudá-lo. Se pensas assim, o que quer isso dizer, o que torna isso verdadeiro, se é que há algo que o torne verdadeiro? 

Dizer que isso está errado não é dizer apenas que vai contra as regras. Pode haver más regras que proíbam aquilo que não está errado — tal como uma lei contra criticar o governo. Uma regra também pode ser má por exigir algo que é errado — tal como uma lei que exige a segregação racial em hotéis e restaurantes. As ideias de certo e errado são diferentes das ideias daquilo que vai ou não contra as regras. Caso contrário, não podiam ser usadas na avaliação das regras, bem como na avaliação das ações.Se pensas que seria errado ajudares o teu amigo a roubar o livro, então sentes-te desconfortável com a ideia de o fazeres: de algum modo, não queres fazê-lo, mesmo que também estejas relutante em recusares ajudar um amigo. Donde vem o desejo de não o fazer? Qual é o seu motivo, a razão por detrás dele?

Há várias maneiras pelas quais algo pode estar errado, mas neste caso, se tivesses de explicá-lo, provavelmente, dirias que seria injusto [unfair no original] para os restantes utentes da biblioteca, que podem estar tão interessados no livro como o teu amigo, mas que o consultam na sala das obras de referência, onde qualquer pessoa que precise dele pode encontrá-lo. Podes também sentir que deixar o teu amigo levar o livro trairia aqueles que te empregam, que te pagam precisamente para prevenir que coisas como estas aconteçam.
Estas ideias relacionam-se com os efeitos sobre outras pessoas — não necessariamente com efeitos sobre os seus sentimentos, uma vez que podem nunca vir a descobri-lo, mas, ainda assim, com algum tipo de dano. Em geral, a ideia de que algo é errado depende do seu impacto não só na pessoa que o pratica, mas também noutras pessoas. Se o descobrissem, não gostariam e opor-se-iam. Mas supõe que tentas explicar tudo isto ao teu amigo e ele diz: «Eu sei que o bibliotecário não havia de gostar se viesse a dar pela falta do livro e que, provavelmente, alguns dos restantes utentes da biblioteca ficariam aborrecidos se descobrissem que o livro tinha desaparecido, mas que mal faz? Eu quero o livro; por que razão hei-de preocupar-me com os outros?»

Espera-se que o argumento de que tal seria errado lhe dê uma razão qualquer para não o fazer. Mas que razão poderá ter alguém que, pura e simplesmente, não se preocupa com as outras pessoas e que pode escapar impunemente para se coibir de fazer qualquer coisa que, normalmente, é considerada errada? Que razão pode ter para não matar, roubar, mentir ou magoar outras pessoas? Se conseguir aquilo que quer ao fazer essas coisas, por que razão não há-de fazê-las? E, se não há nenhuma razão para não as fazer, em que sentido será isso errado'?

É claro que a maioria das pessoas se preocupam em certa medida umas com as outras. Mas, se alguém não se preocupa, a maior parte de nós não conclui que a moral não se aplica a essa pessoa. A moral não deixa de se aplicar automaticamente a uma pessoa que mata alguém apenas para lhe roubar a carteira, sem se preocupar com a vítima. O facto de ela não se preocupar não torna a sua atitude correta: devia preocupar-se. Mas por que razão deveria ela preocupar-se?  Tem havido muitas tentativas para responder a esta questão. Um tipo de resposta consiste em tentar encontrar algo com que a pessoa já se preocupe para depois identificar a moral com isso.

Thomas Nagel, Que quer dizer tudo isto? 1987, 1995, Gradiva, p56,57

sábado, março 24, 2018

sexta-feira, março 16, 2018

Como há uma ténue linha entre a civilidade e a barbária.

