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sábado, dezembro 09, 2023

Hume e Kant: A experiência não é dada é já construção submetida a categorias "a priori".

 




Paolo Pellegrin, Sem título, Alemanha, 2013

Pensar um objeto e conhecer um objeto não é pois uma e a mesma coisa. Para o conhecimento são necessários dois elementos: primeiro o conceito, mediante o qual é pensado em geral o objeto (a categoria), em segundo lugar a intuição, pela qual é dado; porque, se ao conceito não pudesse ser dada uma intuição correspondente, seria um pensamento, quanto à forma, mas sem qualquer objeto e, por seu intermédio, não seria possível o conhecimento de qualquer coisa; pois, que eu saiba, nada haveria nem poderia haver a que pudesse aplicar o meu pensamento. Ora, toda a intuição possível para nós é sensível (estética) e, assim, o pensamento de um objeto em geral só pode  converter-se em nós num conhecimento, por meio de um conceito puro do entendimento, na medida em que este conceito se refere a objetos dos sentidos. A intuição I sensível ou é intuição pura (espaço e tempo) ou intuição empírica daquilo que, pela sensação, é imediatamente representado como real, no espaço e no tempo. Pela determinação da primeira, podemos adquirir conhecimentos a priori de objetos (na matemática), mas só segundo a sua forma, como fenómenos; se pode haver coisas que tenham de ser intuídas sob esta forma é o que aí ainda não fica decidido. Consequentemente, todos os conceitos matemáticos não são por si mesmos ainda conhecimentos, senão na medida em que se pressupõe que há coisas que não podem ser apresentadas a nós a não ser segundo a forma dessa intuição sensível pura. Coisas no espaço e no tempo só nos são dadas, porém, na medida em que são perceções (representações acompanhadas de sensação), por conseguinte graças à representação empírica. Consequentemente, os conceitos puros do entendimento, mesmo quando aplicados a intuições a priori (como na matemática) só nos proporcionam conhecimentos na medida em que estas intuições, e portanto também os conceitos do entendimento, por seu intermédio, puderam ser aplicados a intuições empíricas. Assim, também as categorias não nos concedem por meio da intuição nenhum conhecimento das coisas senão através da sua aplicação possível à intuição empírica, isto é, servem apenas para a possibilidade do conhecimento empírico. A este, porém, chama-se experiência. Eis porque as categorias só servem para o conhecimento das coisas, na medida em que estas são consideradas como objeto de experiência possível.

Immanuel Kant, Crítica da Razão Pura, Lisboa, FCG, 2001, p.174

A causalidade como categoria ou conceito puro que torna possível o entendimento das coisas que são dadas na intuição adequa-se melhor como explicação do que aquela que David Hume dá, sobre a causalidade como projeção da mente que cria uma ilusão a partir da conjunção constante entre objetos. mas há objetos que nos aparecem em conjunção constante e que não nos conduzem à relação de causalidade entre um e outro. Reid aponta o exemplo do dia e da noite, poderíamos dar outros exemplos, o sono e o sonho, não entendemos o sono como causa do sonho, atribuímos ao sonho outras causas psicológicas que não necessariamente o sono. Se a mente projeta a partir dos acontecimentos repetidos impulsionada pelo hábito, porque não o faz sempre? Porque racionalmente não encontra forma de explicar um pelo outro.

quarta-feira, novembro 29, 2023

Causalidade é um princípio da razão ou deriva do modo como nos acostumámos a ver as coisas acontecerem?


