Da dúvida

                                                        Foto de Nana Sousa Dias

Estava naquele estado de espírito de incerteza e de dúvida que Descartes exige para a procura da verdade. Este estado não é feito para durar, é inquietante e penoso; deixa-nos apenas o interesse do vício e a preguiça na alma. Não tinha o coração tão corrompido para aí me comprazer; e nada preserva melhor o hábito de refletir que estar mais satisfeito consigo do que com o seu destino.

Meditava então na triste sorte dos mortais flutuando sobre um mar de opiniões humanas, sem governo, sem bússola, e entregues às suas tempestuosas paixões, sem outro guia que um piloto inexperiente que conhece mal a sua rota, e que não sabe nem de onde vem nem para onde vai. Dizia a mim próprio: Amo a verdade, procuro-a, e não posso reconhecê-la; que ma mostrem e ficarei a ela ligado: porque será preciso que ela seja roubada à espontaneidade de um coração feito para a adorar?

Apesar de ter provado muitas vezes grandes males, nunca levei uma vida tão desagradável como nesse tempo de desordem e ansiedade, onde, sem cessar, errando de dúvida em dúvida, só retirava, das minhas longas meditações, incerteza, obscuridade, contradições sobre a causa do meu ser e sobre a regulação dos meus deveres.

Como poderemos ser sistematicamente céticos e estar de boa fé? Não podia compreendê-lo. Estes filósofos, ou não existem, ou são os mais infelizes dos homens. A dúvida sobre as coisas que nos importam conhecer é um estado demasiado violento para o espírito humano: ele não resiste aí muito tempo; decide-se, apesar de tudo, de um modo ou de outro, e prefere enganar-se a não crer em nada.

O que redobrava o meu embaraço, era que tendo nascido numa Igreja que tudo decide, que não permite nenhuma dúvida, um único ponto rejeitado fazia-me rejeitar tudo o resto, e que a impossibilidade de admitir tantas decisões absurdas separava-me também das que não o eram. Ao dizer-me: Crê em tudo, impediam-me de crer em alguma coisa, e eu já não sabia onde me deter.

Consultei os filósofos, folheei os seus livros, examinei a sua diferentes opiniões; pareceram-me todos orgulhosos, afirmativos, dogmáticos, mesmo pretendendo ser céticos, não ignorando nada, não provando nada, troçando uns dos outros; e este ponto comum a todos pareceu-me o único onde todos tinham razão. Triunfantes quando atacavam, não tinham qualquer vigor quando se defendiam. Se pensarmos nas razões, só as têm para destruir; se contarmos as vozes, cada um está reduzido à sua; só entram em acordo para se disputarem; escutá-los não era a forma de sair da minha incerteza.

Conclui que a insuficiência do espírito é a primeira causa desta prodigiosa diversidade de sentimentos, e que o orgulho é a segunda.(…)

Quando os filósofos estiverem em estado de descobrir a verdade, quantos terão interesse nela? Cada um sabe bem que o seu sistema não está melhor fundamentado que o dos outros; mas mantém-no porque é o seu sistema. Não há um único que chegando ao conhecimento do verdadeiro e do falso, não prefira a mentira que descobriu à verdade descoberta por um outro.  Onde está o filósofo que pela sua glória não enganaria voluntariamente o género humano? Onde está aquele que , no segredo do seu coração, tem outro objetivo senão distinguir-se? Desde que se eleve por cima da vulgaridade, desde que apague o efeito dos seus concorrentes, que quer mais? O essencial é pensar de modo diferente dos outros. Para o crente é ateu, para o ateu será crente.

Tradução de Helena Serrão
Jean-Jacques Rousseau, L’Émile ou de l’éducation, Flammarion,1966, Paris pág.347 e348

A sair do labirinto cético.

Marc Chagall

" Há, contudo, uma ideia que se pode provar ter origem no exterior da mente do próprio Descartes. (...) As perfeições reunidas na sua ideia de Deus são tão superiores a tudo o que Descartes pode encontrar em si mesmo que tal ideia não pode ser criação sua.  Mas a causa de uma ideia não deve ser menos real do que a ideia ela mesma. por consequência , Descartes pode concluir que não está só no Universo: existe também na realidade um Deus que corresponde à sua ideia. Deus, ele próprio é fonte dessa ideia, tendo-a inculcado em Descartes à nascença (...). Assim, Deus é a primeira entidade fora da sua própria mente que Descartes reconhece. E Deus tem um papel essencial na reconstrução subsequente do edifício das ciências. Porque Deus não tem qualquer defeito, argumenta Descartes, não pode ser enganador, porque o dolo ou o engano dependem sempre de algum defeito da parte de quem engana. O princípio de que Deus não é enganador é o fio condutor que permite a Descartes fazer-nos sair do labirinto do ceticismo."

A Kenny, Nova História da Filosofia Ocidental, vol.3,Gradiva, 2011, pp. 137, 138

Se duvido e, tenho de duvidar, então suspendo o meu juízo, não semeio opiniões quando desconheço a qualidade da semente

FOTOGRAFIA DE EVE ARNOLD (1912/2012) Festival Rock, 1968

Vou supor, por consequência, não o Deus sumamente bom, fonte da verdade, mas um certo génio maligno, ao mesmo tempo extremamente poderoso e astuto, que pusesse toda a sua indústria em me enganar. Vou acreditar que o céu, a terra, as cores, as figuras, os sons, e todas as coisas exteriores não são mais que ilusões de sonhos com que ele arma ciladas à minha credulidade. Vou considerar-me a mim próprio como não tendo mãos, não tendo olhos, nem carne, nem sangue, nem sentidos, mas crendo falsamente possuir tudo isto. Obstinadamente vou permanecer agarrado a este pensamento e, se por este meio não está no meu poder conhecer algo verdadeiro, pelo menos está em meu poder que me guarde com firmeza  de dar assentimento ao falso, bem como ao que aquele ser enganador, por mais poderoso, por mais astuto, me possa impor. Mas isto é uma empresa laboriosa e uma certa preguiça reconduz-me ao modo habitual de viver. Como um cativo que frui em sonhos de uma liberdade imaginária, quando mais tarde começa a desconfiar que dormia, teme que o acordem e(…)espontaneamente nas opiniões antigas e receio acordar. Temo que a vigília laboriosa que sucede à placidez do sono não seja consumida, depois, no meio de uma certa luz, mas entre as trevas inextrincáveis das dificuldades já discutidas. (…) Por conseguinte, suponho que é falso tudo o que vejo. Creio que nunca existiu nada daquilo que a memória enganadora representa. Não tenho, absolutamente, sentidos; o corpo, a figura, a extensão, o movimento e o lugar são quimeras. Então, o que será verdadeiro? Provavelmente uma só coisa: que nada é certo.

René Descartes (1641), Meditações sobre a Filosofia Primeira. Trad. Gustavo de Fraga. Coimbra: Almedina, 1992, pp. 113-118

Como os filósofos são corporativistas.

Quanto à Filosofia de Descartes, acerca da qual pergunta a minha opinião, não hesito em dizer, com firmeza, que leva ao ateísmo. Para mim, que considerei tudo atentamente, existem algumas coisas muito suspeitas como, por exemplo, estas duas passagens:

“A causa final não deve ser considerada na física." "A matéria leva sucessivamente todas as formas das quais é capaz.”

