"Hábitos de Burel"

 

A. Abbas, Modelo francesa Inês de La Fressange, no apartamento de Coco Chanel. Paris, 1986

E vamos à segunda questão: que conhecemos nós do mundo?

A esta pergunta, os idealistas como Kant respondem.

Que respondem eles?

Respondem: pouca coisa.

O idealismo é a doutrina segundo a qual só podemos conhecer o que é apreendido pela nossa consciência, essa entidade semidivina que nos salva da bestialidade. Conhecemos do mundo o que a nossa consciência dele pode dizer por ser o que ela apreende – e nada mais.

Peguemos no exemplo ao acaso de um simpático gato chamado Leão. Porquê? Porque acho que é mais fácil com um gato. E pergunto-lhes: como podem ter a certeza de que se trata de um gato ou mesmo saber o que é um gato? Uma resposta saudável seria referir o facto da vossa perceção do animal, completada com alguns mecanismos conceptuais e linguísticos, os levar a formar tal conhecimento. Mas a resposta idealista consiste em falar na impossibilidade que há de sabermos que aquilo que vemos e concebemos do gato, se o que a nossa consciência apreende como gato, está de acordo com o que o gato é na sua interioridade profunda. Se calhar, o meu gato, que agora vejo como um quadrúpede obeso, de bigode fremente e que arrumo numa gaveta do meu espírito com o rótulo “gato”, é na verdade e na sua própria essência, uma bola de grude verde que não faz miau. Mas os meus sentidos estão de tal forma acomodados, que não é isso que eu vejo, e o monte imundo de cola verde, iludindo a minha repulsa e a minha cândida confiança, é apreendido pela minha consciência como um animal doméstico glutão e sedoso.

É assim o idealismo Kantiano. Do mundo, só conhecemos a ideia que dele forma a nossa consciência. Mas há uma teoria mais deprimente do que esta, uma teoria que abre perspectivas ainda mais terríveis do que a de estarmos a acariciar, sem darmos conta, um naco de barba verde ou, todas as manhãs, estarmos a enfiar numa caverna purulenta as torradas que julgávamos destinadas à torradeira.

Existe o idealismo de Edmund Husserl, que passou a evocar para mim uma marca de hábitos de burel para padres seduzidos por um obscuro sisma da igreja Batista.

Muriel Barbery, A elegância do ouriço, 2006, Lx 2008, Presença, pag.53 e 54

Escrito por uma estudante de Filosofia, amargamente frustrada pela fenomenologia que nunca percebeu, que apelida, não sem sentido de humor, de fraude; este romance vinga-nos das nossas próprias frustações com o discurso hermético da Filosofia e, ouso dizer sem medo de invocar as parcas intelectuais do grande voo da águia sobre o comum, que alguma Filosofia é mesmo num solilóquio autista do autor com as grandes metásteses da abstração, ao ponto de não ter sentido, ou do seu sentido não ter qualquer eco na nossa própria procura de saber e esclarecimento. Lê-se assim como se fosse um espelho do que muitas vezes pensamos mas não dizemos acerca da Filosofia.

"Hábitos de burel" é o título do capítuo  -Refere-se ao traje de frade ou freira feito de burel, um tecido grosseiro e resistente de lã. O termo também pode ser usado de forma figurada para significar luto ou, numa perspetiva mais ampla, uma vida ascética.  Hábito religioso: "Burel" descreve a veste usada por monges e freiras, geralmente de cor escura e feita com este tecido específico. Luto: O significado figurado de "burel" é o luto, ou seja, a tristeza e o pesar causados pela morte de alguém.E vamos à segunda questão: que conhecemos nós do mundo?

Progride ou não progride a Filosofia em direção à verdade?

 

Martine Franck, Carnaval, Basel, Suíça, 1977

“Muitos cientistas naturais almejam um tipo distinto de progresso, que os filósofos a começam a reconhecer como um objetivo apropriado para eles também.