Foto: Seymour

"Se procurarmos a origem da ideia de causa, diz Hume, descobriremos que ela não pode ser uma qualidade particular inerente aos objetos; porque objetos dos mais variados tipos podem ser causas e efeitos. O que temos de procurar são relações entre objetos. De facto, descobrimos que as causas e os efeitos têm de ser contíguos entre si, e que as causas têm de ser anteriores aos seus efeitos. Mas isto não é suficiente; achamos ainda que tem de haver uma conexão necessária entre causa e efeito, embora a natureza desta conexão seja difícil de estabelecer.  Hume nega que tenha de haver uma causa para a existência de tudo aquilo que começa a existir.   Sendo todas as ideias distintas separáveis umas das outras, e sendo as ideias de causa e efeito evidentemente distintas, é fácil concebermos um objeto como não existente neste momento, e existente no momento seguinte, sem lhe juntarmos a ideia distinta de uma causa ou de um princípio produtivo.   É evidente que «causa» e «efeito» são termos correlativos, como o são «marido» e «mulher», e que todo o efeito tem de ter uma causa, da mesma maneira que todo o marido tem de ter uma mulher. Mas isto não prova que todos os acontecimentos tenham de ter uma causa, da mesma maneira que, do facto de todos os maridos terem de ter uma mulher, não se segue que todos os homens tenham de ter uma mulher. Tanto quanto sabemos, pode haver acontecimentos sem causas, tal como existem homens que não têm mulher.  Se não há qualquer absurdo em conceber que algo venha à existência ou seja sujeito a alterações sem uma causa, não há, a fortiori, qualquer absurdo em conceber que um acontecimento ocorra sem um tipo particular de causa. Sendo logicamente concebível que muitos efeitos diferentes resultem de uma causa particular, só a experiência pode levar-nos a esperar o efeito real. Mas com base em quê?  O que acontece, afirma Hume, é que observamos que indivíduos pertencentes a uma espécie são constantemente acompanhados por indivíduos pertencentes a outra. «A contiguidade e a sucessão não são suficientes para nos levarem a declarar que quaisquer dois objetos são causa e efeito, a não ser que observemos que estas duas relações são preservadas em diversos exemplos». Mas de que forma nos faz isto progredir? Se a relação causal não pode ser detetada num só exemplo, como pode ela ser detetada em diversos exemplos, se todos os exemplos semelhantes são independentes uns dos outros e não se influenciam uns aos outros?  A resposta de Hume é que a observação da semelhança produz uma nova impressão na mente. Tendo nós observado que um número suficiente de casos de B se seguem a A, sentimos uma determinação da mente em passar de A para B. É aqui que descobrimos a origem da ideia de conexão necessária. A necessidade «mais não é do que uma impressão interna da mente, ou uma determinação para levarmos os nossos pensamentos de um objeto para outro». A impressão da qual deriva a ideia de conexão necessária é a expectativa do efeito quando a causa se apresenta, expectativa essa que constitui uma impressão produzida pela conjunção habitual de ambos.  Por muito paradoxal que possa parecer, não é a nossa inferência que depende da conexão necessária entre causa e efeito, mas é a conexão necessária que depende da inferência que retiramos de uma para a outra. Hume oferece-nos, não uma, mas duas definições de causalidade. A primeira é a seguinte: uma causa é «um objeto precedente e contíguo a outro, sendo todos os objetos semelhantes ao primeiro colocados numa relação de semelhança e contiguidade com os objetos que se assemelham ao segundo». Nesta definição, nada se diz acerca da conexão necessária, e não é feita qualquer referência à atividade da mente. Assim sendo, é-nos apresentada uma segunda definição, mais filosófica que a primeira. Uma causa é «um objeto precedente e contíguo a outro, e de tal maneira unido a ele na imaginação que a ideia de um determina a mente a formar a ideia do outro, e a impressão de um outro.”

Anthony Kenny, História Concisa da Filosofia Ocidental,

REVISÃO CIENTÍFICA Desidério Murcho,  Sociedade Portuguesa de Filosofia

quarta-feira, novembro 22, 2023

A racionalidade desenvolve-se na sua falência

 


Bruce Davidson, rapariga segurando gato, 1947

Não há razão alguma para se estudar filosofia — afirma Hume — salvo a de que, para certos temperamentos, é esta uma maneira agradável de passar o tempo. «Em todos os incidentes da vida, deveríamos, não obstante, conservar o nosso ceticismo. Se acreditamos que o fogo aquece ou que a água refresca, isto é só porque nos dá muito trabalho pensar de outra maneira. Mais ainda: se somos filósofos, deveríamos sê-lo baseados unicamente nestes princípios céticos, e pela inclinação que sentimos no sentido de dedicar-nos a isso.» Se ele abandonasse a especulação, «sinto que eu sairia perdendo quanto ao prazer; e nisto está a origem de minha filosofia». 