Há uma admirável passagem no Fédon, em que Platão culpa justamente Anaxágoras pela mesma coisa que me desagrada em  Descartes. Acredito que as leis da mecânica, que servem de base a todo o sistema físico, dependem de causas finais; o mesmo é dizer, da vontade de Deus determinado a fazer o que é mais perfeito, pois essa matéria não assume todas as formas possíveis, mas apenas a mais perfeita; caso contrário, seria necessário dizer que chegaria um momento em que tudo seria mau à vez, o que está muito distante da perfeição do autor das coisas. Quanto ao resto, se Descartes fosse menos dado a hipóteses imaginárias e mais ligado às experiências, acho que sua física teria sido digna de ser seguida. Pois devo admitir que ele tinha grande penetração. Quanto à sua geometria e análise está longe de ser tão perfeita quanto muitos o pretendem, mas é uma investigação de problemas insignificantes. Quanto à sua metafísica, tem vários erros e não conheceu a verdadeira fonte das verdades nem aquela análise geral de noções que Jung1, na minha opinião, entendeu melhor do que ele.  No entanto, confesso que a leitura de Descartes é muito útil e muito instrutiva, e que eu gosto incomparavelmente mais de o fazer com um cartesiano do que com um homem de alguma outra escola. Finalmente, considero esta filosofia como a antecâmara da verdadeira filosofia.

Leibniz, Extrato de uma carta a Philipp, 1679.

1. Joachim Jung ou Jungius (Lübeck, 22 de outubro de 1587 — Hamburgo, 7 de Setembro de 1657) foi um filósofo, matemático e naturalista alemão. Contemporâneo de Johannes Kepler (1571-1630) e de René Descartes (1596-1650), Jung tornou-se uma das principais figuras da ciência no século XVII.

A discussão sobre a existência de Deus

" Não seria possível que eu tivesse em mim a ideia de Deus se Deus não existisse realmente."


René Descartes, Meditações

Esta frase está escrita no livro de Stephen Law, FILOSOFIA. Curioso que os livros remetam uns para os outros. Não fui conferir a citação de Descartes, até porque não refere a página, o que é uma imprecisão para um livro como este de iniciação aos problemas e história da Filosofia, mas sem dúvida que a elegância da frase e, sobretudo, o seu claro desafio, não deixam ninguém indiferente. A ideia é cartesiana, sem dúvida, é consistente com outras ideias cartesianas, mas hoje esta frase, afirmada como verdade evidente, não faria qualquer sentido e, no entando, o seu poder provocador é actual. Contrariamente ao que pensava Descartes, hoje a subjectividade não é um reduto de unanimidade, pelo contrário,  pensar algo, de modo nenhum pressupõe que esse algo exista, nem que exista do mesmo modo em todas as mentes, nem que exista fora da mente. Todavia é também possível de equacionar a questão de existir como algo que pela simples possibilidade de ser pensado com clareza, existe. Mas que ideia clara existe no nosso pensamento sobre Deus? Omnisciente, omnipotente, perfeito, eterno? A discussão sobre a existência de Deus continua a entusiasmar os adolescentes, mais que a droga, o terrorismo ou a tolerância racial. Porquê? Talvez porque ainda seja a imagem da última autoridade que não foi destruída por razões históricas, a que por não ser histórica permanece incorruptível.

O livro está muito bem organizado e apresentado, vamos colhendo informação sem grande esforço, não deixando de ser interpelados pela forma como os problemas aparecem.Podemos ficar a conhecer a história da Filosofia de uma forma lúdica como se estivessemos a ler um folheto informativo.

Helena Serrão

Descartes: o dualismo corpo/mente

" O ponto de vista dominante da filosofia ocidental nos últimos trezentos anos tem sido o que derivou do filósofo francês René Descartes, um dos filósofos mais influentes de todos os tempos. O seu método consiste em olhar para um problema questionando o modo como um indivíduo adquire conhecimento. […]
O trabalho mais conhecido de Descartes, o Discurso do Método – o seu título completo é Discurso do Método Para Conduzir Adequadamente a Razão e Procurar a Verdade nas Ciências – está escrito num estilo atraente e claro. Pode parecer que aquilo que ele escreveu é mais simples e mais óbvio do que é na realidade, por isso temos de considerar aquilo que ele escreveu de modo cuidadoso. Eis uma passagem da quarta parte do Discurso do Método, publicado em 1637, na qual ele define de modo muito claro a sua perspectiva acerca da natureza do seu próprio eu (self):

“Então, examinando atentamente aquilo que eu era e vendo que poderia presumir que não possuía corpo e que não havia mundo nem nenhum local onde eu estivesse, mas não poderia fingir que eu não existia; e que, pelo contrário, pelo facto de estar a duvidar da verdade de outras coisas, seguia-se com bastante evidência e certeza que eu existia; ao passo que se eu tivesse parado de pensar, embora tudo o que eu sempre pensei ser verdadeiro o fosse, eu não tinha razão para acreditar que eu existia; eu soube a partir disto que eu era uma substância cuja essência ou natureza era apenas o pensamento….”