Foto de Robert Capa

A guerra, em que não queríamos acreditar, estalou e trouxe consigo a decepção. Não só é mais sangrenta e mais mortífera do que todas as guerras passadas, por causa do aperfeiçoamento das armas de ataque e de defesa, mas, pelo menos, tão cruel, exasperada e brutal como qualquer uma delas. Infringe todas as restrições a que os povos se obrigaram em tempos de paz – o chamado Direito Internacional – não reconhece nem os privilégios do ferido e do médico, nem a diferença entre o núcleo combatente e o pacífico da população, e viola o direito de propriedade. Derruba, com cega cólera, tudo o que lhe aparece pela frente, como se depois dela já não houvesse de existir nenhum futuro e nenhuma paz entre os homens. Desfaz todos os laços da solidariedade entre os povos combatentes e ameaça deixar atrás de si uma exasperação que, durante longo tempo, impossibilitará o reatamento de tais laços. Tornou também patente o fenómeno, dificilmente concebível, de que os povos civilizados se conhecem e compreendem entre si tão pouco que podem virar-se, cheios de ódio e de repulsa, uns contra os outros. Quando falo do desapontamento, já todos sabem a que me refiro. Não é necessário ser um fanático da compaixão; pode muito bem reconhecer-se a necessidade biológica e psicológica do sofrimento para a economia da vida humana e, no entanto, condenar a guerra nos seus meios e objectivos, suspirar pela sua cessação. Afirmou-se, sem dúvida, que as guerras não poderão terminar enquanto os povos viverem em tão diversas condições de existência, enquanto as valorações da vida individual diferirem tanto entre uns e outros e os ódios, que os separam, representarem forças instintivas anímicas tão poderosas. Estava-se, pois, preparado para que a humanidade se visse ainda, por muito tempo, enredada em guerras entre os povos primitivos e os civilizados, entre as raças humanas diferenciadas pela cor da pele e, inclusive, entre os povos menos evoluídos ou incultos da Europa. Mas das grandes nações da raça branca, dominadoras do mundo, às quais coube a direcção da humanidade, que se sabia estarem ocupadas com os interesses mundiais, e cujas criações são os progressos técnicos no domínio da natureza e os valores culturais, artísticos e científicos; destes povos esperava-se que saberiam resolver de outro modo as suas discórdias e os seus conflitos de interesses. Dentro de cada uma dessas nações tinham-se prescrito ao indivíduo elevadas normas morais, às quais devia ajustar a sua conduta, se pretendesse participar na comunidade cultural. Estes preceitos, muitas vezes rigorosíssimos, exigiam muito dele: uma ampla auto-limitação e uma acentuada renúncia à satisfação das pulsões. Estava-lhe sobretudo proibido servir-se das extraordinárias vantagens que o uso da mentira e do engano proporcionam na luta com os outros homens. O Estado civilizado considerava estas normas morais como o fundamento da sua existência, saía abertamente em sua defesa se alguém ousava infringi-las e, inclusive, declarava como impraticável a sua sujeição ao exame do entendimento crítico. Era, pois, de supor que ele próprio quisesse respeitá-las e que não pensasse empreender contra elas algo que constituísse uma negação dos fundamentos da sua própria existência. Por último, pôde observar-se como dentro das nações civilizadas se encontravam inseridos certos restos de povos que eram em geral incómodos e que, por isso, só com relutância e com limitações eram admitidos a participar na obra comum da cultura, para a qual se tinham revelado suficientemente aptos. Mas era de crer que os grandes povos tivessem alcançado uma tão grande compreensão dos seus elementos comuns e tanta tolerância em face das suas diferenças que não confundissem num só, como na antiguidade clássica, os conceitos de “estrangeiro” e de “inimigo”. Confiando neste acordo dos povos civilizados, inumeráveis homens trocaram a sua residência na pátria pelo domicílio no estrangeiro e associaram a sua existência às relações comerciais entre os povos amigos. Mas aquele a quem a necessidade de vida não encadeava constantemente ao mesmo lugar podia formar para si, com todas as vantagens e todos os atractivos dos países civilizados, uma nova pátria maior em que ele se comprazia sem obstáculo e sem suspeitas. Saboreava assim o mar azul e cinzento, a beleza das montanhas nevadas e dos verdes prados, o encanto dos bosques do Norte e a magnificência da vegetação meridional, a atmosfera das paisagens sobre as quais pairam grandes recordações históricas, e a serenidade da natureza intacta. Esta nova pátria era também para ele um museu repleto de todos os tesouros que os artistas da humanidade civilizada tinham, há muitos séculos, criado e legado. Ao deambular neste museu de sala em sala, pude comprovar imparcialmente quão diversos eram os tipos de perfeição que, entre os outros compatriotas seus, tinham sido criados pela mistura de sangues, pela história e pela peculiaridade da mãe Terra.(...)