O estereotipo do progresso científico é descobrir uma lei da natureza. Tais leis são supostamente generalizações universais acerca do mundo natural, que se verificam sem exceção para todos os tempos e lugares, por algum género de necessidade: ótimo se conseguir encontrar uma. (…)

Ainda assim, a filosofia surge de um impulso natural na curiosidade humana articulada para ir a uma espécie de extremo nas suas questões, e uma determinação em usar os métodos mais adequados disponíveis para lhes responder, não aceitando substitutos. Esse impulso e essa determinação não se extinguirão facilmente.

O progresso nas teorias filosóficas resulta em progresso nos métodos filosóficos, e o progresso nos métodos filosóficos resulta em progresso nas teorias filosóficas. A caixa de ferramentas metodológica (…) pode seguramente ser aperfeiçoada. Tal como outras ciências aperfeiçoam os seus métodos, acontecerá não através de qualquer rutura melodramática com o passado, mas por um difícil processo iterativo de auto refinamento."

Timothy Wlliamson, Filosofar, da curiosidade comum ao raciocínio lógico, Gradiva, ,Lx, 2019, p.150

Há aqui duas visões (a deste texto e a do texto anterior) da natureza do conhecimento filosófico e  do estatuto a que a Filosofia almeja. A metodologia do trabalho do filósofo também é vista de forma diferente. A história da Filosofia interpreta-se de acordo com estas duas crenças básicas. A primeira afirma que as teorias Filosóficas almejam à mesma universalidade e verdade da Ciência, têm a sua autonomia face às ciências mas uma metodologia semelhante; a segunda apela a uma visão da Filosofia cuja natureza é radicalmente diferente da ciência porque, contrariamente a esta, não obedece à fiscalidade empírica. Se analisarmos, ambas as tendências representam a própria essência do questionamento filosófico, em que a abdução não é possível pois se trata de princípios radicalmente diferentes o que, por si, tende a dar razão à segunda posição: não há forma de escolher a melhor explicação e descartar teorias filosóficas como se descartaram ao longo do tempo as teorias científicas. HS

Não há progresso das doutrinas filosóficas morais e políticas em direção à verdade.

 

 

Bieke Depoorter, Russia, 2009

“…Uma coisa é certa: exceto para aqueles que compreendem e até sentem o que é uma pergunta filosófica, e em que medida se distingue quer de uma pergunta empírica quer de uma pergunta formal (embora esta diferença não tenha de estar explicitamente presente ao espírito, e haja muitas perguntas que abrangem vários campos ou que estão no limite de algum ou de alguns deles) , as respostas - que, neste caso, são as principais doutrinas do Ocidente - poderão muito bem parecer fantasias intelectuais, especulações filosóficas sem fundamento na realidade, construções desprovidas  de qualquer relação com ações ou eventos.

Só quem for capaz de recriar em si, de alguma maneira, o estado de espírito dos homens atormentados pelas perguntas para as quais estas teorias pretendem ser soluções, ou pelo menos o estado de espírito daqueles que poderão aceitar tais soluções de forma acrítica, mas que, sem elas, mergulhariam num estado de insegurança e ansiedade – só esses serão capazes de compreender o papel que as teorias filosóficas, especialmente as doutrinas políticas, desempenharam na história, pelo menos no Ocidente. O trabalho dos lógicos e dos físicos foi rejeitado porque foi superado; mas é absurdo sugerir que rejeitemos as doutrinas políticas de Platão, a estética ou a ética de Kant por terem sido “superadas” a superficial assimilação dos dois casos.