Esta passagem contém praticamente todos os componentes centrais da filosofia da mente de Descartes.Em primeiro lugar, Descartes é um dualista. Isto significa acreditar que a mente e o corpo são duas espécies de coisas bastante distintas, dois tipos do que ele chama “substância”.Em segundo lugar, aquilo que ele pensa que tu és, o teu eu, é a mente. Dado que tu és uma mente, e as mentes são totalmente independentes do corpo, tu podes mesmo assim existir, sem um corpo.Em terceiro lugar, a tua mente e os teus pensamentos são aquilo que tu conheces melhor. Para Descartes é possível, pelo menos em princípio, existir uma mente sem um corpo, sendo incapaz, por mais que tente, de se aperceber de outras coisas, incluindo outras mentes. Descartes sabia, como é óbvio, que o modo como tomamos conhecimento daquilo que se passa na mente de outras pessoas é pela observação da fala e das acções de “outros corpos”. Mas para ele havia duas possibilidades sérias capazes de pôr em causa a nossa crença na existência de outras mentes. Uma é que os outros corpos podem ser apenas fingimentos da nossa imaginação. A outra é que, mesmo que os corpos e as outras coisas materiais existam, as provas que normalmente pensamos que justificam a nossa crença que os outros corpos são habitados por mentes pode ter sido produzida por autómatos, por máquinas sem mentes.Em quarto lugar, a essência da mente é ter pensamentos, e por “pensamentos” Descartes significa algo de que te apercebes na tua mente quando estás consciente. (A essência de um tipo de coisa, K, é a propriedade – ou o conjunto de propriedades – cuja posse é uma condição necessária e suficiente para ser um membro de K. Ou seja, se algo tem a propriedade essencial E, então pertence a K – portanto E é uma condição suficiente para pertencer a K; tudo o que não tem E, não pertence a K – portanto E é necessário para a relação de pertença.) Noutras passagens Descartes diz que a essência de uma coisa material – a propriedade, por outras palavras, que toda a coisa material tem que ter – é ocupar espaço. Isto significa que para Descartes as duas diferenças essenciais entre coisas materiais e mentes são (1) que as mentes pensam, enquanto a matéria não pensa, e (2) que as coisas materiais ocupam espaço, enquanto as mentes não. A tese de Descartes é, assim, que aquilo que distingue a mente do corpo é o facto negativo que a mente não existe no espaço e o facto positivo que as mentes pensam.Não é surpreendente que Descartes tenha pensado que a matéria não pensa. Poucas pessoas supuseram que as mesas ou os átomos têm pensamentos. Mas porque é que ele pensou que as mentes não existem no espaço? Afinal, podes pensar que a minha mente está onde está o meu corpo. Mas se eu não tivesse corpo, tal como Descartes pensava que era possível, ainda assim eu teria uma mente. Por isso ele não podia dizer que uma mente tem que estar onde o seu corpo está, simplesmente porque se pode não ter um corpo. Além disso, se eu tenho um corpo, porque é que eu não deveria dizer que é aí que a minha mente está? Se eu não tivesse um corpo, essa seria a resposta errada, mas na verdade eu tenho um corpo.Eu penso que a principal razão para pensar que as mentes não existem no espaço é o facto de parecer estranho perguntar “Onde é que estão os teus pensamentos?”. Mesmo que respondesses dizendo “Eles estão na minha cabeça”, não seria óbvio que isto era literalmente verdadeiro. Porque se eles estivessem na tua cabeça, poderias saber exactamente em que lugar da cabeça estariam e a quantidade de volume que ocupariam. Mas não se pode dizer quantos centímetros de comprimento ou largura ocupa um pensamento, nem se estão situados a norte ou a sul do córtex cerebral. […]É precisamente este dualismo que faz surgir um conjunto de dificuldades à posição de Descartes. Isto porque quem pensa que mente e corpo são totalmente distintos tem que responder a duas questões principais. A primeira, como é que eventos mentais causam eventos físicos? Como é que, por exemplo, as nossas intenções, que são mentais, levam à acção, que envolve movimentos físicos do nosso corpo? Como é que, por exemplo, é possível que a interacção física entre os nossos olhos e a luz leve às experiências sensoriais da visão, que são mentais? […]A resposta de Descartes a estas questões parece clara e suficientemente simples. O cérebro humano, pensava ele, possui um ponto de interacção entre a mente e a matéria. De facto, Descartes sugeriu a glândula pineal, situada no centro da cabeça, como sendo o canal entre os dois domínios distintos da mente e da matéria. Era esta a resposta dele para o problema mente-corpo.No entanto esta teoria entra em conflito com a afirmação de Descartes de que o que distingue o mental do material é o facto do mental não ser espacial. Pois se acontecimentos mentais causam acontecimentos cerebrais, então isso não significa que eventos mentais ocorrem no cérebro? Como é que algo pode causar um acontecimento no cérebro sem ser um acontecimento (ou algo do mesmo género) no cérebro? Normalmente, quando um evento – digamos “A” – causa outro evento – digamos “B” – A e B têm de estar próximos um do outro, ou tem que existir uma sequência de eventos próximos uns dos outros entre A e B. Uma drama num estúdio de televisão causa uma imagem no meu televisor a muitos quilómetros de distância. Mas há um campo electromagnético transporta a imagem do estúdio até mim, um campo que existe entre o meu televisor e o estúdio. A perspectiva de Descartes terá de ser a de que os meus pensamentos causam mudanças no meu cérebro e que estas mudanças depois levam à minha acção. Mas se os pensamentos não existem ou não estão próximos do meu cérebro, e se não existe uma cadeia de eventos entre os meus pensamentos e o meu cérebro, então isto é um tipo de causalidade muito invulgar.Descartes quer dizer que os pensamentos não estão em nenhum lugar. Mas, de acordo com o que ele defende, pelo menos alguns dos efeitos dos meus pensamentos estão no meu cérebro e nenhum dos efeitos directos dos meus pensamentos estão no cérebro de outras pessoas. Normalmente os meus pensamentos levam às minhas acções e nunca levam directamente às acções de outras pessoas. Chegamos, assim, a um problema central da posição de Descartes, já que é normal pensar que as coisas estão onde os seus efeitos se originam. (Podemos designar esta ideia como a tese causal da localização). Deste ponto de vista, os meus pensamentos estão no meu cérebro, que é a origem do meu comportamento. Mas se os eventos mentais ocorrem no cérebro, então, dado que o cérebro está no espaço, pelo menos alguns eventos mentais também existem no espaço. Assim, o modo como Descartes distingue o mental do físico não funciona. Designemos esta aparente conflito entreo facto de que a mente e a matéria parecem interagir causalmentee a afirmação de Descartes que a mente não existe no espaço o problema de Descartes.”

Kwame Anthony Appiah,Thinking it Through: An introduction to contemporary philosophy, Oxford University Press

Trad. João D. Fonseca

Fotografia do autor, Professor de Filosofia na Universidade de Princeton

A REVIRAVOLTA CARTESIANA

No Discurso do Método, [Descartes] conta-nos como na sua juventude se sentia perturbado com o espectro da incerteza:

[…] encontrava-me embaraçado com tantas dúvidas e erros que me parecia não ter tido outro proveito, ao tentar instruir-me, senão o de ter descoberto cada vez mais a minha ignorância. E, no entanto, estive numa das escolas mais célebres da Europa…
E, enfim, o nosso século parecia-me tão florescente e fértil de bons espíritos quanto qualquer um dos precedentes. Por isso, tomei a liberdade de tomar o meu juízo como universal, concluindo que não há nenhuma doutrina no mundo que fosse como até então me fizeram crer.

A resposta de Descartes a esta situação foi procurar os fundamentos sobre os quais a verdade podia ser assegurada. Por isso, nas suas Meditações Sobre Filosofia Primeira, ele faz uso de um método de dúvida radical, cujo fim é o de estabelecer pelo menos alguma crença que possa então servir como alicerce para o conhecimento. A dúvida radical significa apenas isso. Como diz Descartes, 'A mais pequena dúvida será suficiente para me fazer rejeitar qualquer das minhas crenças.'
O argumento de Descartes é um dos mais famosos na história da filosofia. Ele mostra que nos podemos enganar acerca de certos dados dos sentidos; que é possível colocar toda a nossa experiência dos sentidos sob dúvida - podemos, por exemplo, estar a sonhar sem o saber; e, de modo mais radical, que é possível que nada exista para além das nossas experiências sensíveis - podemos ter sido iludidos por um demónio maligno.
Contudo, este processo também mostra que há uma crença renitente. Por mais que apliquemos o método da dúvida, não é possível duvidar de que existimos. O próprio facto de se duvidar significa que tem de haver um 'Eu' que está a duvidar. É isto o famoso cogito de Descartes:

Mas persuadi-me de que não havia nada no mundo, nenhum céu, nenhuma terra, nenhuns espíritos, nenhuns corpos. E não me persuadi também de que eu próprio não existia? Pelo contrário, se me persuadi de alguma coisa, eu existia com certeza. […] De maneira que, depois de ter-se pesado e repesado muito bem tudo isto, deve por último concluir-se que esta proposição Eu sou, eu existo é necessariamente verdadeira sempre que proferida por mim ou concebida pelo espírito.

Descartes, porém, tem agora um problema. Tendo estabelecido a existência de uma entidade pensante (se realmente foi estabelecida), como recupera o resto do mundo? A resposta, de modo breve, é que não é capaz de o fazer; pelo menos, de modo a satisfazer um filósofo dos nossos tempos. A sua tentativa envolve o emprego de uma versão do argumento ontológico com o objectivo de provar a existência de Deus, argumentando depois que, como Deus não é enganador, não somos sistematicamente enganados sobre as coisas que percebemos claramente. É razoável assim retomar algumas das nossas crenças acerca do mundo exterior.

Ophelia Benson & Jeremy Stangroom, Why Truth Matters (London, 2006, pps. 26-27). Tradução Carlos Marques.

Descartes e o problema do conhecimento, parte 6 - Afastar o cepticismo apelando à existência de um ser perfeito

A defesa do realismo indirecto contra a acusação de que apenas ele nos ameaça com o cepticismo deixa em aberto a questão principal que é, lembremos, a de saber se há um modo de responder ao cepticismo e de justificar a crença de que há realmente um mundo físico externo, para além das nossas experiências. Descartes respondeu ao cepticismo apelando à ideia de Deus, uma ideia que podemos encontrar no interior da nossa mente, tenha esta última algum contacto com uma realidade física externa ou não. Descartes adoptou a perspectiva de que a existência de Deus pode ser provada através dos argumentos teístas tradicionais. Provar que Deus existe é provar que um ser totalmente bom existe e que esse ser, embora possa permitir que cometamos erros de quando em vez (para podermos aprender com eles), não permitiria que vivêssemos em geral enganados, pois isso seria contrário à sua bondade. Daí se segue que Deus não permitiria que estivéssemos sempre a sonhar, a ser enganados por um espírito malévolo ou outra coisa do género. Logo, se os nossos sentidos nos levam a acreditar na realidade de um mundo externo, num mundo físico, esse mundo terá de existir.