A filosofia de Hume, verdadeira ou falsa, é a falência da racionalidade do século XVIII. Como Locke, começa com a intenção de ser sensorial e empírico, sem confiar em nada, mas procurando toda o conhecimento que lhe fosse possível obter por experiência e observação. Mas, possuidor de um intelecto melhor que o de Locke, um poder mais agudo de análise e uma menor capacidade em aceitar inconsistências cómodas, chega à desastrosa conclusão de que experiência e a observação nada ensinam. A crença racional não existe: «Se acreditamos que o fogo aquece ou que a água refresca, isto é só porque nos custa muito trabalho pensar de outra maneira.» Não podemos deixar de crer, mas nenhuma crença pode basear-se na razão. Tampouco uma linha de conduta pode ser mais razoável que outra, já que todas elas são, igualmente, baseadas em convicções irracionais. (…)

Era inevitável que tal refutação da racionalidade fosse seguida de uma grande erupção de fé irracional. A disputa entre Hume e Rousseau é simbólica: Rousseau era louco, mas influente; Hume era são, mas não tinha adeptos. Os empiristas britânicos rejeitaram-lhe o ceticismo sem refutá-lo; Rousseau e seus adeptos concordavam com Hume em que nenhuma crença se baseia na razão, mas consideravam o coração superior à razão permitindo que este os levasse a convicções muito diferentes das que Hume conservava na prática. Os filósofos alemães, de Kant a Hegel, não assimilaram os argumentos de Hume. Digo-o deliberadamente, apesar da crença que muitos filósofos partilham com Kant, de que a sua Crítica da Razão Pura era uma resposta a Hume. Na verdade, estes filósofos — pelo menos Kant e Hegel — representam um tipo de racionalismo “pré-humeano” e podem ser refutados com argumentos “humeanos”. Os filósofos que não podem ser refutados desta maneira são aqueles que não pretendem ser racionais, tais como Rousseau, Schopenhauer e Nietzsche. O desenvolvimento do irracional durante o século XIX e o que passou para o século XX é uma consequência natural da destruição, por Hume, do empirismo.

 É importante, por conseguinte, descobrir se há alguma resposta a Hume dentro de uma filosofia que é total ou principalmente empírica. Se não, não há diferença intelectual alguma entre a sanidade e a loucura. O lunático que se julga um ovo escaldado será condenado unicamente por estar em minoria, ou antes — já que não devemos ter como certa a democracia — por o governo não concordar com ele. Este é um ponto de vista desesperado, e devemos esperar que haja algum meio de nos  livrarmos dele.


Bertrand Russell, História da Filosofia Ocidental (1946), Lx, Relógio D'Água (2017), p.550,551

quinta-feira, outubro 12, 2023

O ceticismo de David Hume


Larry Towell, Terra de ninguém, 2003. Um palestiniano foge por uma brecha na vedação de laje de 8 metros colocada para impedir o acesso à margem oeste da Palestina. 

“O ceticismo de Hume parece derivar da conjunção das três proposições seguintes:

(I)                  não há verdades sintéticas “a priori” a respeito do mundo externo;

(II)                qualquer conhecimento genuíno que tenhamos do mundo externo deve ser derivado, em última instância da experiência percetiva;

(III)              só são válidas derivações dedutivas.

(IV)              Referir-me-ei a estas três proposições, respetivamente como a tese antiapriorista, a tese experimentalista, e a tese dedutivista. Elas implicam que para qualquer enunciado factual h constituir conhecimento, tem de haver premissas verdadeiras e que relatam experiências percetivas e das quais h é logicamente derivável. Mas se h fala do mundo externo e e só fala de experiências percetivas, h vai mais além de e e, portanto, não pode ser logicamente derivado de e.

Os filósofos usam frequentemente o termo conhecimento como uma palavra-sucesso; mas, neste livro, o termo será usado para denotar um certo corpo organizado de saber sem a implicação de estar livre de erro. Assim pode dizer-se: “O conhecimento médico do século dezoito era muito imperfeito e continha muito de erróneo”. Só estará a ser usado como palavra-sucesso quando estiver em itálico. Assim, podemos enunciar o ceticismo de Hume como a tese de que nada do nosso conhecimento do mundo externo é conhecimento.