Poderá objetar-se a esta linha argumentativa que, se consideramos que as doutrinas éticas e políticas do passado continuam a ser dignas de atenção, é porque fazem parte da nossa tradição cultural; ou seja, que se a filosofia grega e a ética bíblica não fossem elementos constitutivos da formação intelectual no Ocidente, já estariam tão distantes de nós como as primeiras especulações chinesas. Mas o único efeito desta objeção é fazer o argumento recuar um passo: é verdade que, se as características gerais da nossa experiência -, o mais provável  é que estas categorias do passado se tivessem alterado radicalmente – através de uma revolução do nosso conhecimento ou de qualquer reviravolta natural que alterasse as nossas reações -, o mais provável é que estas categorias do passado nos parecessem hoje tão obsoletas como as do Código de Hamurabi ou da epopeia de Gilgamesh. Se isso não aconteceu foi indubitavelmente, pelo menos em parte, porque a nossa experiência está organizada e “tingida” pelas categorias éticas e políticas que herdámos dos nossos antecessores, e que são lentes do passado pelas quais continuamos a olhar o mundo. Mas há muito que estas lentes nos teriam levado a tropeçar e a chocar com as coisas, tendo por isso de ser totalmente modificadas ou substituídas, como aconteceu com as lentes da biologia e da matemática, se não continuassem a desempenhar a sua função de forma mais ou menos adequada; o que significa que há um certo grau de continuidade em pelo menos dois milénios de consciência moral e política.

Isaiah Berlin, A busca do Ideal, 1973, Lx, Guerra e Paz, 2023, p.107,108

 Tradução de Maria José Figueiredo

Cultivar a filosofia como se cultiva uma planta para embelezar o jardim

 

Ben Shahn, Libertação, EUA,1945

O mero filósofo é geralmente uma personalidade pouco admissível no mundo, pois supõe -se que ele em nada contribui para o benefício ou para o prazer da sociedade, porquanto vive distante de toda comunicação com os homens e envolto em princípios e noções igualmente distantes da sua compreensão. Por outro lado, o mero ignorante é ainda mais desprezado, pois não há sinal mais seguro de um espírito grosseiro, numa época e uma nação em que as ciências florescem, do que permanecer inteiramente destituído de toda espécie de gosto por estes nobres entretenimentos. Supõe-se que o caráter mais perfeito se encontra entre estes dois extremos: conserva igual capacidade e gosto para os livros, para a sociedade e para os negócios; mantém na conversação discernimento e delicadeza que nascem da cultura literária; nos negócios, a probidade e a exatidão que resultam naturalmente de uma filosofia conveniente. Para difundir e cultivar um caráter tão aperfeiçoado, nada pode ser mais útil do que as composições de estilo e modalidade fáceis, que não se afastam em demasia da vida, que não requerem, para ser compreendidas, profunda aplicação ou retraimento e que devolvem o estudante para o meio de homens plenos de nobres sentimentos e de sábios preceitos, aplicáveis em qualquer situação da vida humana. Por meio de tais composições, a virtude toma -se amável, a ciência agradável, a companhia instrutiva e a solidão um divertimento.

O homem é um ser racional e, como tal, recebe da ciência sua adequada nutrição e alimento. Mas os limites do entendimento humano são tão estreitos que pouca satisfação se pode esperar neste particular, tanto pela extensão como pela segurança de suas aquisições. O homem é um ser sociável do mesmo modo que racional. No entanto, nem sempre pode usufruir de uma companhia agradável e divertida ou conservar o gosto adequado para ela. O homem é também um ser ativo, e esta tendência, bem como as várias necessidades da vida humana,  submete-o necessariamente aos negócios e às ocupações; todavia, o espírito precisa de algum repouso, já que não pode manter sempre sua inclinação para o cuidado e o trabalho. Parece, pois, que a Natureza indicou um género misto de vida como o mais apropriado à raça humana, e que ela secretamente advertiu aos homens de não permitirem a nenhuma destas tendências arrastá-los em demasia, de tal modo que os torne incapazes para outras ocupações e entretenimentos. Tolero a vossa paixão pela ciência, diz ela, mas fazei com que vossa ciência seja humana de tal modo que possa ter uma relação direta com a ação e a sociedade. Proíbo-vos o pensamento abstruso e as pesquisas profundas; punir-vos-ei severamente pela melancolia que eles introduzem, pela incerteza sem fim na qual vos envolvem e pela fria receção que os vossas supostas descobertas encontrarão quando comunicados. Sede um filósofo, mas, no meio de toda a vossa filosofia, sede sempre um homem.

