domingo, abril 26, 2015

Não haverá alternativa ao capitalismo selvagem?


Sebastião Salgado, Trabalhador de chá no Rwanda, 1991 
Com o desenvolvimento da produção capitalista durante o período da manufactura, a opinião pública europeia despiu o último farrapo de consciência e de pudor. Cada nação vangloriava-se cinicamente de qualquer infâmia que servisse para acumulação do capital. Leiam-se por exemplo os ingénuos Annales du commerce, do honesto A. Anderson. Este bravo homem admira, como um golpe genial da política inglesa, que, quando da paz de Utrecht, a Inglaterra tenha arrancado à Espanha, pelo tratado de Asiento, o privilégio de fazer entre a África e a América espanhola, o tráfico de negros, que até então se fizera apenas entre África e as suas possessões na Índia oriental. A Inglaterra forneceu assim, até 1743, quatro mil e oitocentos negros por ano à América espanhola. Isso servia-lhe, ao mesmo tempo para cobrir com o véu oficial as proezas do seu contrabando. Foi o tráfico de negros que lançou as bases da grandeza de Liverpool; para esta cidade ortodoxa, o tráfico de carne humana constituiu todo o método de acumulação primitiva. E, até aos nossos dias, os notáveis de Liverpool cantaram as virtudes específicas do comércio de escravos, "o qual desenvolve o espírito de empreendimento até à paixão e forma marinheiros sem paralelo"(John Aikin, Description from the Country, 1745).(...)
A industria algodoeira, ao mesmo tempo que introduzia em Inglaterra a escravatura infantil, nos Estados Unidos  transformava o tratamento mais ou menos patriarcal dos negros num sistema de exploração mercantil. Em resumo, para suportar a escravatura disfarçada dos assalariados na Europa, era necessária a escravatura sem limites do novo mundo. Tanto e molis erat (De tal modo era difícil, Vergílio, Eneida,1,33). Eis por que preço pagamos as nossas conquistas; eis quanto nos custou desenvolver as leis eternas e naturais da produção capitalista, para consumar o divórcio entre os trabalhadores e as condições de trabalho, para transformar estas em capital, e a massa do povo em assalariados, em pobres laboriosos, obra-prima da arte, criação sublime da história moderna.
Se, segundo Augier (Maria Augier, Du crédit Públic, 1842, p,265), foi com manchas naturais de sangue numa das faces que o dinheiro veio ao mundo, o capital surge exalando sangue e lama por todos os poros.
Karl Marx, A acumulação Primitiva, ,estampa, 1977, Lx, p.100,101,102,103 -
8ª Secção de O Capital Marx publicado pela primeira vez em 1867.



É inegável que, 148 anos passados da publicação deste texto,  depois dos massacres de populações inteiras, duas guerras mundiais e  várias revoluções comunistas, o mundo económico e moral ocidental não sejam o mesmo de que falava Marx, todavia há verdade factual nas suas palavras e esperança na possibilidade de mudança. A crítica contra as usurpações disfarçadas da sociedade capitalista é contundente, essa mesma crítica continua actual, hoje nenhuma alternativa se perfila contra o capitalismo selvagem que estamos a viver,  apesar de nos considerarmos livres,  não pode haver liberdade sem alternativas reais e credíveis.



Não podemos perder a memória nem a imaginação para voltar a ver os últimos 100 anos e o que é hoje a sociedade ocidental. As intervenções "ocidentais" por todo o mundo, da expansão ao tráfico, adquiriram novas formas mas têm o mesmo objectivo e deixam o mesmo rasto de sangue. Considerado ultrapassado o nome de Marx exala o medo do comunismo Estalinista que tem proporções fantasmagóricas maiores no nosso imaginário que o capitalismo do qual somos dependentes e cúmplices nas suas continuadas e pretensamente justificadas surtidas sanguinárias. Há pelo menos dois factos que dão razão a Marx: a alienação dos meios de produção tomou a forma de alienação do povo dos centros de poder, apesar do Citroen à porta somos uns assalariados e a nossa opinião, apesar de livre, conta zero, porque estamos todos a falar sozinhos. Segundo facto, a riqueza está acumulada em meia dúzia de detentores desses meios de produção enquanto a esmagadora população do mundo vive no limiar da pobreza. Estamos melhor hoje do que estávamos em termos de condições de trabalho? Parece-nos que sim, a verdade é que muitos nem têm direito ao trabalho. Daí que nos surpreende que Marx seja tão dramático, o dramatismo é sinal de romantismo serôdio, talvez não possa deixar de ser dramático por estar desesperado, sabe-se que vivia da caridade dos amigos para comer, nessa Inglaterra industrial onde as desigualdades sociais eram injustas e incompreensíveis. Apeteceu-me lembrá-lo 41 anos depois do 25 de Abril.


Helena Serrão

domingo, abril 19, 2015

O que é a política?

1. A política baseia-se na pluralidade dos homens. Deus criou o homem, os homens são um produto humano mundano, e produto da natureza humana. A filosofia e a teologia   ocupam-se do homem, e todas as suas afirmações seriam correctas se houvesse apenas um homem, ou apenas dois homens, ou apenas homens idênticos. Por isso, não encontraram nenhuma resposta filosoficamente válida para a pergunta: o que é política? Mais, ainda: para todo o pensamento científico existe apenas o homem — na biologia ou na psicologia, na filosofia e na teologia, da mesma forma como para a zoologia só existe o leão. Os leões seriam, no caso, uma questão que só interessaria aos leões.
É surpreendente a diferença de categoria entre as filosofias políticas e as obras de todos os grandes pensadores — até mesmo de Platão. A política jamais atinge a mesma profundidade. A falta de profundidade de pensamento não revela outra coisa senão a própria ausência de profundidade, na qual a política está ancorada.
2. A política trata da convivência entre diferentes. Os homens organizam-se politicamente para certas coisas em comum, essenciais num caos absoluto, ou a partir do caos absoluto das diferenças. Enquanto os homens organizam corpos políticos sobre a família, em cujo quadro se entendem, o parentesco significa, em diversos graus, por um lado aquilo que pode ligar os mais diferentes e por outro, aquilo pelo qual formas individuais semelhantes podem separar-se de novo umas das outras e umas contra as outras.
Nessa forma de organização, a diversidade original tanto é extinta de maneira efectiva como também é destruída a igualdade essencial de todos os homens. A ruína da política em ambos os casos surge do desenvolvimento de corpos políticos a partir da família. Aqui já está indicado o que se torna simbólico na imagem da Sagrada Família: Deus não criou tanto o homem como o fez com a família.*
3. Quando se vê na família mais do que a participação, ou seja, a participação activa na pluralidade, começa-se a fazer de Deus, ou seja, a agir como se se pudesse sair, de modo natural, do princípio da diversidade.