(…) é claro que seria mais satisfatório filosoficamente se conseguíssemos responder ao cepticismo sem ter de apelar à existência de Deus, porque isso nos faria evitar pelo menos um assunto que pode ser tão controverso como o cepticismo e o realismo indirecto. Na perspectiva de muitos filósofos, podemos fazê-lo argumentando que a crença comum de que há objectos externos que correspondem às nossas experiências perceptivas é um género de hipótese quase científica que encerra a melhor explicação dessas experiências; uma explanação que é constantemente confirmada por predições com êxito que fazemos nessa base. Como [Michael] Lockwood argumentou, este tipo de defesa imita exactamente a justificação dos cientistas para hipóteses acerca de entidades não observáveis como os electrões. Se a nossa crença na existência dos electrões pode ser racionalmente justificada em virtude dela ser assumida por uma teoria científica bem confirmada, então também a nossa crença em objectos físicos externos pode sê-lo, não obstante estes não serem directamente observáveis.

Um princípio bem conhecido da explicação científica é a Navalha de Ockham, que defende que as hipóteses mais simples e económicas são preferíveis às desnecessariamente mais complexas, porque aquelas levantam menos mistérios subsequentes e, assim, permitem que nos mantenhamos o mais perto possível da evidência de que dispomos. (…) Uma resposta à sugestão de Lockwood é que ela viola a Navalha de Ockham, pois um céptico poderia argumentar que a hipótese do ‘espírito malévolo’ é mais simples e económica do que a perspectiva comum e que é, por isso, preferível. Na verdade, ao contrário da visão comum, que assume um enorme número e variedade de objectos físicos externos governados por leis complicadas, a hipótese do demónio postula a existência de um único objecto, o próprio demónio, operando de acordo com o princípio simples de querer enganar.

No entanto, como argumentou o físico David Deutsch, as hipóteses cépticas, como os cenários do cérebro na cuba e do espírito malévolo, são na verdade mais complicadas do que a crença comum num mundo físico externo, pois são parasitas desta. Para formar a hipótese de um espírito malévolo enganador, temos primeiro de formar a hipótese comum da existência do mundo de objectos físicos externos governados por leis físicas e depois imaginar que o demónio nos faz acreditar que esta hipótese é verdadeira. Isso requer que o demónio seja suficientemente complexo para desempenhar esta tarefa com êxito, o que significa que é suficientemente complexo para interagir connosco, imitando exactamente aquilo que seria um mundo realmente composto por objectos físicos externos. Mas isso significa que o espírito malévolo teria de ser ele próprio pelo menos tão complexo como um mundo de objectos físicos externos; com efeito, significa que esse espírito teria de ser mais complexo, pois teria não apenas de imitar esse género de mundo, como também de se aperceber conscientemente de que estaria a fazer tudo isto (consciência que um mundo de objectos físicos externos não teria). Assim, seria uma coisa pensante, o que levantaria mais questões: acerca dos motivos subjacentes ao que faz, etc.; questões que a perspectiva comum não levantaria. Portanto, afinal de contas, a hipótese do espírito malévolo não é realmente tão simples ou económica quanto a hipótese do senso comum e a Navalha de Ockham deve levar-nos a rejeitar a primeira em favor da última das hipóteses. 

Edward Feser, Philosophy of mind. A beginner’s guide. (Oxford, 2006). Trad. Carlos Marques.

Descartes e o problema do conhecimento, parte 5 - Não é (apenas) o realismo indirecto que abre as portas ao cepticismo

É geralmente aceite que o realismo indirecto nos ameaça com o cepticismo acerca do mundo externo. Se tudo aquilo de que podemos ter consciência consiste apenas nas nossas próprias representações perceptivas, parece que nunca podemos dispor de razões para acreditar que existe um mundo de objectos físicos para além dessas representações. A perspectiva do realismo indirecto, dizem os seus críticos, isola-nos da realidade externa impedindo-nos aparentemente de com ela ter contacto. Essa perspectiva abre uma porta para o cepticismo, porta essa que nunca mais consegue fechar. Isto fornece uma boa razão para se tentar encontrar uma análise alternativa da percepção que não tenha estas implicações cépticas.

Mas pode ser que não haja uma análise alternativa. Pois, (…) é simplesmente falso implicar que a ameaça do cepticismo provém apenas do realismo indirecto. O que levanta o problema céptico é o facto de ser logicamente possível que as nossas experiências possam ser como são agora, como quando supomos que estamos a ler um livro, e, no entanto, não estarmos de todo realmente a fazê-lo, mas apenas a dormir, a alucinar ou a ser enganado por um espírito malevolo ou por cientistas loucos. E este facto mantém-se, independentemente de se saber qual é verdadeiro ou falso, se o realismo indirecto ou o realismo directo. Seja a nossa tomada de consciência dos objectos físicos tão directa quanto se queira: mantém-se aberta a questão de se saber se num determinado caso em que pensamos ter uma percepção verídica estamos realmente a tê-la ou se há justificação para pensar que assim é. (…) Portanto, a insinuação de que o realismo indirecto tem de ser rejeitado porque isso nos levaria ao problema céptico parece não nos levar longe. O problema do cepticismo permanece connosco, seja qual for a posição que tomemos. Não coloca mais problemas ao realista indirecto do que a qualquer outro.

Na verdade, pode até argumentar-se que, no que toca ao cepticismo, uma vantagem do realismo indirecto relativamente ao realismo directo é a de melhor explicar a razão de existir um problema céptico. Se nunca estamos directamente conscientes de mais nada senão das nossas próprias representações perceptivas, é perfeitamente compreensível que devem existir ocasiões em que nós pensamos que há objectos externos que correspondem a essas representações quando não as há. 

Edward Feser, Philosophy of mind. A beginner’s guide. (Oxford, 2006). Trad. Carlos Marques.

Descartes e o problema do conhecimento, parte 4 - O realismo indirecto

O próprio Descartes não era um solipsista. Era um fiel realista, que acreditava firmemente que existe o mundo dos objectos externos, objectivos e físicos e que, não obstante os argumentos do género dos do “sonho” e do “espírito maligno”, podemos conhecer esse mundo através dos sentidos. Porém, ele também pensava que que esses argumentos mostram que não o sabemos directamente. O que conhecemos directamente são os conteúdos das nossas mentes, o rico fluir das experiências que constitui a vida consciente do dia-a-dia. O mundo físico que é representado por essas experiências é realmente aquilo que é a causa delas e não cientistas loucos ou demónios. Porém, só temos acesso directo às próprias experiências. É como olhar para as imagens de um ecrã de televisão sem poder observar a fonte de onde provêm originalmente as imagens. Poderemos supor que o que estamos a ver é uma transmissão directa de astronautas dentro de uma nave especial em órbita à volta da terra. Podemos até ter razão, mas é pelo menos possível que o que estamos realmente a ver seja uma gravação de acontecimentos ocorridos anteriormente, actores num estúdio em Hollywood e alguns efeitos especiais inteligentes ou mesmo uma imagem inteiramente gerada por computadores. É claro que podemos saber se se trata de uma transmissão directa recorrendo a uma fonte independente, mas o facto de não podermos sabê-lo observando apenas as imagens, mostra que necessitamos dessa fonte independente e que o que vemos directamente podem não ser mesmo realmente astronautas, mas apenas uma representação deles. De modo semelhante, segundo Descartes, ao nível da percepção, quando um livro está diante de nós e é o que origina a experiência ‘livresca’, nós estamos realmente a ver o livro, embora indirectamente; quando a experiência é originada por um sonho, uma realidade virtual ou um demónio, não estamos a ver de forma nenhuma o livro. Em qualquer dos casos, o que você “vê” directamente nunca é o próprio livro, mas apenas a representação perceptiva do livro.