David Hume, Ensaio sobre o entendimento, Secção 

Tradução: Anoar Aiex 

Créditos da digitalização: Membros do grupo de discussão Acrópole, edição eletrónica.

Cultivar a Filosofia como se cultiva uma planta, não a afastando da luz mas não a expondo ao Sol forte; ter cuidado na sua rega, nutri-la de água mas não a afogar com demasiada água. Assim, com a Filosofia, o mesmo, analogamente, cultivá-la, desenvolvê-la mas com composições fáceis e entroncadas em problemas vitais e próximos dos alunos. Aqui, abre-se uma questão: quais serão, para os alunos de filosofia do secundário, os "problemas vitais e próximos"?  Problemas que possam ser discutidos fora da esfera particular de cada um e que possam interessar enquanto problemas universais? No 10º Ano alguns problemas éticos se colocados de uma forma um pouco escandalosa , suscitam aceso debate. Lembro-me de uma aula no ano passado, em que, com a minha turma de Humanidades, discutimos a excisão, colocando os alunos com papeis distintos face ao problema. Não é o problema que os afeta, pois todos eles o consideram um problema de gente distante que nada tem a ver com eles, mas o jogo de pensarem de uma certa maneira, de se colocarem na pele de outra pessoa e de poderem pensar que estão em risco e que dependem do seu discurso para se salvarem ou para ultrapassarem esse risco. É o lado do jogo, da  brincadeira ou "faz de conta" que os entusiasma para a discussão e a invenção de novos pontos de vista racionais. O " "Faz de conta", o jogo, a diversão dá-nos uma elasticidade mental que, posso julgar, como cerne da civilidade e este tipo de jogo em que se discute co razões e se é obrigado a ouvir e a expor é a essência da filosofia e a verdadeira aprendizagem do ser filósofo. 

Talvez os alunos do secundário sejam demasiado imaturos para pensar seriamente os problemas filosóficos, ou talvez que pensar seriamente não seja desejável como meta, Hume  alerta-nos para as posições radicais, pois o pensamento radical pode não interessar ao filósofo na medida em que o afasta, o submerge, o torna incompreensível para os demais; neste sentido, estou nesta linha de pensamento, havemos de ser filósofos enquanto saibamos cultivar o interesse pelas questões científicas e culturais e pelo jogo da conversação racional. A filosofia pode ser um instrumento poderoso para desenvolver essa razoabilidade nos alunos afastando-os de um certo fundamentalismo nas sua opiniões.

Helena Serrão

Filosofia: uma indagação em tudo semelhante à ciência?

 

 

 

Edward Munch, 1904, Costa com casa vermelha

" Há um mito do génio solitário, que tudo pensa por si em glorioso isolamento. Não é assim que funcionam a filosofia ou a matemática ou a ciência natural. Embora muito nelas se tenha alcançado por via do pensamento solitário, isso foi feito por pensadores que tinham já aprendido muito com o trabalho dos outros. Talvez o mais próximo de um contra-exemplo a isto tenha sido o génio matemático indiano Srinivasa Ramanujan (1887 -1920), mas até ele começou com manuais. Os bons filósofos parecem-se menos ainda com gurus saídos do ermo. A filosofia avança por comparação racional de ideias rivais, através do diálogo, não do monólogo.  Há que estar envolvido na discussão para saber que ideias foram propostas como rivais às nossas, e que base comum temos com os proponentes daquelas para começar a argumentar contra as mesmas. O guru solitário carece de tal conhecimento.  Dois gurus têm de aprender tanto a ouvir como a falar um com o outro.(…)

A questão controversa é saber se os filósofos precisam ou não de muito mais conhecimento da história menos recente do seu assunto do que precisam os matemáticos e cientistas naturais nas suas áreas. Terá a filosofia contemporânea absorvido já todas as ideias significativas do trabalho anterior?