Hannah Arendt, O que é a Política? p.

Imagem, Leonard Freed, Colónia

sábado, abril 18, 2015

O método científico.


1. O facto observado é guiado por conhecimentos prévios
“Trouxeram um dia, ao meu laboratório, coelhos do mercado, Colocaram-nos numa mesa onde urinaram e observei, por acaso, que a sua urina era clara e ácida. Este facto impressionou-me, porque os coelhos têm geralmente a urina turva e alcalina por serem herbívoros, enquanto os carnívoros, como se sabe, têm, pelo contrário, urinas claras e ácidas.
2. A formulação da hipótese como explicação provisória do facto observado
Esta observação da acidez da urina dos coelhos fez-me supor que estes animais deviam ser da condição alimentar dos carnívoros. Supus que eles não tinham comido havia muito tempo e que se tinham transformado, pela abstinência, em verdadeiros animais carnívoros (...). Nada era mais fácil de verificar pela experiência do que esta ideia preconcebida ou esta hipótese.
3. A experimentação como processo de verificação da hipótese
Dei erva a comer aos coelhos e, algumas horas depois, as suas urinas tinham-se tornado turvas e alcalinas. Submeti em seguida os mesmos coelhos à abstinência e, vinte e quatro ou trinta e seis horas depois, as suas urinas tinham-se tornado claras e fortemente ácidas; depois voltaram a ser alcalinas se lhes desse ervas, etc. Repeti esta experiência tão simples um grande número de vezes com os coelhos e sempre com o mesmo resultado. Repeti-a em seguida com um cavalo, animal herbívoro, que tem igualmente a urina turva e alcalina. Verifiquei que a abstinência tinha produzido, como no coelho, uma pronta acidez da urina com um acréscimo relativamente considerável da ureia, a ponto de cristalizar por vezes, espontaneamente, na urina arrefecida.
4. A hipótese torna-se uma ideia aceitável
Cheguei assim, em consequência das minhas experiências, a esta proposição geral que então era desconhecida: em jejum, os herbívoros têm urinas semelhantes às dos carnívoros.
5. A contraprova como garantia da aceitabilidade
Mas, para provar que os meus coelhos em jejum eram carnívoros, havia uma contraprova a fazer. Era preciso, experimentalmente, fazer um coelho carnívoro, alimentando-o a carne, a fim de saber se as suas urinas seriam claras, ácidas e relativamente carregadas de ureia como durante a abstinência. Por isso fiz alimentar coelhos com carne de vaca cozida fria, alimento que comem muito bem, quando não se lhes dá outra coisa. A minha previsão foi ainda verificada e, enquanto durou esta alimentação animal, os coelhos conservaram urinas claras e ácidas”


Claude Bernard, Introdução ao estudo da medicina experimental,

quinta-feira, abril 09, 2015

O ponto de partida da ciência é o senso comum.



Christopher Anderson, Palestina 2007

A ciência, a filosofia, o pensamento racional, todos devem partir do senso comum.
Não, talvez, por ser o senso comum um ponto de partida seguro: a expressão "senso comum" que estou aqui a usar é muito vaga, simplesmente porque denota uma coisa vaga e mutável - os instintos, ou opiniões de muitas pessoas, às vezes adequados ou verdadeiros e às vezes inadequados ou falsos.
Como nos pode fornecer um ponto de partida uma coisa tão vaga e insegura como o senso comum? A minha resposta é: porque não pretendemos nem tentamos construir (...) um sistema seguro sobre esses "alicerces". Qualquer das nossas muitas suposições de senso comum (...) da qual partamos pode ser contestada e criticada a qualquer tempo; frequentemente, tal suposição é criticada com êxito e rejeitada (por exemplo, a teoria de que a Terra é plana). Em tal caso, o senso comum é modificado pela correcção, ou é transcendido e substituído por uma teoria que, por menor ou maior período de tempo, pode parecer a certas pessoas como mais ou menos "maluca" (...). Se tal teoria necessitar de muito treino para poder ser compreendida, poderá mesmo deixar para sempre de ser absorvida pelo senso comum. (...)Toda a ciência e toda a filosofia são senso comum esclarecido. (...)
Deste modo começamos com um ponto de partida vago e construímos sobre alicerces inseguros. Mas podemos progredir: podemos às vezes, após alguma crítica, ver que estivemos errados podemos aprender com os nossos enganos, com a compreensão de que fizemos um erro. (...)
A minha primeira tese é, pois, que o nosso ponto de partida é o senso comum e que o nosso grande instrumento para progredir é a crítica.