Esta perspectiva – que tudo aquilo de que alguma vez estamos directamente nos apercebemos é o “véu das percepções” que constitui as nossas experiências conscientes – é conhecido por realismo indirecto, realismo representativo ou realismo causal. “Realismo”, porque porque defende que há um mundo físico fora das nossas mentes; “indirecto”, “representativo” ou “causal”, porque sustenta que apenas indirectamente conhecemos esse mundo através da nossa consciência directa das representações perceptivas que esse mundo provoca em nós, pelo seu impacte nos orgãos sensitivos. Uma longa lista de filósofos, incluindo empiristas como John Locke (1632-1704) e Bertrand Russell (1872-1970) – que não concordam, por outro lado, com o racionalismo de Descartes - sustentou esta perspectiva (…)

Edward Feser, Philosophy of mind. A beginner’s guide. (Oxford, 2006). Trad. Carlos Marques.

Descartes e o problema do conhecimento, parte 3 - O cogito e a possibilidade do solipsismo

De acordo com Descartes, a primeira coisa que se sabe [sabendo-se que a base do conhecimento não pode ser a experiência dos sentidos] é, pelo menos, que você existe. Como? Bem, é que mesmo que esteja neste momento a sonhar, que seja um cérebro numa cuba ou a vítima de um espírito maligno enganador, você tem, antes de mais, de existir para poder estar a sonhar ou ser enganado. Com efeito, para estar preocupado com a questão de saber se está ou não está a sonhar, para estar preocupado com a questão de saber se existe tal demónio ou mesmo se você realmente existe, você tem de existir para poder ter tais preocupações. Se não existisse de todo, não se poderia obviamente preocupar com esse facto. Assim, só o facto de pensar sobre a sua existência é suficiente para provar que existe. “Cogito, ergo sum”, como diz Descartes – “Penso, logo existo.” Este argumento famoso, de que se pode ter conhecimento sem termos de nos apoiar na fiabilidade dos sentidos é, na perspectiva de Descartes, o ponto de partida de todo o conhecimento e o que faz parar em absoluto toda a dúvida: você pode não saber outra coisa, mas pode ao menos saber de certeza que é real.

Até aqui tudo bem. Mas há algo mais que seja real? Em particular, é real o universo físico que você sempre acreditou existir fora da sua mente – o mundo habitual, das mesas, cadeiras, pedras, árvores, dos outros seres humanos, cães, gatos e outros animais, planetas, estrelas e galáxias – é tudo isso real? Dá a sensação de que se todas as experiências perceptivas podem ser falsas, então não há, nem pode haver, forma de saber se algo mais existe. Talvez nada mais exista de facto – nem sequer um esprírito malévolo ou cientistas loucos. Talvez você seja a única realidade, constituindo as suas experiências perceptivas nada mais do que uma alucinação que dura indefinidamente e o universo inteiro um produto da sua imaginação. Isto é o solipsismo: a perspectiva segundo a qual “apenas eu existo”.

Edward Feser, Philosophy of mind. A beginner’s guide. (Oxford, 2006). Trad. Carlos Marques.

Descartes e o problema do conhecimento, parte 2 - Empirismo e racionalismo

Descartes usou argumentos [como os do sonho e do demónio enganador] para nos dizer algo importante sobre a natureza da percepção, nomeadamente, que há um fosso – pelo menos potencial – entre a aparência do mundo por ela apresentada e a realidade exterior. Na percepção temos conhecimento dessa aparência imediata e intimamente. Mas o que sabemos da realidade exterior é um outro assunto, mais problemático. A primeira e mais óbvia consequência disto é epistemológica, ou seja, diz respeito à natureza do conhecimento humano. Essa consequência é, na perspectiva de Descartes, não (tal como poderia parecer à primeira vista) que não podemos saber nada de certo, mas antes que o que nós sabemos de certo, seja aquilo que for, não pode na verdade em última análise provir directamente só da experiência perceptiva. Neste aspecto, Descartes opõe-se ao empirismo – a perspectiva segundo a qual todo o conhecimento assenta em última análise nos sentidos. E opõe-se também talvez ao senso comum que diz que os sentidos nos fornecem pelo menos algum conhecimento indubitável, quer formem ou não a base de todo o conhecimento. Descartes defende que o tipo de argumentos considerados até aqui provam que isto não pode ser correcto. Os sentidos por si mesmos são de facto tão fracos que nem podem dizer-nos se estamos acordados. Se possuímos conhecimento (e Descartes pensava que sim), então ele tem de provir de outra fonte, nomeadamente, da pura razão, operando de forma independente dos sentidos - uma perspectiva sobre as bases do conhecimento conhecida por racionalismo.

Edward Feser, Philosophy of mind. A beginner’s guide. (Oxford, 2006). Trad. Carlos Marques.

Descartes e o problema do conhecimento, parte 1 - O problema

Você começou agora a ler este livro. Ou assim pensa. Mas está certo que está realmente a ler o livro? Como sabe se não está meramente a sonhar ou a ter uma alucinação vívida? Como sabe se não está de facto preso numa realidade virtual extremamente sofisticada de um programa de computador, como os personagens do filme The Matrix? 

Perante isto, talvez esteja já tentado a parar a leitura, convencido de que estas questões são frívolas, próprias provavelmente para uma conversa fora de horas, à mistura com umas cervejas, mas não para um livro de filosofia sério (…). No entanto, não há filósofo mais sério do que René Descartes (1596-1650) – o próprio pai da filosofia moderna, como é em geral conhecido – e ele tomou estas questões (excepto, obviamente, a referência ao Matrix) como sendo de profunda importância, pois elas formam, na sua perspectiva, o ponto de partida de uma linha de investigação que não apenas lança os fundamentos do conhecimento científico, mas revela também a verdadeira natureza da mente humana e a sua relação com o mundo material (…)

Assim, com a sua curiosidade agora aguçada, regressemos à questão que Descartes pensava ter estas implicações profundas: como sabe se está realmente a ler este livro?

Sem dúvida que a sua primeira reacção é dizer simplesmente que é óbvio que está a ler o livro, pois, na verdade, pode vê-lo nas suas mãos, sentir as suas páginas, cheirar a tinta e ouvir os seus dedos a deslizar pelo papel. Se para aí estivesse inclinado, poderia até saborear os químicos presentes no papel e na tinta. Em qualquer caso, a razão para acreditar que está a ler o livro é que está a ter o tipo de experiências que esperaria ter ao ler um livro. Os seus sentidos dizem-lhe que está a ler o livro; portanto, tem de estar a ler o livro.

Há um problema com esta resposta que podemos descortinar se fizermos uma comparação com o seguinte exemplo. Suponha que Frederico lhe diz que irá haver uma festa este Sábado em casa da Etelvina e que você sabe que Frederico costuma mentir, embora seja convincente a mentir. Ocasionalmente ele diz a verdade, mas mente muitas vezes, mesmo quando se trata de um assunto trivial. Quer num caso, quer noutro, a sua postura não se altera, parecendo sempre sincero. Dado que Frederico é a sua única fonte de informação, tem você fortes razões para acreditar que haverá uma festa este Sábado em casa da Etelvina? Certamente que não. Não o sabe com certeza, porque a sua única fonte de informação, a palavra de Frederico - com toda a sua aparência de sinceridade - seria exactamente a mesma caso haja realmente festa ou não.

Ora, nós estamos, parece, exactamente nesta situação no que toca aos nossos sentidos. Eles “dizem-nos” coisas a todo o momento e o modo como nos falam é muito convincente – “ver para crer”, como diz o ditado, pois é mais difícil duvidar de algo precisamente quando diante dos nossos olhos. Apesar disso, há casos bem conhecidos em que aquilo que a nossa experiência nos diz não é de todo real. Você pode ter a experiência de ser perseguido por um assassino empunhando uma faca, do seu coração a bater com força e de um grito a vir do fundo da sua garganta. Aterrado, reflecte sobre a possibilidade de se tratar de um pesadelo , mas sendo tão vívido, não pode ser; e no instante em que a faca se enfia no seu corpo… você acorda. Pensava que que os seus sentidos lhe estavam a dizer que a sua vida corria perigo iminente, mas estava enganado. De facto, não poderia estar mais a salvo, enroscado na sua cama, a dormir e a sonhar.