Eis uma ideia. É difícil saber que suposições a filosofia toma por garantidas até encontrarmos alguma filosofia do passado que não as tomava como garantidas. Aí reside parte do valor de as tomar por garantidas: de modo a não perder tempo a refletir sobre elas. Porém, os filósofos tipicamente querem detetar as suas suposições, e não as deixar passar despercebidas. “ A vida não examinada não é digna de ser vivida”, afirmou Sócrates, segundo Platão. Examinar a nossa própria vida envolve identificar aquilo que se tem tomado como garantido. Por exemplo, muitos filósofos contemporâneos pressupõem que os deveres morais se sobrepõem sempre a considerações estéticas de beleza e fealdade, sem estarem cientes de que fazem uma suposição substancial. Ler F.Nietzsche  poderia alertá-los para alternativas, e talvez fazê-los questionar a sua pressuposição”

Timothy Williamson, Filosofar, Da curiosidade comum ao raciocínio lógico, Lx, Gradiva,2019, p.p214,215

 

 

A especificidade do pensar filosófico

Joan Miró, O carnaval do Arlequim, 1925

O núcleo constituinte do filosofar como tarefa organiza-se em torno da atividade do pensar.

De dentro do real – e como ingrediência dele – pensamos, recortando na totalidade deveniente em que lateja focos e objetos de interesse, demandando inteligibilidade e saber, antecipando possibilidades e computando estratégias, operando um seu processamento apontado a uma apropriação refletida da concreção dinâmica do ser.
De dentro do real pensamos, sempre mediados, e intermediados, pela presença, próxima e remota, do outro e de outrem – no espaço-tempo material de uma convivialidade e de uma cultura onde as interações (da comunhão e do diálogo ao conflito e à contradição) formam o elemento em que se geram e determinam conteúdos, posições, perguntas.
De dentro do real pensamos, sofrendo o peso e as vicissitudes do poder que sobre nós exerce, mas também intervindo nele pela descoberta dos seus meandros, pela sondagem do seu teor, pelo surpreender dos leques de possíveis que adiante de si projeta – na unidade dialética de um processo que nasce de, acompanha e perspetiva práticas de transformação.
Em termos de especificidade, o pensar filosófico desenha-se e inscreve-se no real: estabelecendo questionários que rompem a carapaça rígida da imediatez na aparência intransponível; desenvolvendo a vigilância crítica que permite revelar a complexidade e contraditoriedade de que o ser se tece e entretece; buscando o registo da fundamentação que nos desvenda a bateria de supostos e estruturas que comandam a fenomenalização deveniente e as suas rotas de futuro; inquirindo o horizonte de possibilidades que cada existência, a um tempo, obnubila e prepara.

Do ponto de vista subjetivo, o pensar – e mormente o pensar filosófico – requer, concita, mobiliza um exercício autónomo: o pensar por si próprio.

José Barata-Moura, Filosofia: É cousa de escrever?

Contrariamente aos textos de certos “filósofos” de divulgação  como Warburton ou Nagel que monopolizam o mercado dos textos de introdução à Filosofia com uma linguagem pobre e reduzida às palavras e exemplos mais banais, aqui o meu velho professor Barata Moura parece ser opaco e difícil no seu fraseamento mas desperta novas interpretações e modulações mais ricas e estimulantes do que o facilitismo desses textos que são , infelizmente, uma peste. Considero que temos de resistir ao totalitarismo de uma certa forma de escrever típica dos filósofos anglo-saxónicos.  A verdade é que estão em todo o lado,  contagiam o universo dos professores e dos manuais escolares como um vírus de consequências nefastas dado o seu tom paternalista e um pouco infantil. Não há nada como parar para descobrir que afinal há palavras cujos sentidos são adequados embora nos façam ir a correr para os dicionários ( na hipótese internética, para o Priberam e outros dicionários na rede) procurando o seu significado.