K. Popper (1975), Conhecimento Objectivo, Belo Horizonte, Editora da Universidade de S. Paulo e Itatiaia Limitada, p. 42.

terça-feira, março 31, 2015

Kant's Axe

quinta-feira, março 19, 2015

Suart Mill e reivindicação da igualdade entre os sexos

A Sujeição das Mulheres , é o título de um ensaio escrito por John Stuart Mill em 1869, possivelmente em conjunto com sua esposa Harriet Taylor Mill ,  argumentando a favor da igualdade entre os sexos. No momento em que foi publicado, em 1869, este ensaio foi uma afronta às normas convencionais europeias sobre o status de homens e mulheres.
Enquanto alguns estudiosos concordaram em 2009 que John Stuart Mill foi o único autor, não podemos esquecer e é necessário referir que alguns dos argumentos são semelhantes ao ensaio de Harriet Taylor Mill  A Emancipação da Mulher , que foi publicado em 1851. A filha de Harriet Taylor Mill, Helen Taylor, também terá contribuído para o ensaio. 
Mill estava convencido de que o progresso moral e intelectual da humanidade resultaria numa maior felicidade para todos. Afirmou que os prazeres mais elevados do intelecto trariam muito maior felicidade do que o prazer menor dos sentidos. Concebeu os seres humanos como moralmente e intelectualmente capaz de serem educados e civilizados. Acreditava, por isso,  que todos devem ter o direito de voto, com excepção  para os bárbaros e pessoas sem instrução.
 Argumenta que as pessoas devem ser capazes de votar para defender os seus próprios direitos e aprender a estar conscientes moral e intelectualmente. Este argumento é aplicado a homens e mulheres. Mill muitas vezes usou a sua posição como membro do Parlamento para exigir o voto para as mulheres, uma posição controversa para a época.
Na época, século dezanove, uma mulher era geralmente sujeita aos caprichos do seu marido e / ou pai devido às normas sociais que eram fundamentadas no “preconceito” de que as mulheres eram fisicamente e mentalmente menos capazes do que os homens e, portanto, precisavam ser "tomadas de cuidados." Contribuíram para essa visão as teorias sociais em voga, ou seja, a sobrevivência do mais apto e o determinismo biológico.  Consideradas hoje à luz da teoria evolucionista, como incorrectas, estas posições eram também sustentadas por pontos de vista religiosos que apoiavam uma visão hierárquica de homens e mulheres no seio da família. O arquétipo da mulher ideal, como mãe, esposa e dona de casa era uma ideia poderosa na sociedade do século XIX.
Quando escreveu o ensaio, Mill reconheceu que estava a ir contra os pontos de vista comuns da sociedade e estava ciente de que  seria forçado a retroceder nas suas reivindicações. Argumentou que a desigualdade das mulheres era uma relíquia do passado, mas não tinha lugar no mundo moderno.  Considerar efetivamente metade da raça humana incapaz de contribuir para sociedade fora de casa era um obstáculo ao desenvolvimento humano.
"...  a subordinação jurídica de um sexo ao outro - é errado em si mesmo, e é desde logo,  um dos principais obstáculos à melhoria humana,  deveria ser substituído por um sistema de perfeita igualdade, admitindo nenhum poder e privilégio para um lado, em detrimento do outro. " 

in Wikipédia, a subordinação das mulheres


quinta-feira, fevereiro 26, 2015

Como é ser um morcego? À descoberta da relação mente corpo


Rene Magritte, O Peregrino, 1966


A experiência consciente é um fenómeno difundido. Ocorre em muitos níveis da vida animal, porém não podemos estar certos da sua presença nos organismos mais simples, e é muito difícil dizer, em termos gerais, o que nos dá evidências dessa experiência. (Alguns extremistas chegaram a negá-la até mesmo nos mamíferos diferentes do homem). Ela ocorre, sem dúvida, sob formas incontáveis, totalmente inimagináveis para nós, em outros planetas, em outros sistemas solares, pelo universo afora. Mas quaisquer que sejam as variações quanto à forma, o fato de um organismo ter, seja lá como for, uma experiência consciente significa, basicamente, que há "algo que seja ser como aquele organismo" [that there is something it is like to be that organism]. Pode haver implicações adicionais sobre a forma da experiência; pode mesmo haver implicações sobre o comportamento do organismo (porém, disso eu duvido). Mas, fundamentalmente, um organismo tem estados mentais conscientes se e somente se existe algo que "é como ser esse organismo", algo que é como ser para o organismo [something it is like for the organism].
Podemos chamar isso de o carácter subjectivo da experiência. Ele não é capturado por quaisquer das recentes e familiares análises redutoras do mental, já que todas elas são logicamente compatíveis com sua ausência. Não é analisável em termos de nenhum sistema explicativo de estados funcionais, ou de estados intencionais, pois esses poderiam ser atribuídos a robôs ou autómatos que se comportassem como pessoas, embora não experimentassem nada [2]. Não é analisável em termos do papel causal das experiências no comportamento humano típico, por razões similares [3]. Eu não nego que os estados e eventos mentais causem o comportamento, nem que possam ser dadas caracterizações funcionais deles. Nego apenas que esse tipo de coisa esgote a análise dos mesmos. Qualquer programa reducionista tem que se basear em uma análise do que deve ser reduzido. Se a análise deixa algo de fora, o problema será colocado erroneamente. É inútil basear a defesa do materialismo em qualquer análise dos fenómenos mentais que não encare explicitamente o seu carácter subjectivo. Não há razão para se supor que uma redução que pareça plausível quando não se tenta explicar a consciência possa ser estendida para incluir a consciência.
(:Eu disse que a essência da crença de que morcegos têm experiência está em que haja algo que é ser como um morcego [that there is something that it is like to be a bat]. Atualmente, sabemos que a maior parte dos morcegos (microchiroptera, para ser preciso) percebem o mundo externo primariamente por um sonar, localizando-se pelo eco, detectando as reflexões dos seu próprios gritos rápidos, sutilmente modulados e de alta frequência, nos objetos ao seu alcance. Seus cérebros são projetados [designed] para correlacionar os impulsos enviados com os ecos subsequentes, e as informações assim adquiridas permitem aos morcegos discriminações precisas acerca da distância, tamanho, forma, movimento e textura, comparáveis às que fazemos pela visão. Mas o sonar dos morcegos, embora seja claramente uma forma de percepção, não é similar a nenhum sentido que possuímos, quanto à forma das suas operações. E não há razão para se supor que ele seja, subjetivamente, parecido com algo que nós possamos experimentar ou imaginar. Isso parece criar dificuldades para a noção de como é ser um morcego [what is it like to be a bat]. Devemos considerar se algum método nos permitirá extrapolar o nosso próprio caso à vida interior do morcego, [5] e, em caso negativo, se pode haver algum método alternativo para o entendimento desta noção.
A nossa própria experiência provê o material básico para a nossa imaginação, cujo alcance é, consequentemente, limitado. Não ajuda tentar imaginar que alguém tenha membranas sob os braços que o habilite a voar ao entardecer e ao alvorecer pegando insetos com a boca, que tenha a visão muito precária e perceba o mundo à sua volta por um sistema de sinais de som em alta frequência refletidos, e que passe o dia pendurado de cabeça para baixo com os pés no teto de um sótão. Até onde eu consiga imaginar isso (e não chego muito longe), isso apenas me diz como seria para mim comportar-me como um morcego se comporta. Mas não é essa a questão. Eu quero saber como é, para um morcego, ser um morcego. Se eu ainda assim tento imaginar isso, fico restrito aos recursos da minha própria mente, inadequados para a tarefa. Não consigo isso nem mesmo imaginando acréscimos à minha experiência presente, nem imaginando segmentos gradualmente subtraídos dela, nem imaginando uma combinação de acréscimos, subtrações e modificações.
Mesmo que eu pudesse parecer uma vespa ou um morcego, ou comportar-me como eles, sem modificar a minha estrutura fundamental, minhas experiências não seriam nada parecidas com as experiências de tais animais.(...)