Mas se nos sonhos as suas experiências podem enganá-lo sobre algo tão importante, porque não sobre algo tão trivial como ler um livro? É claro que você sabe que os sentidos o enganam em questões triviais – nos sonhos monótonos sem crimes. Portanto, como pode estar seguro de que não está a sonhar agora mesmo? “Isto é demasiado vívido para ser um sonho!” Porém, como já deve ter percebido, um sonho pode ser por vezes tão vívido que a pessoa que o tem pensa que não é um sonho. Talvez este seja um desses sonhos. Além disso, como sabe que a realidade é mais vívida que um sonho? Com base na sua memória de sonhos passados? Mas como sabe que não está apenas a sonhar que está a lembrar esses sonhos passados correctamente? Um problema similar afecta qualquer apelo para o que os nossos sonhos normalmente são – digamos, a preto e branco. Como podemos saber se essas memórias são exactas? (Porque não pode ser este o seu primeiro sonho a cores? Na verdade, há uma primeira vez para tudo.) Também não ajuda um apelo para evidência sobre a natureza do sonho tirada de manuais de psicologia – pode ser que você esteja apenas a ter “memórias” oníricas de que alguma vez tenha lido esses livros. De facto, parece que qualquer evidência para que apele ou qualquer teste que possa fazer para provar que não está a sonhar (por exemplo, beliscar-se a si mesmo) podem ser apenas evidência ou testes com que se esteja a sonhar.

No fim de contas o que temos é isto: não há nada na natureza das nossas experiências que possa dizer-nos se estamos acordados ou a sonhar – em cada caso, a experiência por si mesma não pode dizer-nos que o que estamos a experimentar neste momento (e em qualquer momento que a consultemos) é real. Não são só os sonhos a única base desta conclusão inquietante. É largamente sabido que as nossas experiências, em todas as suas variedades – visual, audível, táctil, gustativa e olfactiva – dependem de processos no interior dos nossos cérebros. Quando, por exemplo, você vê um limão, isso é o resultado da luz reflectida do limão que atinge as suas retinas, que depois provocam sinais que serão enviados através dos nervos ópticos a centros de processamento no cérebro, cuja actividade neuronal dá lugar, por fim, à sua experiência visual do limão. Porém, se isto é o modo natural como a experiência do limão é produzida, é fácil ver como essa experiência podia, em teoria, ser produzida artificialmente – um neurocirurgião poderia estimular directamente apenas a parte do seu cérebro que causa essa experiência, saltando os processos ao nível do nervo óptico, etc. que normalmente despoletariam aí os acontecimentos. Com efeito, os neurocientistas são capazes já hoje de produzir sensações muito simples – um lampejo de vermelho no nosso espaço visual ou, digamos, o cheiro de lilazes – com esse tipo de estimulação.

Se isso é possível, também parece possível que todo o fluir da nossa vida consciente seja produzida artificialmente. Podemos imaginar que os neurocientistas sejam capazes de conectar o cérebro de alguém a um supercomputador que crie uma realidade virtual massiva que estimule o cérebro de modo a que este tenha precisamente o tipo de experiências que caracterizam a existência normal do dia-a-dia. Mas nessa altura como pode saber se não está você mesmo neste preciso momento conectado a um desses computadores? Você sente-se seguro de que está a ler um livro, mas talvez seja apenas um cérebro desligado do corpo, flutuando nos nutrientes de uma cuba algures num laboratório, o sujeito de uma experiência bizarra de neurocientistas loucos que fazem com que tenha a experiência de ler um livro – a par de todas as outras experiências que está a ter ou que já teve. Talvez eles estejam neste preciso momento com um riso contido por ser tão divertido provocar-lhe a experiência de ler acerca deles!

Foi Descartes que introduziu o “argumento do sonho” na discussão filosófica moderna e, embora ele não tenha discutido o cenário do “cérebro na cuba”, apresentou também um outro talvez ainda mais arrepiante. Pode achar reconfortante pensar que mesmo que estivesse neste momento a sonhar, ou que fosse um cérebro desligado do corpo conectado a uma máquina de realidade virtual, isto ocorra no contexto de um ambiente físico que existe independentemente. Talvez não possa saber o que se passa num dado momento, mas pelo menos está ali – quer dizer, há pelo menos uma cama onde está agora a dormir ou um laboratório algures com cientistas loucos que se riem. Mas e se nem isso era real? E se você não passa de uma pura alma sem corpo ou mesmo um cérebro e a única outra coisa que existe é um espírito maligno extremamente poderoso que passa o tempo a pôr na sua mente todas as experiências e pensamentos que teve? Todos os lugares onde pensa ter estado, todas as pessoas que pensa ter conhecido, o próprio universo físico – nada disto é real, apenas uma enorme e contínua alucinação. Como pode provar que não é isto que lhe está a acontecer? Tal como com o cenário do sonho, parece que não se pode ter evidência de que assim não é – pois qualquer evidência para a qual se apele pode ser evidência que o próprio demónio fabricou.

Edward Feser, Philosophy of mind. A beginner’s guide. (Oxford, 2006). Trad. Carlos Marques.

Descartes e o génio maligno.

Um filme que se aproxima significativamente da situação do demónio mau [de Descartes] no que diz respeito à profundidade da dissimulação que apresenta é The Matrix (Andy e Larry Wachowski, 1999). A premissa deste filme é a de que a maior parte da humanidade foi escravizada por uma raça de máquinas inteligentes que usam corpos humanos como fontes de energia. Contudo, aqueles que se encontram neste estado ignoram completamente a sua situação real. Tudo parece normal porque um super-computador os alimenta com uma realidade simulada ('o Matrix'). Apenas alguns rebeldes conseguiram escapar a esta escravização e estão em condições de oferecer resistência às máquinas. Assim, no começo do filme, antes de escapar do Matrix, tudo o que o personagem principal, Neo (Keanu Reeves), experimenta e toma como real é, de facto, uma ilusão gerada por computador. (…)
O líder dos rebeldes, Morfeu (Lawrence Fishburne), (…) [que] entra no Matrix para trazer Neo para a causa da resistência, (…) oferece ao nosso herói a oportunidade de 'acordar' da sua ilusão. O enigma que ele coloca é puro Descartes: 'Já tiveste algum sonho, Neo, de que estivesses convencido que era real? E se não conseguisses acordar desse sonho? Como saberias a diferença entre o mundo do sonho e o mundo real?'
(…) em The Matrix, nós, como Neo inicialmente, não temos qualquer ideia de que o mundo em que Neo habita é uma ilusão, e ficamos tão desorientados como ele quando a situação é de repente revelada.
O argumento do demónio de Descartes pode ser facilmente reformulado em termos retirados de The Matrix - pode ou não acontecer que tudo aquilo de que temos experiência, tudo de que até agora tivémos experiência, mesmo aquilo que tomamos como verdades lógicas básicas, ser uma fabricação gerada por um supercomputador? E o efeito desta questão é igualmente o de colocar em dúvida, de um modo extremamente radical, o que a nossa experiência nos diz acerca do mundo.

Christopher Falzon, Philosophy Goes To The Movies. An Introduction To Philosophy. London and New York, 2002. Trad. Carlos Marques.

Descartes: o método da dúvida e o Cogito.