Podemos escolher dentro da enorme variedade de enunciados que figuram no nosso conhecimento factual, enunciados ocorrendo aos níveis seguintes:

nível 0: relatos de perceções na primeira pessoa, do tipo aqui e agora (por exemplo: ‘No meu campo visual há um crescente prateado contra um fundo azul escuro’);

nível 1: enunciados singulares sobre coisas ou acontecimentos observáveis (por exemplo: ‘Há lua nova esta noite’;

nível 2: generalizações empíricas sobre regularidades manifestadas por coisas e acontecimentos observáveis (por exemplo: ‘ Uma lua nova é seguida por marés vivas’);

nível 3: leis experimentais exatas sobre grandezas físicas mensuráveis (por exemplo:  - a lei de Snell da refração ou a lei dos gases de Charles e Gay-Lussac);

nível 4: teorias científicas que são não só universais e exatas, mas ainda postulam entidades inobserváveis (por exemplo - a teoria dos campos de força de Faraday- Maxwell).

O ceticismo de Hume também pode expressar-se como a tese segundo a qual nenhum enunciado de nível 1, ou superior, possa ser justificado por enunciados de níveis mais baixos. É uma teoria epistemológica de carácter muito negativo. (…)

Para o ceticismo pirrónico, o mapa do conhecimento empírico é muito simples: só mostra um oceano indiferenciado de incerteza. Para o ceticismo de Hume, o mapa mostra um oceano de incerteza com uma pequena ilha de certeza no meio; esta ilha contém, para qualquer pessoa X no instante t, o conhecimento egocêntrico de X em t sobre as suas próprias experiências percetivas, etc.”

J.W.N. Watkins, Ciência e ceticismo (1984), Lx, 1990, Fundação Calouste Gulbenkian, p.15,16,17

 

quarta-feira, novembro 30, 2022

Cultivar a filosofia como se cultiva uma planta para embelezar o jardim

 


Ben Shahn, Libertação, EUA,1945

O mero filósofo é geralmente uma personalidade pouco admissível no mundo, pois supõe -se que ele em nada contribui para o benefício ou para o prazer da sociedade, porquanto vive distante de toda comunicação com os homens e envolto em princípios e noções igualmente distantes da sua compreensão. Por outro lado, o mero ignorante é ainda mais desprezado, pois não há sinal mais seguro de um espírito grosseiro, numa época e uma nação em que as ciências florescem, do que permanecer inteiramente destituído de toda espécie de gosto por estes nobres entretenimentos. Supõe-se que o caráter mais perfeito se encontra entre estes dois extremos: conserva igual capacidade e gosto para os livros, para a sociedade e para os negócios; mantém na conversação discernimento e delicadeza que nascem da cultura literária; nos negócios, a probidade e a exatidão que resultam naturalmente de uma filosofia conveniente. Para difundir e cultivar um caráter tão aperfeiçoado, nada pode ser mais útil do que as composições de estilo e modalidade fáceis, que não se afastam em demasia da vida, que não requerem, para ser compreendidas, profunda aplicação ou retraimento e que devolvem o estudante para o meio de homens plenos de nobres sentimentos e de sábios preceitos, aplicáveis em qualquer situação da vida humana. Por meio de tais composições, a virtude toma -se amável, a ciência agradável, a companhia instrutiva e a solidão um divertimento.