Estranhamente, nós podemos ter evidência da verdade de algo que não podemos realmente compreender. Suponhamos que uma lagarta seja trancada num cofre esterilizado por alguém que tenha pouca familiaridade com as metamorfoses dos insectos. Semanas depois o cofre é aberto, revelando uma borboleta. Se a pessoa sabe que o cofre esteve trancado o tempo todo, tem razões para acreditar que a borboleta seja, ou tenha sido, a lagarta, sem ter nenhuma ideia de como isso possa ser assim. (Uma possibilidade seria que a lagarta tivesse um parasita alado minúsculo que a tivesse devorado inteiramente e crescido transformando-se numa borboleta).

Tomas Nagel, Como é ser um morcego?

A experiência do cogito inicia a aventura do ser que se pensa e do mundo que é pensado e da sua radical ligação e separação.

René Descartes: Penso, logo existo (Cogito Ergo Sum)

quinta-feira, janeiro 29, 2015

Relativismo cultural (RC)



"Bem" significa "socialmente aprovado." Escolhe os teus princípios morais segundo aquilo que a tua sociedade aprova.
O relativismo cultural (RC) defende que o bem e o mal são relativos a cada cultura. O "bem" coincide com o que é "socialmente aprovado" numa dada cultura. Os princípios morais descrevem convenções sociais e devem ser baseados nas normas da nossa sociedade.
Começaremos por ouvir uma figura ficcional, a que chamarei Ana Relativista, e que nos explicará a sua crença no relativismo cultural. Ao ler o que se segue, ou explicações semelhantes, proponho-lhe que reflicta até que ponto esta é uma perspectiva plausível e se se harmoniza com o seu ponto de vista. Depois de ouvirmos o que Ana tem para dizer, consideraremos várias objecções ao RC.

1. Ana Relativista
O meu nome é Ana Relativista. Aderi ao relativismo cultural ao compreender a profunda base cultural que suporta a moralidade.
Fui educada para acreditar que a moral se refere a factos objectivos. Tal como a neve é branca, também o infanticídio é um mal. Mas as atitudes variam em função do espaço e do tempo. As normas que aprendi são as normas da minha própria sociedade; outras sociedades possuem diferentes normas. A moral é uma construção social. Tal como as sociedades criam diversos estilos culinários e de vestuário, também criam códigos morais distintos. Aprendi-o ao estudar antropologia e vivi-o no México quando estive lá a estudar.
Considere a minha crença de que o infanticídio é um mal. Ensinaram-me isto como se se tratasse de um padrão objectivo. Mas não é; é apenas aquilo que defende a sociedade a que pertenço. Quando afirmo "O infanticídio é um mal" quero dizer que a minha sociedade desaprova essa prática e nada mais. Para os antigos romanos, por exemplo, o infanticídio era um bem. Não tem sentido perguntar qual das perspectivas é "correcta". Cada um dos pontos de vista é relativo à sua cultura, e o nosso é relativo à nossa. Não existem verdades objectivas acerca do bem ou do mal. Quando dizemos o contrário, limitamo-nos a impor a nossas atitudes culturalmente adquiridas como se se tratassem de "verdades objectivas".
"Mal" é um termo relativo. Deixem-me explicar o que isto significa. Quero dizer que nada está absolutamente "à esquerda", mas apenas "à esquerda deste ou daquele" objecto. Do mesmo modo, nada é um mal em absoluto, mas apenas um mal nesta ou naquela sociedade particular. O infanticídio pode ser um mal numa sociedade e um bem noutra.
Podemos expressar esta perspectiva claramente através de uma definição: "X é um bem" significa "a maioria (na sociedade em questão) aprova X". Outros conceitos morais como "mal" ou "correcto", podem ser definidos da mesma forma. Note-se ainda a referência a uma sociedade específica. A menos que o contrário seja especificado, a sociedade em questão é aquela a que pertence a pessoa que formula o juízo. Quando afirmo "Hitler agiu erradamente" quero de facto dizer "de acordo com os padrões daminha sociedade".
O mito da objectividade afirma que as coisas podem ser um bem ou um mal de uma forma absoluta — e não relativamente a esta ou àquela cultura. Mas como poderemos saber o que é o bem ou o mal em termos absolutos? Como poderíamos argumentar a favor desta ideia sem pressupor os padrões da nossa própria sociedade? As pessoas que falam do bem e do mal de forma absoluta limitam-se a absolutizar as normas que vigoram na sua própria sociedade. Consideram as normas que lhes foram ensinadas como factos objectivos. Essas pessoas necessitam de estudar antropologia, ou viver algum tempo numa cultura diferente.
Quando adoptei o relativismo cultural tornei-me mais receptiva a aceitar outras culturas. Como muitos outros estudantes, eu partilhava a típica atitude "nós estamos certos e eles errados". Lutei arduamente contra isto. Apercebi-me de que o outro lado não está "errado" mas que é apenas "diferente". Temos, por isso, que considerar os outros a partir do seu próprio ponto de vista; ao criticá-los, limitamo-nos a impor-lhes padrões que a nossa própria sociedade construiu. Nós, os relativistas culturais, somos mais tolerantes.
Através do relativismo cultural tornei-me também mais receptiva às normas da minha própria sociedade. O RC dá-nos uma base para uma moral comum no interior da cada cultura — uma base democrática que abrange as ideias de todos e assegura que as normas tenham um amplo suporte. Assim, posso sentir-me solidária com pessoas que partilham comigo uma mesma comunidade, ainda que outros grupos possuam diferentes valores.
Antes de avançar para a secção 1.2, reflicta sobre as suas reacções iniciais ao relativismo cultural. O que lhe agrada ou desagrada neste ponto de vista? Que objecções tem a colocar?