Sigmund Freud, Escritos sobre a  guerra e a Morte, p7 e 8,Lusosofia, Covilhã.
Tradução Artur Morão

sexta-feira, março 09, 2018

A sair do labirinto cético.


Marc Chagall


" Há, contudo, uma ideia que se pode provar ter origem no exterior da mente do próprio Descartes. (...) As perfeições reunidas na sua ideia de Deus são tão superiores a tudo o que Descartes pode encontrar em si mesmo que tal ideia não pode ser criação sua.  Mas a causa de uma ideia não deve ser menos real do que a ideia ela mesma. por consequência , Descartes pode concluir que não está só no Universo: existe também na realidade um Deus que corresponde à sua ideia. Deus, ele próprio é fonte dessa ideia, tendo-a inculcado em Descartes à nascença (...). Assim, Deus é a primeira entidade fora da sua própria mente que Descartes reconhece. E Deus tem um papel essencial na reconstrução subsequente do edifício das ciências. Porque Deus não tem qualquer defeito, argumenta Descartes, não pode ser enganador, porque o dolo ou o engano dependem sempre de algum defeito da parte de quem engana. O princípio de que Deus não é enganador é o fio condutor que permite a Descartes fazer-nos sair do labirinto do ceticismo."

A Kenny, Nova História da Filosofia Ocidental, vol.3,Gradiva, 2011, pp. 137, 138

sábado, março 03, 2018

Se duvido e, tenho de duvidar, então suspendo o meu juízo, não semeio opiniões quando desconheço a qualidade da semente




FOTOGRAFIA DE EVE ARNOLD (1912/2012) Festival Rock, 1968

Vou supor, por consequência, não o Deus sumamente bom, fonte da verdade, mas um certo génio maligno, ao mesmo tempo extremamente poderoso e astuto, que pusesse toda a sua indústria em me enganar. Vou acreditar que o céu, a terra, as cores, as figuras, os sons, e todas as coisas exteriores não são mais que ilusões de sonhos com que ele arma ciladas à minha credulidade. Vou considerar-me a mim próprio como não tendo mãos, não tendo olhos, nem carne, nem sangue, nem sentidos, mas crendo falsamente possuir tudo isto. Obstinadamente vou permanecer agarrado a este pensamento e, se por este meio não está no meu poder conhecer algo verdadeiro, pelo menos está em meu poder que me guarde com firmeza  de dar assentimento ao falso, bem como ao que aquele ser enganador, por mais poderoso, por mais astuto, me possa impor. Mas isto é uma empresa laboriosa e uma certa preguiça reconduz-me ao modo habitual de viver. Como um cativo que frui em sonhos de uma liberdade imaginária, quando mais tarde começa a desconfiar que dormia, teme que o acordem e(…)espontaneamente nas opiniões antigas e receio acordar. Temo que a vigília laboriosa que sucede à placidez do sono não seja consumida, depois, no meio de uma certa luz, mas entre as trevas inextrincáveis das dificuldades já discutidas. (…) Por conseguinte, suponho que é falso tudo o que vejo. Creio que nunca existiu nada daquilo que a memória enganadora representa. Não tenho, absolutamente, sentidos; o corpo, a figura, a extensão, o movimento e o lugar são quimeras. Então, o que será verdadeiro? Provavelmente uma só coisa: que nada é certo.

René Descartes (1641), Meditações sobre a Filosofia Primeira. Trad. Gustavo de Fraga. Coimbra: Almedina, 1992, pp. 113-118

segunda-feira, fevereiro 05, 2018

Actual, apesar de ter mais de trezentos anos


John Locke (1632-1704)


Prezado Senhor:

Desde que pergunta minha opinião acerca da mútua tolerância entre os cristãos, respondo-lhe, com brevidade, que a considero como o sinal principal e distintivo de uma verdadeira igreja. Porquanto, seja o que for que certas pessoas alardeiem da antiguidade de lugares e de nomes, ou do esplendor de seu ritual; outras, da reforma de sua doutrina, e todas da ortodoxia de sua fé (pois toda a gente é ortodoxa para si mesma); tais alegações, e outras semelhantes, revelam mais propriamente a luta de homens para alcançar o poder e o domínio do que sinais da igreja de Cristo. Se um homem possui todas aquelas coisas, mas se lhe faltar caridade, brandura e boa vontade para com todos os homens, mesmo para com os que não forem cristãos, ele não corresponde ao que é um cristão. "Os reis dos gentios exercem domínio sobre eles ", disse nosso Salvador aos seus discípulos, "mas vós assim não sereis "(Lucas, 22, 25). O papel da verdadeira religião consiste em algo completamente diverso. Não se instituiu em vista da pompa exterior, nem a favor do domínio eclesiástico e nem para se exercitar através da força, mas para regular a vida dos homens segundo a virtude e a piedade. Quem quer que se aliste sob a bandeira de Cristo deve, antes de tudo, combater seus próprios vícios, seu próprio orgulho e luxúria; por outro lado, sem santidade da vida, pureza de conduta, benignidade e brandura do espírito, será em vão que almejará a denominação de cristão. "Tu, quando te converteres, revigora teus irmãos"; disse nosso Senhor a Pedro (Lucas, 22, 32). 

 Quem for descuidado com sua própria salvação dificilmente persuadirá o público de que está extremamente preocupado com a de outrem. Ninguém pode sinceramente lutar com toda a sua força para tornar outras pessoas cristãs, se não tiver realmente abraçado a religião cristã em seu próprio coração. Se se acredita no Evangelho e nos apóstolos, ninguém pode ser cristão sem caridade, e sem a fé que age, não pela força, mas pelo amor. Assim sendo, apelo à consciência dos que perseguem, atormentam, destroem e matam outros homens em nome da religião, se o fazem por amizade e bondade. E, então, certamente, e unicamente então, acreditarei que o fazem, quando vir tais fanáticos castigarem de modo semelhante seus amigos e familiares, que claramente pecaram contra preceitos do Evangelho; quando os vir perseguir a ferro e fogo membros de sua comunidade religiosa, que estão corrompidos pelos vícios e se não se emendarem estão indubitavelmente condenados; e quando os vir manifestar a ânsia e o amor de salvarem suas próprias almas mediante a inflição de todos os tipos de tormentos e crueldades. Visto que é por caridade, como pretendem, e zelo pelas almas humanas, que os despojam de sua propriedade, mutilam seus corpos, os torturam em prisões infectas e afinal até os matam, afim de convertê-los em crentes e obterem sua salvação; por que permitem que a fornicação, a fraude, a malícia e outros vícios, os quais, segundo o Apóstolo (Rom, 1), cheiram obviamente a paganismo, grassem desordenadamente entre sua própria gente? Estas, e artimanhas semelhantes, são mais opostas à glória de Deus, à pureza da Igreja e à salvação das almas, do que qualquer dissidência consciente, por mais errônea que seja, das decisões eclesiásticas, ou do afastamento do culto público, embora acompanhados de uma existência pura. Por que, então, este zelo abrasador por Deus, pela Igreja e pela salvação das almas - realmente abrasador, na fogueira - ignora, sem qualquer castigo ou censura, tais fraquezas e vícios morais, reconhecidos por todos como diametralmente opostos à confissão do cristianismo, e devota-se inteiramente na aplicação de todas as suas energias para introduzir cerimónias, ou para a correção das opiniões, as quais em grande parte dizem respeito a temas sutis que transbordam a compreensão ordinária dos homens?
J. Locke, CARTA ACERCA DA TOLERÂNCIA , 


Coleção “Os Pensadores” – Abril Cultural – pág. 03-6 

 Tradução de Anoar Aiex


terça-feira, janeiro 30, 2018

A parábola da açougueira e do filósofo analítico.