O homem é um ser racional e, como tal, recebe da ciência sua adequada nutrição e alimento. Mas os limites do entendimento humano são tão estreitos que pouca satisfação se pode esperar neste particular, tanto pela extensão como pela segurança de suas aquisições. O homem é um ser sociável do mesmo modo que racional. No entanto, nem sempre pode usufruir de uma companhia agradável e divertida ou conservar o gosto adequado para ela. O homem é também um ser ativo, e esta tendência, bem como as várias necessidades da vida humana,  submete-o necessariamente aos negócios e às ocupações; todavia, o espírito precisa de algum repouso, já que não pode manter sempre sua inclinação para o cuidado e o trabalho. Parece, pois, que a Natureza indicou um género misto de vida como o mais apropriado à raça humana, e que ela secretamente advertiu aos homens de não permitirem a nenhuma destas tendências arrastá-los em demasia, de tal modo que os torne incapazes para outras ocupações e entretenimentos. Tolero a vossa paixão pela ciência, diz ela, mas fazei com que vossa ciência seja humana de tal modo que possa ter uma relação direta com a ação e a sociedade. Proíbo-vos o pensamento abstruso e as pesquisas profundas; punir-vos-ei severamente pela melancolia que eles introduzem, pela incerteza sem fim na qual vos envolvem e pela fria receção que os vossas supostas descobertas encontrarão quando comunicados. Sede um filósofo, mas, no meio de toda a vossa filosofia, sede sempre um homem.

David Hume, Ensaio sobre o entendimento, Secção 

Tradução: Anoar Aiex 

Créditos da digitalização: Membros do grupo de discussão Acrópole, edição eletrónica.


Cultivar a Filosofia como se cultiva uma planta, não a afastando da luz mas não a expondo ao Sol forte; ter cuidado na sua rega, nutri-la de água mas não a afogar com demasiada água. Assim, com a Filosofia, o mesmo, analogamente, cultivá-la, desenvolvê-la mas com composições fáceis e entroncadas em problemas vitais e próximos dos alunos. Aqui, abre-se uma questão: quais serão, para os alunos de filosofia do secundário, os "problemas vitais e próximos"?  Problemas que possam ser discutidos fora da esfera particular de cada um e que possam interessar enquanto problemas universais? No 10º Ano alguns problemas éticos se colocados de uma forma um pouco escandalosa , suscitam aceso debate. Lembro-me de uma aula no ano passado, em que, com a minha turma de Humanidades, discutimos a excisão, colocando os alunos com papeis distintos face ao problema. Não é o problema que os afeta, pois todos eles o consideram um problema de gente distante que nada tem a ver com eles, mas o jogo de pensarem de uma certa maneira, de se colocarem na pele de outra pessoa e de poderem pensar que estão em risco e que dependem do seu discurso para se salvarem ou para ultrapassarem esse risco. É o lado do jogo, da  brincadeira ou "faz de conta" que os entusiasma para a discussão e a invenção de novos pontos de vista racionais. O " "Faz de conta", o jogo, a diversão dá-nos uma elasticidade mental que, posso julgar, como cerne da civilidade e este tipo de jogo em que se discute co razões e se é obrigado a ouvir e a expor é a essência da filosofia e a verdadeira aprendizagem do ser filósofo. 

Talvez os alunos do secundário sejam demasiado imaturos para pensar seriamente os problemas filosóficos, ou talvez que pensar seriamente não seja desejável como meta, Hume  alerta-nos para as posições radicais, pois o pensamento radical pode não interessar ao filósofo na medida em que o afasta, o submerge, o torna incompreensível para os demais; neste sentido, estou nesta linha de pensamento, havemos de ser filósofos enquanto saibamos cultivar o interesse pelas questões científicas e culturais e pelo jogo da conversação racional. A filosofia pode ser um instrumento poderoso para desenvolver essa razoabilidade nos alunos afastando-os de um certo fundamentalismo nas sua opiniões.

Helena Serrão


sábado, novembro 27, 2021

A filosofia como uma ciência da natureza humana?


 Rene Magritte, Bélgica (1898/1967) Imagem do quadro "A arte de viver"