2. Objecções ao RC
Ana deu-nos uma formulação clara de um ponto de vista acerca da moral que muitas pessoas consideram atractiva. Reflectiu bastante acerca da moral e isto permite-nos aprender com ela. Contudo, estou convencido de que a sua perspectiva básica neste domínio está errada. Suponho que Ana acabará por concordar à medida que as suas ideias ficarem mais claras.
Deixem-me indicar o principal problema. RC força-nos a conformar-nos com as normas sociais — ou contradizemo-nos. Se "bem" e "socialmente aprovado" significam a mesma coisa, seja o que for ao qual o primeiro termo se aplique também o segundo lhe é aplicável.
Assim, o seguinte raciocínio seria válido:
Isto e aquilo são socialmente aprovados. Logo, isto e aquilo são bens.
Se o relativismo cultural fosse verdadeiro, não poderíamos consistentemente discordar dos valores da nossa sociedade. Mas este resultado é absurdo. Claro que é possível consistentemente discordar dos valores da nossa sociedade. Podemos afirmar consistentemente que algo é socialmente aprovado e negar que seja um "bem". Isto não é possível se o RC for verdadeiro.
Ana poderia aceitar esta consequência implausível e dizer que é contraditório discordar moralmente da maioria. Mas esta seria uma consequência especialmente difícil de ser aceite. Ana teria de aceitar que os defensores dos direitos civis estariam a contradizer-se ao discordarem da perspectiva aceite pelos segregacionistas. E teria de aceitar a perspectiva da maioria em todas as questões morais — mesmo que perceba que a maioria é ignorante.

 Harry Gensler, Ética e Relativismo cultural

quinta-feira, janeiro 15, 2015

EPISTEMOLOGIA: A NECESSIDADE DE JUSTIFICAÇÃO


"Paul sabia que o seu cavalo iria vencer o Derby. Pelo menos, sentia a certeza de saber, e nunca se tinha enganado quando sentira aquela certeza no passado. A convicção de Paul não se baseava no estudo da forma dos cavalos. Nem ele via o futuro na revelação de uma visão. Na verdade, o nome do cavalo surgia quando ele andava no seu cavalinho-de-pau de brinquedo, para o qual ele já estava grande demais. Não que Paul ganhasse todas as apostas (ou aquelas feitas em seu nome pelos adultos que compartilhavam do seu segredo). Às vezes  não tinha tanta certeza, e outras vezes  não tinha a mínima ideia e apenas arriscara. Mas  nunca apostava muito nessas ocasiões. Quando tinha certeza absoluta, entretanto, apostava quase todo o seu dinheiro. O método até agora nunca o havia desapontado. Óscar, um de seus colaboradores adultos, não tinha dúvida de que Paul possuía uma habilidade extraordinária, mas não tinha certeza de que Paul realmente soubesse os vencedores. Não bastava que Paul, até agora, sempre tivesse ganhado. A menos que soubesse porque  tinha acertado, as fundações das suas crenças eram instáveis demais para sustentar o verdadeiro conhecimento. Entretanto, isso não impedia que Óscar apostasse o próprio dinheiro nas dicas de Paul."

Tudo aquilo que sabemos pode ser chamado de conhecimento? Muitas vezes o que, por qualquer motivo que seja, acreditamos ser verdade, não passa de coincidência. Para entrar no campo das certezas, é necessária a comprovação, a justificativa do porquê de ser ou não ser. A crença de Paul, que nunca falhou, é verdade absoluta por ter sido verdade até hoje? É possível provar que o seu cavalo venceria o Derby? Invariavelmente, a resposta para as duas perguntas é não. Mas, na ausência de certezas, ligamo-nos ao que nos parece mais seguro. E apostamos o nosso dinheiro nisso, mesmo que ainda haja dúvida.

O texto foi extraído do livro "O Porco Filósofo". "O vencedor do cavalo-de-pau".

sexta-feira, janeiro 09, 2015

Liberdade de expressão


O segredo seria fechar a boca. Quem não fala, não vê, não ouve, não tem dúvidas nem problemas.
Quem insiste em considerar  que a massa humana produz situações e crenças hilariantes é, curiosamente, levado a sério. O riso, a ironia, são armas poderosas para mostrar que a soma da totalidade dos nossos dogmas, não deixa de ser um produto estranhamente ridículo quando tomamos uma parte como o todo e o levamos a sério como a VERDADE.