Hume, crítica à causalidade e ao raciocínio indutivo.

  O ataque de Hume aos princípios da causalidade e da indução

Para Hume, a ideia de causa é a ideia de «conexão necessária». O seu argumento aponta em duas direcções: primeiro, para a demolição da ideia de que existem conexões necessárias na realidade; segundo, para uma explicação do facto de nós termos, não obstante, a ideia de conexão necessária. O argumento é objecto de importantes alterações na primeira Investigação e é abundante em subtilezas e complexidades sobre as quais não nos podemos aqui deter. No essencial, reduz-se ao seguinte.

A ideia de conexão necessária não se pode derivar de uma impressão de conexão necessária, pois tal impressão não existe. Se A causa B, não podemos observar nada da relação entre os acontecimentos particulares A e B, a não ser a sua contiguidade no espaço e no tempo e o facto de A preceder B. Dizemos que A causa B apenas quando a conjunção de acontecimentos do tipo A e do tipo B é constante – ou seja, quando há uma conexão regular de acontecimentos do tipo A e do tipo B, levando-nos a esperar B sempre que observamos um caso de A. Tirando esta conjunção constante, nada mais há que observemos, e nada mais que pudéssemos observar, na relação entre A e B que pudesse constituir um vínculo de «conexão necessária». Sendo assim, e dada a premissa de que todas as ideias derivam de uma impressão, devia pensar-se que não há a ideia de conexão necessária e que aqueles que falam dela estão apenas a proferir frases vazias e sem sentido.

Porque se sente Hume tão confiante ao dizer que não se podem observar «conexões necessárias» entre acontecimentos? O seu raciocínio parece ser o seguinte: só existem relações causais entre acontecimentos distintos. Se A causa B, A é um acontecimento distinto de B. Logo, deve ser possível identificar A sem identificar B. Mas se A e B são identificáveis independentemente um do outro, não podemos deduzir a existência de B da de A – a relação entre os dois pode apenas ser matéria de facto. As proposições que dão conta de matérias de facto são sempre contingentes; só as que transmitem relações de ideias são necessárias. Se houver uma relação de ideias entre A e B, pode haver também uma conexão necessária – como acontece com a relação necessária entre 2 + 3 e 5. Mas nesse caso A não se distinguiria de B, tal como 2 + 3 não se distingue de 5. A própria natureza da causalidade, como relação entre duas existências distintas, afasta a possibilidade de uma conexão necessária.

Dizemos que A causa B por causa da conjunção constante entre A e B. Esta conjunção constante leva-nos a associar a ideia de B à impressão de A e, portanto, a esperar B sempre que deparamos com A. A força do hábito é tal que a experiência de A força em nós esta ideia de B, surgindo com a espontaneidade e vividez que, segundo Hume, são as marcas da crença. Somos assim levados a acreditar que B se seguirá de A, e esta impressão de uma coisa que determina a outra dá lugar à ideia de conexão necessária. A impressão não é uma impressão de uma relação causal – ou uma impressão de qualquer outra coisa que pertença ao mundo externo. É apenas um sentimento que surge em nós espontaneamente, sempre que nos deparamos com uma conjugação constante de acontecimentos. Porém, interpretamos erradamente a ideia resultante, supondo que ela deriva de uma impressão de uma conexão necessária entre A e B. É daí que vem a ideia de causa como conexão necessária. Trata-se de um exemplo da tendência da mente para «se disseminar sobre os objectos» –, para ver o mundo povoado com qualidades e relações que têm a sua origem em nós sem correspondência na realidade externa.