Quando Hume começou a escrever o "Tratado sobre a Natureza humana" , já tinha mergulhado nas obras dos filósofos modernos tendo-as achado perturbadoras porque cometiam os mesmos erros que os antigos cometiam, quando pretendiam evitá-los. Hume pergunta por que os filósofos não foram capazes de fazer o progresso espetacular na compreensão da natureza humana que os filósofos naturais - a quem agora chamamos de "cientistas" - alcançaram recentemente nas ciências físicas? A sua resposta é que, embora os cientistas se tenham curado da sua "paixão por hipóteses e sistemas", os filósofos ainda não se tinham purificado dessa tentação. As suas teorias eram especulativas demais, baseavam-se em suposições a priori e prestavam muito pouca atenção ao modo como a natureza humana realmente é. Em vez de nos ajudar a compreender a nós mesmos, os filósofos modernos estavam atolados em disputas intermináveis - evidentes até mesmo para os que nada percebiam desses assuntos - dando origem ao "preconceito comum contra raciocínios metafísicos de todos os tipos", ou seja, "todo tipo de argumento que é de alguma forma obscuro e requer atenção para ser compreendido ”. Para progredir, afirma Hume, precisamos “rejeitar todo sistema por mais sutil ou engenhoso que seja, que não se baseie em factos e observações”. Esses sistemas, cobrindo uma ampla gama de visões metafísicas e teológicas arraigadas e influentes, pretendem ter descoberto princípios que nos dão um conhecimento mais profundo e seguro da realidade última. Mas Hume argumenta que na tentativa de ir além de qualquer coisa que possamos experimentar, essas teorias metafísicas tentam "penetrar em assuntos totalmente inacessíveis ao entendimento", afirmam ter encontrado os "princípios últimos" da natureza humana mas essas são afirmações não apenas falsas, mas também ininteligíveis. Essas “ciências aéreas”, como Hume lhes chama, têm apenas o “ar” de ciência (EHU 1.12 / 12).

Pior ainda, esses sistemas metafísicos são cortinas de fumo para “superstições populares” que tentam oprimir-nos com medos e preconceitos religiosos (EHU 1.11 / 11). Hume tem em mente uma variedade de doutrinas que precisam de cobertura metafísica para parecerem respeitáveis ​​- argumentos para a existência de Deus, a imortalidade da alma e a natureza da providência divina. A metafísica auxilia e estimula essas e outras doutrinas supersticiosas. Mas insiste que, embora esses sistemas metafísicos e teológicos sejam questionáveis, isso não significa que devemos desistir de fazer filosofia. Em vez disso, precisamos avaliar “a necessidade de levar a guerra até aos cantos mais secretos do inimigo”. A única maneira de resistir ao fascínio dessas pseudociências é comprometer-se com elas, contrariando o seu “jargão… metafísico obscuro” com “raciocínio preciso e justo” (EHU 1.12 / 12). Isso significa que a fase inicial do projeto de Hume deva ser crítica. Uma parte proeminente dessa vertente do seu projeto é “descobrir o campo apropriado da razão humana” - determinar a extensão e os limites dos poderes e capacidades da razão. Acredita que a sua investigação mostrará que a metafísica como  busca pela compreensão da natureza última da realidade está além do alcance da razão.

 

[1] [EHU] Enquiry concerning Human Understanding, edited by Tom L. Beauchamp, Oxford/New York: Oxford University Press, 1999.

Texto retirado de  Stanford Encyclopedia of philosophy, artigo publicado 26 de Fevereiro de 2001; revisto em 27 Abril de 2019 da autoria de William Edward Morris e Charlotte R. Brown 

 