quinta-feira, dezembro 11, 2014

Na perspectiva da humanidade

O contributo do estudo e do conhecimento para o avanço da humanidade é um facto, só controverso se aceitarmos que existe apenas avanço material mas não Ético e que continuamos a ser os mesmos bárbaros apenas com armas mais sofisticadas. A prova de não sermos os mesmos bárbaros encontra-se na importância dada à educação, à educação pública, com ela pretendemos montar uma estrutura que permita a todos ascender ao topo da sociedade sem passar pelo privilégio do nascimento, permite-nos ultrapassar as condicionantes sócio-económicas a que estaríamos condenados se não houvesse leis que protegessem os mais fracos e desfavorecidos, se não houvesse uma escola para todos. A Escola para todos é uma utopia a que nos agarramos, mas uma utopia, para quem sabe dar valor às utopias escrevo este texto. Parto do pressuposto que há uma perspectiva da humanidade, isto é, uma perspectiva onde todos estivessem de acordo sobre certos princípios serem correctos, mesmo não tendo conhecimentos, mesmo partindo de uma cultura diferente da nossa, esses princípios seriam de natureza ética mas não se restringiriam apenas à natureza inter-pessoal da ética, são princípios que estão na base de leis mais justas, e estas permitem uma sociedade mais equilibrada. Tudo frases feitas, dirão, eu diria que podemos sem esforço alcançar uma perspectiva da humanidade e essa pode ser a nossa bússola, a nossa referência para julgar e apreciar o problema da escola pública. Na perspectiva da humanidade o conceito de "Escola Pública" protegido pelo idealismo resultante da Revolução Francesa é um privilégio de certos países e de certas culturas mas um objectivo comum. Uma estrutura que beneficia a sociedade pelas razões atrás expostas, sendo assim criada para fins estritamente éticos. Os fins éticos caem, no entanto, muitas vezes, no vazio das inutilidades ou dos palavrões bombásticos se não houver uma defesa política da Escola Pública e dentro das políticas que destroem o conceito de escola pública situa-se a Propaganda. A Propaganda que se faz hoje ao acaso e se quer "sem ideologia" com fins estatísticos e perseguindo factos é um dos cancros da Escola Pública, ela exerce-se exactamente sobre a política de não fazer política, como se houvesse factos que valessem por si, sem uma leitura política. Exemplos da Propaganda dos últimos dias : Ranking de Escolas; Licenciados desempregados; Professores em exame; para citar alguns dos títulos mais brilhantes. Então olho para um aluno à minha frente, de uma classe baixa, onde as expectativas continuam baixas e não sei como lhe dizer que o conhecimento e o estudo são a única forma de alterar essa situação, se o dissesse estaria a mentir. Então? Acredito que sim, mas toda a propaganda social grita que não, no concreto, na vida quotidiana. Continuo a pensar que tenho razão mas está difícil convencer alguém, seria talvez desejável que todos os que pensam o mesmo, pudessem contribuir de forma decisiva para a política da Escola Pública criando nichos de debate onde a dignidade e a Ética não fossem mais palavrões para enfeitar o discurso mas uma arma, uma arma feita das crenças no futuro da humanidade.

Helena Serrão

quinta-feira, dezembro 04, 2014

John Searle: A nossa convicção de liberdade é inseparável do nosso estado consciente