René Descartes, Franz Hals, Antuérpia, 1580/1666

O 'método da dúvida' de Descartes implica pôr de lado qualquer crença ou conhecimento que admitam a mais pequena dúvida, por mais improvável ou absurda que essa dúvida possa ser, no intuito de ver se resta alguma coisa. Se restar alguma coisa é precisamente porque é invulnerável à dúvida: é certo. Uma vez que o objectivo de Descartes nas Meditações é o de descobrir o que pode ser conhecido com certeza, o método da dúvida é crucial, pois constitui o caminho para o seu objectivo. A tentativa de considerar cada uma das suas crenças ou pretensões de conhecimento e submetê-las a escrutínio seria uma tarefa impossivelmente longa, de modo que Descartes teve necessidade de uma estratégia geral para pôr de lado todo o corpo de crenças dubitáveis. Procurou alcançá-la utilizando argumentos cépticos.
É preciso notar que o uso de argumentos cépticos por parte de Descartes não faz dele um céptico. Longe disso. Ele usa-os meramente como um instrumento heurístico para mostrar que nós possuímos efectivamente conhecimento. Ele é, portanto, um 'céptico metódico' e não um 'céptico problemático', entendo-se por esta última expressão alguém que pensa que os problemas colocados pelos cépticos são sérios e colocam uma genuína ameaça à nossa ambição de adquirir conhecimento. Acontece que, desde o tempo de Descartes, muitos filósofos pensaram que ele não produziu uma resposta adequada às dúvidas cépticas que ele próprio levantou e que, por conseguinte, o cepticismo é deveras um problema. O próprio Descartes não pensava de todo assim.
As considerações cépticas que Descartes usou (…) merecem aqui referência. A primeira delas é a de recordar que os sentidos por vezes nos conduzem no caminho do erro. Equívocos perceptivos, ilusões e alucinações podem levar, e ocasionalmente levam, a crenças falsas. Isto pode fazer com que não depositemos confiança no que pensamos conhecer através da experiência dos sentidos, ou, no mínimo, que sejamos cautelosos antes de confiarmos nela como fonte de verdade. Não obstante, diz Descartes, haverá muita coisa em que eu acredito com base na minha experiência - tal como, por exemplo, que tenho mãos e que estou a segurar um pedaço de papel com elas, que estou sentado numa poltrona defronte de uma lareira, etc. e que duvidar disto seria uma loucura, mesmo dada a falta de fiabilidade dos sentidos. Mas, apesar disso, diz Descartes, continuaria a haver muita coisa em que eu acreditaria com base na minha experiência actual - como, por exemplo, que tenho mãos e que estou a segurar com elas uma folha de papel, que estou sentado numa poltrona em frente da lareira, e assim por diante, coisas das quais seria uma loucura duvidar, não obstante a frequente falta de fiabilidade dos sentidos.
Mas será mesmo loucura duvidar destas coisas? Não, diz Descartes - e aqui ele vem com o seu segundo argumento - porque muitas vezes sonho quando durmo e se estou agora a sonhar que estou sentado em frente à lareira segurando um pedaço de papel, o pensamento de que assim estou é falso. Para estar certo de assim estar teria de poder excluir a possibilidade de estar meramente a sonhar com isso. Como pode isso ser feito? Parece difícil, senão impossível.
Mas se estivermos a dormir e a sonhar, continua ele, poderíamos saber que, por exemplo, um mais um é igual a dois. Na verdade, há muitas destas crenças que mesmo num sonho podemos conhecer como verdadeiras. Por isso, Descartes introduz uma consideração ainda mais extrema: suponha-se que em vez de existir um deus bom que quer que conheçamos a verdade, existe um demónio maligno cujo propósito central fosse o de nos enganar a respeito de todas as coisas, mesmo acerca de 'um mais um é igual a dois' e de todas as outras verdades deste género, aparentemente indubitáveis. Se existisse um tal ser, teríamos uma razão geral para duvidar de todas as coisas de que se pode duvidar. E agora podemos perguntar: supondo que tal ser existe, haverá, não obstante, alguma crença de que eu não possa duvidar, mesmo que o demónio enganador faça com que cada crença que eu tenha seja falsa (se for possível que seja falsa)? E, como sabemos, a resposta é sim, há uma crença indubitável: é a de que eu existo.
Alguns críticos deste procedimento dizem que os argumentos cépticos utilizados por Descartes não funcionam. Criticam os argumentos do sonho e do demónio maligno em vários aspectos - (...) que há na realidade critérios que permitem distinguir o sonho do estado de vigília e que a hipótese do demónio enganador é muito menos plausível do que a maior parte das crenças que ela supostamente coloca em questão (tal como a de que um mais um é igual a dois). Mas são desajustadas estas tentativas para mostrar que o método da dúvida de Descartes não tem pernas para andar. Os argumentos de Descartes podem ser menos plausíveis que aquilo que impugnam, mas isso não é importante. Eles são simplesmente uma ferramenta heurística, algo que nos ajuda a ver o que está em causa quando dizemos que 'Eu existo' não pode deixar de ser verdade. Se, em qualquer caso, o objectivo (…) é o de demonstrar o que pode ser conhecido com certeza, praticamente qualquer instrumento heurístico que torne possível descobrir certezas funcionará igualmente bem.

A. C. Grayling. Descartes (London: Pocket Books, 2005), pp. 281-4. Trad. Carlos Marques.

O método de Descartes.

[No seu livro Meditações de Filosofia Primeira, Descartes] começa com (…) [a regra]: não aceites nada que não se apresente à mente tão clara e distintamente que não haja razão para disso duvidar. Descartes não está aqui a falar apenas de uma ‘dúvida razoável’. A exigência, no fim de contas, é alta, e o objectivo é encontrar a certeza absoluta, um fundamento sobre o qual se construa todo o sistema da ciência. Qualquer razão para duvidar, não importa quão bizarra, servirá para tornar suspeita uma crença. Portanto, o método de Descartes é o método da dúvida. Se uma crença sobrevive ao teste de Descartes, ela terá de estar até acima da mais pequena sombra de dúvida. Examinar cuidadosamente todas as nossas crenças individualmente seria uma tarefa sem fim, por isso, Descartes começa por procurar a certeza lançando a dúvida sobre uma classe de crenças no seu todo.