quinta-feira, novembro 28, 2019

Pensar é como visitar uma galeria de quadros



 Christo, Paris, 1985, Pont Neuf embrulhada

Berkeley defendera que as ideias não residem em coisa alguma fora da mente; por sua vez, Hume insiste em que também nada há na mente onde elas possam residir. Não há qualquer impressão do eu, e por-tanto nenhuma ideia do eu; há apenas feixes de impressões. Esta conclusão é o fim do caminho que se inicia com o pressuposto, comum a todos os empiristas, de que os pensamentos são imagens e de que a relação existente entre quem pensa e os seus pensamentos é a mesma que a relação existente entre um olhar interior e uma galeria de quadros interior. Da mesma maneira que não podemos ver os nossos próprios olhos, também não podemos percecionar o nosso eu. Mas é um erro considerar que a imaginação é um sentido interior. A conceção de imagens mentais não é um tipo peculiar de sensação, é uma sensação comum fantasiada. A noção de um sentido interior conduz à ideia de um eu que é o sujeito da sensação interior. Na tradição de Locke e de Berkeley, o eu é o olho da visão interior, o ouvido da audição interior; ou, antes, é o que possui tanto o olho como o ouvido interiores. Hume mostrou que este sujeito interior era ilusório, mas não denunciou o erro subjacente, que conduziu os empiristas a abraçar o mito do eu interior. O verdadeiro caminho de saída do impasse consiste em rejeitar a identificação entre pensamento e imagem, e aceitar que um sujeito que pensa não é um sujeito solitário de perceção interior, mas um ser humano corpóreo que vive num domínio público. Hume orgulhava-se de ter feito pela psicologia aquilo que Newton fizera pela física. Propôs uma teoria (vácua) da associação de ideias, como contraparte da teoria da gravitação. Mas seria injusto acusar Hume da esterilidade da sua psicologia filosófica; ele herdou dos seus precursores do século XVII uma filosofia da mente empobrecida, e um dos seus méritos foi ter retirado, com considerável candura, as conclusões absurdas implícitas nos pressupostos empiristas. Mas aquilo que o faz merecer o lugar fundamental que ocupa na história da filosofia é a sua explicação da causalidade.

Se procurarmos a origem da ideia de causa, diz Hume, descobriremos que ela não pode ser uma qualidade particular inerente aos objetos; porque objetos dos mais variados tipos podem ser causas e efeitos. O que temos de procurar são relações entre objetos. De facto, descobrimos que as causas e os efeitos têm de ser contíguos entre si, e que as causas têm de ser anteriores aos seus efeitos. Mas isto não é suficiente; achamos ainda que tem de haver uma conexão necessária entre causa e efeito, embora a natureza desta conexão seja difícil de estabelecer. Hume nega que tenha de haver uma causa para a existência de tudo aquilo que começa a existir. Sendo todas as ideias distintas separáveis umas das outras, e sendo as ideias de causa e efeito evidentemente distintas, é fácil concebermos um objeto como não existente neste momento, e existente no momento seguinte, sem lhe juntarmos a ideia distinta de uma causa ou de um princípio produtivo. É evidente que «causa» e «efeito» são termos correlativos, como o são «marido» e «mulher», e que todo o efeito tem de ter uma causa, da mesma maneira que todo o marido tem de ter uma mulher. Mas isto não prova que todos os acontecimentos tenham de ter uma causa, da mesma maneira que, do facto de todos os maridos terem de ter uma mulher, não se segue que todos os homens tenham de ter uma mulher. Tanto quanto sabemos, pode haver acontecimentos sem causas, tal como existem homens que não têm mulher. Se não há qualquer absurdo em conceber que algo venha à existência ou seja sujeito a alterações sem uma causa, não há, a fortiori, qualquer absurdo em conceber que um acontecimento ocorra sem um tipo particular de causa. Sendo logicamente concebível que muitos efeitos diferentes resultem de uma causa particular, só a experiência pode levar-nos a esperar o efeito real. Mas com base em quê?

Anthony Kenny, História concisa da Filosofia, lisboa, 1999, Temas e debates, p.334,335

terça-feira, novembro 26, 2019

Hume, crítica à causalidade e ao raciocínio indutivo.

  O ataque de Hume aos princípios da causalidade e da indução

Para Hume, a ideia de causa é a ideia de «conexão necessária». O seu argumento aponta em duas direcções: primeiro, para a demolição da ideia de que existem conexões necessárias na realidade; segundo, para uma explicação do facto de nós termos, não obstante, a ideia de conexão necessária. O argumento é objecto de importantes alterações na primeira Investigação e é abundante em subtilezas e complexidades sobre as quais não nos podemos aqui deter. No essencial, reduz-se ao seguinte.

A ideia de conexão necessária não se pode derivar de uma impressão de conexão necessária, pois tal impressão não existe. Se A causa B, não podemos observar nada da relação entre os acontecimentos particulares A e B, a não ser a sua contiguidade no espaço e no tempo e o facto de A preceder B. Dizemos que A causa B apenas quando a conjunção de acontecimentos do tipo A e do tipo B é constante – ou seja, quando há uma conexão regular de acontecimentos do tipo A e do tipo B, levando-nos a esperar B sempre que observamos um caso de A. Tirando esta conjunção constante, nada mais há que observemos, e nada mais que pudéssemos observar, na relação entre A e B que pudesse constituir um vínculo de «conexão necessária». Sendo assim, e dada a premissa de que todas as ideias derivam de uma impressão, devia pensar-se que não há a ideia de conexão necessária e que aqueles que falam dela estão apenas a proferir frases vazias e sem sentido.