Disse antes que a maior parte dos filósofos pensam que a convicção da liberdade humana está essencialmente ligada ao processo da decisão racional. Mas penso que isso é só parcialmente verdadeiro. De facto, ponderar razões é apenas um caso muito especial da experiência que nos fornece a convicção da liberdade. A experiência característica que nos dá a convicção da liberdade humana, e é uma experiência da qual somos incapazes de arrancar a convicção da liberdade, é a experiência de nos empenharmos em acções humanas voluntárias e intencionais. Na nossa discussão da intencionalidade, concentrámo-nos naquela forma de intencionalidade que consistia em intenções conscientes na acção, intencionalidade que é causal da maneira como a descrevi, e cujas condições de satisfação são que certos movimentos corporais ocorram e que ocorram como causados por aquela genuína intenção na acção. É esta experiência a pedra basilar da nossa crença na liberdade da vontade. Porquê? Reflictamos com todo o cuidado no carácter das experiências que temos, quando nos empenhamos nas acções humanas normais da vida de cada dia. Veremos a possibilidade de cursos alternativos de acção incrustados nessas experiências. Levantemos o braço ou, atravessemos a rua, ou bebamos um copo de água e veremos que em qualquer ponto da experiência teremos um sentido de cursos alternativos de acção para nós disponíveis.
Se alguém tentar expressar em palavras a diferença entre a experiência de percepcionar e a experiência de agir é que, na percepção, se tem esta sensação: «Isto está a acontecer-me», e, na acção, a sensação é a seguinte: «Faço isto acontecer.» Mas a sensação de que «faço isto acontecer» traz consigo a sensação de que «poderia fazer alguma coisa mais». No comportamento normal, cada coisa que fazemos suscita a convicção válida ou inválida de que poderíamos fazer alguma coisa mais, aqui e agora, isto é, permanecendo idênticas todas as outras condições. Eis, permito-me afirmar, a fonte da nossa inabalável convicção na nossa vontade livre. É talvez importante salientar que estou a discutir a acção humana normal. Se alguém está a braços com uma grande paixão, se alguém se encontra numa cólera imensa, por exemplo, perde esse sentido da liberdade e pode mesmo surpreender-se ao descobrir o que está a fazer.
Desde que atentemos nesta característica da experiência do agir, muitos dos fenómenos intrigantes que antes mencionei facilmente se explicam. Por que é que, por exemplo, o homem no caso da sugestão pós-hipnótica não está a agir livremente no sentido em que nós somos livres, mesmo que ele possa pensar que está a agir livremente? A razão é que, num sentido importante, ele não sabe o que está a fazer. A sua efectiva intenção na acção é totalmente inconsciente. As opções que ele vê disponíveis para si são irrelevantes para a motivação efectiva da sua acção. Note-se também que os exemplos compatibilistas do comportamento «forçado» implicam ainda, em muitos casos, a experiência da liberdade. Se alguém me diz para fazer algo apontando-me uma arma, mesmo em tal caso eu tenho uma experiência que tem o sentido dos cursos alternativos da acção nela incrustados. Se, por exemplo, recebo ordens para atravessar a rua com a arma a mim apontada, parte ainda da experiência é que eu sinto que literalmente me é facultado em qualquer passo fazer alguma coisa mais. Assim, a experiência da liberdade é uma componente essencial de qualquer caso do agir com uma intenção. Assim, a experiência da liberdade é uma componente essencial de qualquer caso do agir com uma intenção.
Mais uma vez, podemos ver isto se contrastarmos o caso normal da acção com os casos da Penfield, onde a estimulação do córtex motor produz um movimento involuntário do braço ou da perna. Em tal caso, o paciente experimenta o movimento passivamente, como experimentaríamos um som ou uma sensação de dor. Diversamente das acções intencionais, aqui não há opções inseridas na experiência. Para vermos com clareza este ponto, tentemos imaginar que uma parte da nossa vida se assemelhava às experiências de Penfield em grande escala. Em vez de caminharmos pela sala, sentiríamos simplesmente que o nosso corpo se move através da sala; em vez de falarmos, simplesmente ouviríamos e sentiríamos que saem da nossa boca. Imaginemos que as nossas experiências são as de uma boneca puramente passiva, mas consciente, teremos imaginado a remoção da experiência da liberdade. Mas, no caso típico da acção intencional, não existe modo algum de erradicarmos a experiência da liberdade. Ela é uma parte essencial da experiência do agir.
Isto explica também, creio eu, porque é que não podemos abandonar a nossa convicção de liberdade. Achamos fácil abandonar a convicção de que a Terra é chata, logo que compreendemos a prova para a teoria heliocêntrica do sistema solar. De modo semelhante, quando olhamos para o pôr do Sol, apesar das aparências, não nos sentimos compelidos a crer que o Sol está a pôr-se por detrás da Terra. Cremos que a aparência do pôr do Sol é simplesmente uma ilusão criada pela rotação da Terra. Em cada caso, é possível abandonar uma convicção de sentido comum, porque a hipótese que a substitui explica as experiências que levaram a essa convicção em primeiro lugar e explica igualmente um vasto conjunto de outros factos que a concepção de senso comum é incapaz de explanar. Eis porque deixámos de lado a crença numa terra chata e o «pôr do Sol» literal em favor da concepção copernicana do sistema solar. Mas não podemos de modo semelhante abandonar a convicção de liberdade, porque esta convicção está inserida em toda a acção intencional normal e consciente. E usamos esta convicção para identificarmos e explicarmos as acções. Esse sentido de liberdade não é apenas uma característica de deliberação, mas é parte de qualquer acção, seja premeditada ou espontânea. O ponto nuclear nada tem essencialmente a ver com a deliberação. A deliberação é apenas um caso especial.
Não navegamos na Terra com base na suposição numa terra chata, mesmo se a Terra parece chata, mas agimos no pressuposto da liberdade. Efectivamente, não podemos agir de outra maneira senão com base na suposição da liberdade, pouco importando o que aprendemos acerca do modo como o Mundo funciona enquanto sistema físico determinado.
Podemos agora tirar as conclusões que estão implícitas nesta discussão. Primeiro se a preocupação a propósito do determinismo é uma preocupação por que todo o nosso comportamento é de facto psicologicamente compulsivo, então, parece que tal preocupação é injustificável. Na medida em que o determinismo psicológico é uma hipótese empírica como qualquer outra, então as provas que presentemente temos disponíveis sugere que ela é falsa. Assim, isto fornece-nos uma forma modificada de compatibilismo. Fornece-nos a convicção de que o libertarismo psicológico é compatível com o determinismo físico.
Em segundo lugar, fornece-nos mesmo um sentido do «poderia ter» em que o comportamento das pessoas, embora determinado, é tal que nesse sentido elas poderiam ter agido de outra maneira: o sentido é simplesmente que, tanto quanto aos factores psicológicos diz respeito, elas poderiam ter agido de outra maneira. As noções de capacidade, do que somos capazes de fazer e do que poderíamos ter feito, são muitas vezes relativas a algum conjunto semelhante de critérios. Por exemplo, eu poderia ter votado em Carter nas eleições americanas em 1980, mesmo se o não fiz; mas não poderia ter votado em George Washington. Ele não foi um candidato. Assim, há um sentido do «poderia ter», em que há para mim disponível um conjunto de escolhas e nesse sentido há muitas coisas que eu poderia ter feito, permanecendo iguais todas as outras coisas que eu não fiz. De modo semelhante, porque os factores psicológicos que operam em mim nem sempre ou mesmo em geral, não me impelem a comportar-me de uma maneira particular, muitas vezes eu, falando em termos psicológicos poderia ter feito algo de diferente daquilo que efectivamente fiz.
Mas, em terceiro lugar, esta forma de compatibilismo ainda não nos fornece nada que se assemelhe à resolução do conflito entre liberdade e determinismo, que o nosso impulso para o libertarismo radical efectivamente exige. Enquanto aceitarmos a concepção de pernas para o ar da explicação física, e é uma concepção em que se baseiam os trezentos anos passados da ciência, então os factos acerca de nós, como quaisquer outros factos de níveis superiores, são inteiramente e causalmente explicáveis em termos de e inteiramente realizáveis em sistemas de elementos ao nível microfísico fundamental. A nossa concepção da realidade física não oferece espaço à liberdade radical.
Em quarto e ultimo lugar, por razões que efectivamente não compreendo, a evolução deu-nos uma forma de experiência da acção voluntária onde a experiência da liberdade, isto é, a experiência do sentido de possibilidades alternativas, está inserida na genuína estrutura do comportamento humano consciente, voluntário e intencional. Por essa razão, creio, nem esta discussão nem qualquer outra alguma vez nos convencerá de que o nosso comportamento não é livre.
O meu objectivo neste livro foi tentar caracterizar as relações entre a concepção que temos de nós mesmos como agentes racionais, livres, conscientes, atentos, e uma concepção que temos do Mundo como consistindo de partículas físicas sem mente, sem significado. É tentador pensar que, assim como descobrimos que largas porções do sentido comum não representam adequadamente o modo como o Mundo realmente funciona, assim poderíamos descobrir que a concepção de nós mesmos e do nosso comportamento é inteiramente falsa. Mas há limites para esta possibilidade. A distinção entre realidade e aparência não pode aplicar-se à genuína existência da consciência, pois, se aparentemente sou consciente, sou consciente. Poderemos descobrir toda a espécie de coisas surpreendentes acerca de nós mesmos e do nosso comportamento; mas não podemos descobrir que não temos mentes, que elas não contêm estados mentais conscientes, subjectivos, intencionalísticos; nem poderíamos descobrir que não tentamos, pelo menos, empenharmo-nos em acções voluntárias, livres e intencionais. O problema que a mim mesmo pus não foi provar a existência dessas coisas, mas examinar o seu estatuto e as suas implicações para as nossas concepções do resto da natureza. O meu tema geral foi que, com certas excepções importantes, a concepção mentalística de sentido comum de nós mesmos é perfeitamente consistente com a nossa concepção da natureza enquanto sistema físico.