A destruição das crenças

Descartes começa com crenças baseadas na percepção dos sentidos. A maior parte das coisas que ele conhece são crenças baseadas no uso dos sentidos, mas os sentidos são por vezes enganadores. Olhemos para um remo imerso na água pela metade e ele parecerá torto. Pensemos em truques luminosos, miragens no deserto ou na ilusão de água tremeluzente no alcatrão quente à distância. Se os sentidos às vezes nos enganam, argumenta Descartes, é um sinal de prudência nunca neles confiar completamente. Devemos então concluir que não é certa nenhuma das nossas crenças baseadas na nossa evidência sensorial? Baseando-se nestas reflexões, pode o leitor duvidar que está a segurar este livro nas suas mãos?
Ele pensa que o argumento não pode provar tanto. As ilusões que foram consideradas parecem depender de condições sensoriais não óptimas. Quando a iluminação é boa e um objecto está mesmo diante de si, é difícil pensar que truques luminosos possam dar-lhe uma razão para duvidar do que está a ver. De qualquer modo, apenas compreendemos que existe ilusão apoiando-nos nos nossos sentidos. Apesar da minha experiência visual, sei que o remo não está na realidade torto ao apalpá-lo ou trazendo-o para fora da água, sujeitando-o a uma inspecção mais cuidada. Sabemos das ilusões sensoriais precisamente porque confiamos algumas vezes nos nossos sentidos. Portanto, o argumento da ilusão não pode lançar a dúvida sobre todas as sensações. Ele depende à partida da veracidade da percepção sensível.
Descartes chega a dizer que teria de ser um pouco doido para pensar que as mãos que via não eram as suas mãos segurando um papel, enquanto fazia estas meditações ao calor da lareira. O leitor pode até sorrir maliciosamente com Descartes olhando com a confiança restabelecida para as suas mãos, ao ler o livro em que ele assim fala. Porém, o sorriso desvanece-se rapidamente.
Quantas vezes, pergunta Descartes, sonhou ele que estava sentado à lareira, escrevendo ou lendo, vendo inocentemente o que ele julgava serem as suas mãos, quando de facto estava a dormir profundamente sem estar a olhar para nada? Os sonhos podem parecer, para aquele que está no momento a sonhar, tão real como a experiência de estar acordado. Pode o leitor estar certo que são as suas mãos que estão a segurar no livro ou estarão as suas mãos enfiadas por debaixo da sua almofada? Dizer a si mesmo que os sentidos são fiáveis quando as condições são boas não reassegura, uma vez que compreendemos que se pode estar a sonhar com essas boas condições. A situação fica bem pior se não se puder divisar uma maneira que distinga entre as experiências da vigília e do sonho. Sem isso, sem qualquer critério que possa ser usado para estabelecer a diferença entre os dois estados, podemos simplesmente ter sonhado que é verdadeira qualquer crença que tenhamos.
Antes de o leitor ir demasiado longe nos seus pensamentos na busca de provas conclusivas de que está acordado, vale a pena notar que o céptico tem resposta pronta para qualquer delas. Ele pode dizer que os sonhos seguem uma ordem, são claros, vívidos e assim por diante.
(…)
Descartes julga que o argumento do sonho prova muita coisa. No entanto, pensa que as imagens que experimentamos ao sonhar são como pinturas que podem ser formadas apenas com base em algo real. Quando, por exemplo, um pintor pinta um unicórnio, ele tem em mente algo real, nomeadamente, cavalos e cornos, e combina-os. Experiências oníricas têm de vir também de algo real. Porém, Descartes usa aqui das cautelas exigidas pelo método da dúvida. Talvez coisas gerais como mãos e lareiras não existam, mas pode ser que existam entidades mais simples e universais. Conclui que aspectos da natureza corpórea em si mesma – figura, quantidade, tamanho, número, lugar e tempo em geral – existem realmente, mas que crenças acerca de coisas particulares são agora suspeitas. Ele [com base no argumento do sonho] rejeita, portanto, as crenças a que se dedicam o estudo da Física, Astronomia e Medicina – numa palavra, quaisquer crenças que dependem de entidades compósitas. Só as crenças que não dependem da existência real de coisas particulares, como as da Matemática e Lógica, permanecem.
Descartes lança a dúvida sobre estas ao considerar a sua própria origem. Ou foi criado por um Deus todo-poderoso ou por um mecanismo menor, porventura uma série de acidentes ao acaso. Se foi Deus que o fez, é possível que tal ser o tenha construído de tal modo que mesmo as suas crenças sobre a Matemática e a Lógica sejam falsas. Podia ter sido construído a pensar que os triângulos tivessem quatro lados. Se deve a sua origem a algo menor, a uma série fortuita de acidentes, então é ainda mais provável que tenha defeitos de concepção. Seja como for, tem razão para duvidar da sua capacidade de formar crenças acerca de coisas simples e universais.
Ao concluir o seu argumento, ele escreve: ‘Nada tenho certamente a dizer em resposta a estes raciocínios, e sou constrangido a admitir que, de todas as opiniões que no passado aceitei como verdadeiras, não há nenhuma que não seja agora legitimamente posta em dúvida’. Para manter esta conclusão desconfortável em destaque, emprega um artifício psicológico, o chamado ‘Demónio Maligno’. Descartes diz que tem dificuldade em pensar que Deus o pode enganar. Portanto, imagina antes um demónio malicioso, tão poderoso e astucioso, como traiçoeiro, ocupado inteiramente em enganá-lo. Isto, em conjunção com os três argumentos acima, parece ter deixado Descartes com dúvidas acerca de todas as suas crenças.

O Cogito

Mas há uma crença, uma proposição resistente, da qual ele não pode absolutamente duvidar. Mesmo que ele seja enganado pelos seus sentidos, que esteja perdido num sonho, que a sua origem seja tal que ele seja um pensador imperfeito, até que um demónio vicioso esteja determinado a lançar sobre ele a confusão, permanece acima de qualquer dúvida que ele existe. Como Descartes diz: ‘ Penso, existo, é necessariamente verdadeiro, de cada vez que eu o expresso ou concebo na minha mente.’ Temos não só um dos mais famosos slogans filosóficos jamais escritos, mas também a primeira verdade, o fundamento sobre o qual Descartes reconstrói o seu sistema de conhecimento. A primeira verdade é por vezes designada ‘o Cogito’, abreviatura da expressão latina ‘Cogito, ergo sum’, ‘Penso, logo existo’.
O estatuto do Cogito tem ocupado os filósofos desde então. Numerosas questões se levantam quase instantaneamente. Trata-se da conclusão de um argumento? Não é claro como possa ser isso, visto que Descartes admitiu não ter crenças, quaisquer premissas com que construir um argumento. Além do mais, ele disse também não ter fé na sua capacidade de construir argumentos, não ter confiança na Lógica. Alguns vêem no Cogito não a conclusão de um argumento, mas uma espécie de descoberta epistémica: uma verdade indubitável na qual ele tropeça. Outros preocupam-se em saber se Descartes pode ter direito ao ‘Eu’ presente no Cogito. Não terá ele de direito apenas a qualquer coisa de menos, a dizer somente que o pensamento ocorre e não que quem o pensa é o próprio Descartes?

O círculo cartesiano

No entanto, Descartes tenta ir para a frente, olhando para novas verdades dentro da sua mente. Pensa um pouco acerca da natureza da dúvida e conclui que a dúvida é uma forma de imperfeição, em comparação com o conhecimento. A reflexão sobre a própria ideia de perfeição condu-lo a uma das várias provas da existência de Deus. Dada a natureza das suas várias dúvidas, Descartes sabe que não é um ser perfeito. Não obstante, tem a ideia de perfeição e essa ideia não lhe pode ter vindo de si mesmo ou de qualquer ser imperfeito. Pode apenas vir de um ser perfeito, nomeadamente, de Deus. Esta linha de pensamento conduz a uma versão do argumento ontológico de Anselmo. A ideia que Descartes tem de Deus é a de um ser com todas as perfeições. A existência é uma forma de perfeição; portanto, Deus tem de existir. Pensar em Deus como não existindo é como pensar num triângulo sem três lados. Assim como possuir três lados está no conceito de triangularidade, existência está no conceito de Deus. Se compreendemos bem a ideia de Deus, temos de aceitar que Deus existe.
O engano, nota Descartes, é uma forma de imperfeição e, por isso, conclui que Deus não pode ser enganador. Logo, podemos confiar nas nossas percepções claras e distintas; não somos sistematicamente enganados e a verdade tem de estar ao alcance das nossas capacidades. Reconstruir um sistema de crenças enraízado na percepção clara e distinta é a tarefa [seguinte].
Muitos notaram nesta linha de argumento um círculo demasiado fechado. Chegamos ao conhecimento de que Deus existe e não é enganador apenas porque aceitámos uma série de percepções claras e distintas. Sabemos que as nossas percepções claras e distintas são fiáveis porque Deus existe e não é enganador. Mas não depende a nossa fé nas percepções claras e distintas da prova de que Deus existe e não pressupõe essa prova a veracidade das nossas percepções claras e distintas?
O problema (…) é o de que o conhecimento parece ser uma coisa frágil. Descartes tem certamente sucesso na parte negativa do seu projecto, arrasando os fundamentos do conhecimento com os argumentos cépticos (…). No entanto, o seu esforço para erguer tudo a partir do nada constitui uma espécie de falhanço. Mas o seu objectivo principal, o de mostrar que uma compreensão científica do mundo é possível é algo que nós, modernos, tomamos como adquirido demasiado facilmente.

James Garvey, The Twenty Greatest Philosophy Books. London & New York: Continuum, 2006.

Trad. Carlos Marques.