Um concurso foi anunciado para ver quem poderia esculpir(retalhar) melhor um pedaço de carne. O juiz anunciado fora um famoso Chefe, com duas estrelas Michelin no seu curriculum. Atraídos pelo prémio em dinheiro, uma açougueira e um filósofo analítico aderiram ao concurso.  O filósofo analítico foi o primeiro.  Um pedaço de carne fresco foi colocado na sua frente numa mesa de madeira, e este aproximou-se para começar. O filósofo estava vestido com calças chinesas bem passadas e uma camisa de abotoar. Colocando sobre a mesa uma mala em couro que revelava uma coleção cintilante de bisturis perfeitamente afiados, o filósofo analítico selecionou cuidadosamente um dos seus bisturis e, após uma cuidadosa inspeção do pedaço de carne, levantou a mão e fez o primeiro corte, um corte preciso numa linha reta perfeita. Trabalhando constantemente, mas com um cuidado meticuloso, procedeu realizando cortes transversais e perpendiculares até completar a tarefa; empreendimento que lhe custou uma hora. Quando terminada, o filósofo recuou, limpou o bisturi com um pedaço de papel toalha, recolocando-o na maleta, e com uma reverência ao juiz, retirou-se. A açougueira prosseguiu.  O segundo pedaço de carne estava na mesa ao lado daquela onde o filósofo analítico trabalhara. Ela estava vestida com um fato-macaco e um avental de açougueiro, no qual manchas e respingos de sangue poderiam ser vistos. Tirou uma machadinha, um serrote, uma faca afiada de açougue, e começou a trabalhar prontamente no seu pedaço de carne. Pedaços de gordura e cartilagem voavam para lá e para cá, sujando o seu avental e mesmo o seu cabelo, o qual ela protegera com uma touca de rendas. A açougueira assobiava enquanto trabalhava na sua mesa até que, de repente, colocou sobre a mesa o seu serrote, reverenciou o juiz, e deu um passo para trás. O juiz examinou cada mesa apenas um momento e, então, sem a menor hesitação, deu o prémio à açougueira. O filósofo analítico estava estupefato. “Mas”, protestou, “não há a menor comparação entre os resultados das duas mesas!. A mesa da açougueira está uma confusão, pedaços de carne, gordura, pedacinhos de osso e gotas de sangue por todo lado. A minha mesa está intacta; um cenário cuidadoso de cubos de carne esculpidos perfeitamente, todos com lados paralelos e do mesmo tamanho. Por qual motivo na terra você deu o prémio à açougueira?”.  O juiz explicou. “A açougueira transformou o seu pedaço de carne numa série de pedaços de bifes para churrasco, para assar, cozer e separou uma pequena pilha de sobras para moer. Ela sabia claramente onde as junções do bife estavam, como cortar contra a textura nas partes mais duras e onde aplicar o seu serrote. Você, por outro lado, reduziu o seu pedaço de carne de primeira a carne de guisado”.  Moral: Quando for cortar um pedaço de carne é bom conhecer algo sobre o que se esconde abaixo da sua superfície. Observação: Essa também não é uma má ideia quando for fazer filosofia.

Parábola de Robert Paul Wolf. 

Tradução: Felipe Kauai

quarta-feira, janeiro 17, 2018

Natureza e Ética



David Seymour, Nuremberga, 1947 "Crianças brincando na praia"



A Natureza, Sr Allnut, é aquilo que viemos a este mundo para ultrapassar"
Nature, Mr Allnut, is what we were put in the world to rise above.

Frase de Katherine Hepburn para Humprey Bogart na Rainha Africana (1951)

(...) Como decidimos o que é certo ou errado, bom ou mau? Muitos filósofos avisaram-nos de que nenhum facto sobre a natureza pode fornecer alguma base para discutir valores. No Tratado sobre a Natureza Humana (1739/40), David Hume formula um convincente argumento sobre o fosso intransponível entre facto e valor, entre “é” e “deve”. Numa tentativa de ultrapassar esse fosso comete-se a chamada “falácia naturalista”: nenhum argumento com premissas factuais pode fornecer-nos qualquer conclusão sobre o que tem valor, ou sobre o que devemos fazer.