Jonh Searle, Mente Cérebro e Ciência

quinta-feira, novembro 27, 2014

Freud. Os condicionamentos da cultura disfarçam mas não apagam a barbaria



Gustav Klint, Vida e morte, 1916


Vimos que a coerção externa, exercida sobre o homem pela educação e pelo meio ambiente, suscita uma ulterior transformação da sua vida pulsional no sentido do bem, uma viragem do egoísmopara o altruísmo. Mas este não é o efeito necessário ou regular da coacção exterior. A educação e o ambiente não se limitam a oferecer prémios de amor, mas lidam também com prémios de outranatureza, com a recompensa e o castigo. Podem, pois, fazer que o indivíduo submetido à sua influência se resolva a agir bem, no sentido cultural, sem que nele tenha realizado um enobrecimento das pulsões, uma mutação das tendências egoístas em tendências sociais.O resultado será, no conjunto, o mesmo; só em circunstâncias especiais se tornará patente que um age sempre bem, porque a tal o forçam as suas inclinações pulsionais, mas o outro só é bom porque tal conduta cultural traz vantagens aos seus intentos egoístas, e só enquanto e na medida em que as procura. Nós, porém, com o nosso conhecimento superficial do indivíduo, não temos meio algum de distinguir os dois casos, e o nosso optimismo induzir-nos-á decerto a exagerar desmesuradamente o número dos homens transformados pela cultura. (…)

A pressão da cultura noutros sectores não acarreta consequências patológicas, mas manifesta-se em deformações de carácter e na disponibilidade constante das pulsões inibidas para abrir caminho na ocasião oportuna para a satisfação. Quem assim é forçado a reagir permanentemente no sentido de prescrições que não são expressão das suas tendências pulsionais vive, psicologicamente falando, muito cima dos seus meios e pode qualificar-se objectivamente de hipócrita, seja ou não claramente consciente desta diferença. É inegável que a nossa cultura actual favorece com extraordinária amplitude este género de hipocrisia. Poderia arriscar-se a afirmação de que se baseia nela e teria de se submeter a profundas transformações, se os homens decidissem viver segundo a verdade psicológica. Há, pois, incomparavelmente mais hipócritas da cultura do que homens verdadeiramente culturais, e pode inclusive discutir-se o ponto de vista de se uma certa medida de hipocrisia cultural não será indispensável para a conservação da cultura, porque a aptidão cultural já organizada dos homens do presente não bastaria talvez para esta realização.

 


Sigmund Freud, Escritos sobre a guerra e a morte, 2009,  Tradução de Artur Mourão, Lusosofia press, Covilhã, Pág 13,

quinta-feira, novembro 13, 2014

Argumentação: um poder acessível




12 Angry Man é um filme de 1957 realizado nos EUA por Sidney Lumet. Trata-se de uma história de 12 jurados que têm de decidir se um jovem é culpado ou inocente do homicídio do pai. A situação inicial é a de que todos menos um concordam em considerá-lo culpado, o filme desenrola-se então dentro de um espaço fechado onde se joga a decisão que tem de ser tomada por unanimidade. O tempo do filme é o tempo real, duas horas. Em duas horas esgrimem-se razões e chega-se ao consenso. A incógnita é, quem convence quem e como.

No início, o veredicto de cada uma das personagens é o reflexo dos seus interesses mais imediatos, cada um com a sua história pessoal, deixando-se influenciar por ela a tal ponto que não vê ou não lhe interessa ver o lugar do outro, do arguido, aquele que estão a julgar. Mas a necessidade de discutirem por haver um discordante, leva 11 homens a pensar e, por isso, a mudar de opinião à medida que da análise das provas vão surgindo novos factos capazes de gerar uma "Dúvida Razoável".

Ora, esta "Dúvida Razoável" é suficiente para a absolvição mas não é suficiente para a condenação. Nenhum destes homens pode querer a verdade, não é da verdade que se trata mas da confiança ou descrença das provas, só podem analisar os factos e descobrir através deles outros factos que permaneciam ocultos, revelando outra história que sendo possível de ocorrer pode criar a dúvida. O campo da discussão é o campo do possível, do verosímil e do plausível, o justo campo onde só a argumentação tem poder. Por outro lado, estes homens estão constrangidos pelas circunstâncias, uma porta fechada, a obrigação de um consenso, discutir não é uma escolha, não há alternativa melhor. Prefeririam muitos deles ter dado um veredicto e ter ido fazer outra coisa, preferiam não discutir, porque na discussão há exposição e risco, há vencedores e perdedores como em qualquer campo de batalha. O problema é que saímos da discussão com dúvidas e não com certezas, e isso torna o risco pouco apetecível para a maioria de nós.


O desafio que aqui deixamos sobre este filme é o seguinte: A partir das pistas dadas descubra a profissão de cada uma das personagens.