Esta crítica do conceito vulgar de causalidade não era inteiramente nova [Aparece em A Incoerência da filosofia (Tahatuf al-Falsafa, c. 1100) de Al-Ghazali, e também nos escritos de Guilherme de Ockam  e de Nicolau d’Autrecourt.], mas foi por Hume explorada em grande extensão e com rigor considerável, e a controvérsia que originou permanece como um dos mais persistentes problemas da metafísica. Hume colocou ainda um outro problema aos defensores da investigação científica, problema esse que veio a ser conhecido por problema da indução. Posto que a relação entre objectos e acontecimentos distintos é sempre contingente, não pode haver inferências necessárias do passado para o futuro. É, portanto, perfeitamente concebível que um acontecimento que sempre ocorreu com aparente regularidade e em obediência àquilo a que chamamos leis da natureza, possa um dia não ocorrer. O sol pode não nascer amanhã e isto seria perfeitamente compatível com a nossa experiência passada. O que justifica então que afirmemos com base na experiência passada que o sol nascerá amanhã ou mesmo que é provável que nasça? Este problema pode ser reformulado a um nível mais geral. Dado que as leis científicas afirmam verdades universais, aplicáveis em qualquer tempo e qualquer lugar, nenhuma quantidade de provas pode esgotar o seu conteúdo. Logo, nenhuns dados à disposição de criaturas finitas como nós podem afiançar a sua verdade. O que nos autoriza então a afirmá-las?

Roger Scruton, Uma Breve História da Filosofia Moderna (Tradução Carlos Marques).

ESTA OBRA ESTARÁ EM BREVE DISPONÍVEL NESTA     TRADUÇÃO NUMA EDIÇÃO "GUERRA E PAZ"!

             

     DAVID HUME: unicórnios, eus e homens não casados

Hume começa, tal como Locke, por considerar os conteúdos da mente, os objectos do entendimento humano ou – nas suas palavras – as percepções da mente ou materiais do pensamento. Hume divide estes conteúdos em impressões e ideias. Há uma clara distinção, já notada por Locke, entre sentir realmente dor, calor, raiva, ver uma paisagem, ouvir uma sirene ou desejar uma bebida fresca e recordar mais tarde ou imaginar estas experiências. Hume usa o termo «impressões» para indicar «as nossas percepções mais vívidas, quando ouvimos, ou vemos, ou sentimos, ou amamos, ou odiamos». As ideias têm menos força, são cópias fracas das impressões, trazidas à mente pela memória ou pela imaginação.

 Qual, para Hume, é a relação entre ideias e impressões? Hume afirma que «todas as nossas ideias ou percepções mais débeis são cópias das nossas impressões ou percepções mais “vívidas”». Por outras palavras, as ideias derivam apenas da experiência. É claro que Hume sabe que algumas ideias – por exemplo, a minha ideia de unicórnio – não correspondem exactamente a uma impressão particular. Mas as partes que compõem a minha ideia de um unicórnio – ideias de cavalos e de chifres – são cópias de coisas que já vi no mundo. Limitei-me a combinar ideias derivadas da experiência de uma maneira nova. A ideia de Hume é que apesar de a mente parecer porventura quase ilimitada na sua capacidade de imaginar e pensar abstractamente, a matéria bruta sobre a qual ela opera é sempre extraída de impressões.

 É este o cerne do empirismo, e Hume oferece alguns argumentos em sua defesa. Sugere que pensemos nas nossas próprias ideias e que tentemos apontar uma que não dependa de uma impressão original. Ataca também directamente a ideia favorita dos racionalistas – a ideia de Deus –, e mostra que podemos adquiri-la pensando nas qualidades das nossas mentes exagerando depois tanto quanto quisermos o que há nelas de bom e de sábio. Finalmente, considera os indivíduos que têm falta de uma aptidão sensorial – os cegos, por exemplo – e nota que estes não têm nenhuma ideia de cor. A explicação, argumenta, é que as ideias são cópias das impressões, e que quem nunca teve impressões relevantes não pode ter as ideias correspondentes.