Na obra Principia Ethica (1903), o filósofo G. E. Moore aduziu o que ele chamou de “argumento de pergunta aberta" para uma restrição semelhante em qualquer discurso sobre o valor. Moore alega que qualquer tentativa para definir “bom” em termos naturalistas – tal como prazer, utilidade, ou, como um mandamento divino – tem de falhar, porque permanece sempre a questão em aberto se o prazer, ou a utilidade ou aquele particular mandamento divino, são realmente bons. Se essa definição naturalista fosse boa, como a definição de triângulo enquanto uma figura plana com três ângulos, então a questão “É o triângulo realmente uma figura com três lados?”, não faria sentido, o que apenas assinala o falhanço da definição de “bom”. A formulação de Moore deu origem a um enorme debate. É razoável objetar que ficou por formular a seguinte questão: se uma dessas definições estiver correta então já esta questão não está em aberto. Mas teremos que admitir que nenhuma definição de “bom” em termos de propriedades naturais é muito plausível. O fosso original “é- deves” de Hume permanece.

Na prática é claro que seria impossível decidir o que é melhor sem referências a factos. Em medicina como nas políticas públicas, as decisões “baseadas em evidências” são os padrões por excelência a que até os políticos aspiram. Mas a evidência que esperamos só é relevante porque certos objetivos são considerados inquestionáveis: saúde, felicidade, vida. Estes são os valores que pressupomos mesmo que pareçam demasiado óbvios para serem articulados em qualquer argumento prático ou moral. Se o dinheiro compra a felicidade, então esforça-te para fazer dinheiro. Mas apenas se a felicidade for o tipo de coisas que deves perseguir. Se a comida sustém a vida, então come! Mas apenas se valorizas a vida.

Então onde poderemos encontrar a justificação das premissas gerais sobre os valores? Se ir dos factos para os valores é uma falácia, então não poderemos fundamentar os juízos de valor nos factos. Mas se não nos factos, então em quê? Não-factos? “Factos alternativos”, talvez? Um tipo de verdades que se distinguem dos factos vulgares da experiência são os factos lógicos. E alguns filósofos, nomeadamente, Immanuel Kant, no século XVIII, pensava que podemos extrair os princípios morais puramente da razão. Isto parece reduzir a imoralidade a um mero erro lógico matemático. E, face a isto, parece absurdo, apesar dos sucessivos esforços dos seguidores de Kant, para considerar que o absurdo só o é porque não somos espertos o suficiente para o compreender. Há muito tempo que este tem sido o estratagema de filósofos e teólogos: se discordares do seu dogma então deves ser estúpido ou fraco. Prefiro continuar a pensar que não percebo.

Então devemos admitir que tudo o que diz respeito a valores, bondade ou correção é arbitrário? Não. (...)

Uma proposta de resposta é aquela que aponta para considerarmos as nossas vontades e desejos face ao valor. Querer qualquer coisa tem implícito que vejamos isso que queremos como valoroso. O nosso desejo é um facto sobre nós, mas parece apontar para um valor. Cuidamos do que desejamos, e, por  definição, aquilo que cuidamos é o que valorizamos. Stuart Mill adota esta estratégia quando declara no Utilitarismo (1863) “a única evidência sobre o facto de algo ser desejável é porque alguém realmente o deseja.” Por tal, Mill foi acusado de cometer uma falácia naturalista por se ter equivocado em relação ao significado de “desejável”. Significa “o que merece ser desejado” ou “o que é capaz de ser desejado”? O facto de uma coisa ser desejada prova que ela pode sê-lo; mas não prova que deva ser desejada. Pois nem sempre o que desejamos merece ser desejado.

(...) Mas como poderemos saber qual dos nossos desejos devemos aprovar?

Uma abordagem outrora apreciada apela para ideia de que os nossos desejos são dignos desde que provenham da nossa autêntica natureza humana. Daoistas, Epicuristas e Aristotélicos, entre outros dignatários da antiga sabedoria sempre nos incentivaram a seguir a natureza. Mas o que quer isso dizer?

(...) O que a biologia nos ensina acerca da natureza humana é que, em sentido realista, não há tal coisa como a natureza humana. A única atitude coerente que podemos ter perante esse facto é a existencialista; se há algum ensinamento que podemos encontrar na natureza é a de que nada aí existe que possamos seguir. Logo, só podemos aspirar a criá-lo.”

Ronnie de Sousa "Nascemos existencialistas" in AEON,  Ver artigo completo AQUI 

Tradução de Helena Serrão