Porque se sente Hume tão confiante ao dizer que não se podem observar «conexões necessárias» entre acontecimentos? O seu raciocínio parece ser o seguinte: só existem relações causais entre acontecimentos distintos. Se A causa B, A é um acontecimento distinto de B. Logo, deve ser possível identificar A sem identificar B. Mas se A e B são identificáveis independentemente um do outro, não podemos deduzir a existência de B da de A – a relação entre os dois pode apenas ser matéria de facto. As proposições que dão conta de matérias de facto são sempre contingentes; só as que transmitem relações de ideias são necessárias. Se houver uma relação de ideias entre A e B, pode haver também uma conexão necessária – como acontece com a relação necessária entre 2 + 3 e 5. Mas nesse caso A não se distinguiria de B, tal como 2 + 3 não se distingue de 5. A própria natureza da causalidade, como relação entre duas existências distintas, afasta a possibilidade de uma conexão necessária.

Dizemos que A causa B por causa da conjunção constante entre A e B. Esta conjunção constante leva-nos a associar a ideia de B à impressão de A e, portanto, a esperar B sempre que deparamos com A. A força do hábito é tal que a experiência de A força em nós esta ideia de B, surgindo com a espontaneidade e vividez que, segundo Hume, são as marcas da crença. Somos assim levados a acreditar que B se seguirá de A, e esta impressão de uma coisa que determina a outra dá lugar à ideia de conexão necessária. A impressão não é uma impressão de uma relação causal – ou uma impressão de qualquer outra coisa que pertença ao mundo externo. É apenas um sentimento que surge em nós espontaneamente, sempre que nos deparamos com uma conjugação constante de acontecimentos. Porém, interpretamos erradamente a ideia resultante, supondo que ela deriva de uma impressão de uma conexão necessária entre A e B. É daí que vem a ideia de causa como conexão necessária. Trata-se de um exemplo da tendência da mente para «se disseminar sobre os objectos» –, para ver o mundo povoado com qualidades e relações que têm a sua origem em nós sem correspondência na realidade externa.

Esta crítica do conceito vulgar de causalidade não era inteiramente nova [Aparece em A Incoerência da filosofia (Tahatuf al-Falsafa, c. 1100) de Al-Ghazali, e também nos escritos de Guilherme de Ockam  e de Nicolau d’Autrecourt.], mas foi por Hume explorada em grande extensão e com rigor considerável, e a controvérsia que originou permanece como um dos mais persistentes problemas da metafísica. Hume colocou ainda um outro problema aos defensores da investigação científica, problema esse que veio a ser conhecido por problema da indução. Posto que a relação entre objectos e acontecimentos distintos é sempre contingente, não pode haver inferências necessárias do passado para o futuro. É, portanto, perfeitamente concebível que um acontecimento que sempre ocorreu com aparente regularidade e em obediência àquilo a que chamamos leis da natureza, possa um dia não ocorrer. O sol pode não nascer amanhã e isto seria perfeitamente compatível com a nossa experiência passada. O que justifica então que afirmemos com base na experiência passada que o sol nascerá amanhã ou mesmo que é provável que nasça? Este problema pode ser reformulado a um nível mais geral. Dado que as leis científicas afirmam verdades universais, aplicáveis em qualquer tempo e qualquer lugar, nenhuma quantidade de provas pode esgotar o seu conteúdo. Logo, nenhuns dados à disposição de criaturas finitas como nós podem afiançar a sua verdade. O que nos autoriza então a afirmá-las?

Roger Scruton, Uma Breve História da Filosofia Moderna (Tradução Carlos Marques).

ESTA OBRA ESTARÁ EM BREVE DISPONÍVEL NESTA     TRADUÇÃO NUMA EDIÇÃO "GUERRA E PAZ"!