 Há certos factos sobre impressões e ideias que nas mãos de Hume têm consequências filosóficas de longo alcance. Comparadas com as impressões, as ideias são naturalmente fracas e obscuras e é fácil cometer dois tipos de erros quando pensamos sobre elas. Em primeiro lugar, podemos confundir uma ideia com outra, podemos pensar que se justifica tirar uma certa conclusão acerca de uma ideia quando o que realmente acontece é que estamos a pensar numa ideia semelhante, mas diferente. Em segundo lugar, e pior, usamos palavras para representar ideias, e o nosso discurso pode desenrolar-se alegremente mesmo que as partes relevantes da nossa linguagem não tenham correspondência com alguma ideia fixa ou determinada. Numa disputa filosófica, quando não estamos a falar em cavalos e de chifres, mas em ideias muito complexas e abstractas, é fácil termos uma conversa em que são usadas as mesmas palavras para mencionar coisas diferentes. Podemos até discutir sobre nada. A nossa disputa poderá ser sobre ideias ilusórias, meros fantasmas sem base na experiência – o equivalente filosófico dos unicórnios.

 Estas reflexões fornecem um procedimento que nos permite remover as ideias fictícias e encontrar saídas para as disputas filosóficas, e mesmo para acabar com elas. Hume escreve:

Quando por conseguinte temos alguma suspeita de que um termo filosófico é empregue sem nenhum significado ou ideia (como é muito frequente), basta-nos perguntar sobre a impressão de que a ideia supostamente deriva. E se for impossível encontrar alguma, isto servirá para confirmar a nossa suspeita. Ao clarificar assim as ideias, podemos razoavelmente esperar que possam ser removidos todos os conflitos que possam surgir sobre a sua natureza e realidade.

As consequências destas linhas são estonteantes.

 Consideremos a ideia de um eu durável, algo de substancial que persiste por detrás das muitas mudanças que experimentamos ao vivermos a vida. Suponho, por exemplo, que esta manhã sou essencialmente o mesmo eu que era quando me fui deitar a noite passada. Não só isso, acho também que sou o mesmo eu que era na juventude que desaproveitei. Acho que serei o mesmo eu enquanto viver. Sem dúvida, algumas coisas mudaram: cresci, ganhei algumas cicatrizes, o meu cabelo está a tornar-se um pouco grisalho. Contudo, parece haver algo de essencial, o meu verdadeiro eu, que persiste em todas estas alterações acidentais.

 Se concordarmos com o princípio de Hume sobre a relação entre ideias e impressões, e se estivermos convencidos de que o seu método de remover ideias fictícias é o caminho certo, temos apenas que perguntar: «De que impressão é a minha ideia derivada?» Ao olhar para dentro de mim, afirma Hume, não encontro nada, excepto uma série de impressões fugazes – ódio, amor, calor, dor, imagens, sons, cheiros e coisas do género –, mas nada permanente, nada que persista em todas as alterações. Em suma, nenhuma impressão corresponde à nossa ideia de eu. A ideia presente na palavra «eu» pode juntar-se a «unicórnio»: «eu» é uma palavra que expressa uma ideia ilusória, uma ficção da imaginação.

 Mas as coisas tornam-se muito piores. A abordagem que Hume faz da natureza do entendimento humano começa com uma distinção entre dois tipos de «objectos da razão humana»: relações de ideias e matérias de facto. As relações de ideias podem ser descobertas apenas pela razão. Podemos saber que os solteiros são homens não casados ou que duas vezes cinco é metade de vinte pensando apenas sobre as relações entre as ideias em causa. As matérias de facto, porém, podem apenas ser descobertas pela experiência. Podemos meditar o tempo que quisermos sobre a proposição de que o sol está a brilhar, mas só saberemos se ela é verdadeira olhando pela janela. Há outra diferença entre estes dois tipos de proposição. O contrário de uma matéria de facto é possível, mas se negarmos uma relação entre ideias verdadeira, incorremos numa contradição. O sol pode não ser brilhante, mas não se pode estar mais longe da verdade do que quando alegamos que os solteiros são casados.

James Garvey, The Twenty Greatest Philosophy Books (London, 2006, págs. 66-68). Trad. Maria Miguel Pires (rev. científica Logosferas).