O Erro do Livre-arbítrio

Inge Morath, Durante o festival de São Firmin, Pamplona, Espanha. 1954

Não somos indulgentes com a ideia do livre-arbítrio: sabemos de sobejo do que se trata; a habilidade teológica de pior reputação que já houve para tornar a humanidade responsável à maneira dos teólogos, o que equivale a colocar a humanidade sob a dependência dos teólogos. Vou me limitar a explicar a psicologia dessa tendência a exigir responsabilidades. Onde quer que exijam responsabilidades, o instinto de julgar e de castigar anda, geralmente, mesclado na tarefa. Retira-se a inocência do devir quando lhe atribui um estado de fato, qualquer que seja, à vontade, a intenções, a atos de responsabilidade. A doutrina da vontade foi inventada, principalmente, colimando castigar, isto é, com a intenção de achar um culpado. Toda a antiga psicologia, psicologia da vontade, deve sua existência ao fato de que seus inventores, os sacerdotes, chefes das comunidades primitivas, quiseram atribuir-se o direito de castigar, ou quiseram conceder tal direito a Deus. Os homens foram considerados livres para se poder julgá-los e castigá-los, para se poder declará-los culpados. Consequentemente, toda ação tinha que reputar-se voluntária, e a origem de todo ato devia supor-se na consciência (pelo que a falsificação das moedas in psychologicis, por princípio, se erigia da própria psicologia). Hoje, que entramos na corrente contrária e nós, os imoralistas, trabalhamos com todas nossas forças para conseguir que desapareça mais uma vez do mundo a ideia da culpabilidade e do castigo, tanto quanto para eliminar delas a psicologia, a história, a Natureza, as instituições e as sanções sociais, não há, a nossos olhos, oposição mais radical que a dos teólogos, que por meio da ideia do mundo moral prosseguem contaminando a inocência do devir com o pecado e o castigo. O cristianismo é uma metafísica de verdugos.

                          Friedrich Nietzsche, O crepúsculo dos ídolos, Lisboa, Edições 70, pag 41

O anátema que Nietzsche impõe ao cristianismo, o enfoque no discurso de ódio, tem exactamente, nas suas palavras, um espelho claro onde se vê esse mesmo discurso virulento, acusar de virulência toda a moral cristã. A análise será oportuna como diagnóstico de uma certa forma de julgar, que ultrapassa o sentido de juízo enquanto forma de considerar, entre outras formas, e se pretende determinante para moldar a consciência do indivíduo. O juízo cristão é fundamentado numa metafísica do julgamento e não do livre-arbítrio que seria um pretexto mais do que uma verdadeira crença. O tribunal do julgamento será a consciência de cada indivíduo, daí ser uma moral enfraquecedora, que cria, por isso mesmo, um ressentimento perante aqueles que, não estando submetidos a essa moral, seriam , esses sim, verdadeiramente livres, isto é, capazes de fazer o que verdadeiramente têm vontade de fazer. Pressuposto de que a moral cristã, impediria o homem de fazer a sua vontade pois o pecado estaria na própria vontade. A questão que parece pertinente acerca de textos como estes é que eles não deixam de ser textos de ódio e de ressentimento. Pois a luz de uma libertação que parece devir do "faz verdadeiramente o que queres" nos leva a perguntar o que molda a vontade para que esta constitua motor da ação, sendo que a resposta é que a vontade é deterministicamente, sempre, uma vontade de poder.  Mas há, parece um conflito entre poderes visto que Nietzsche parte do princípio de que o poder está do lado cristão, daí o seu ódio.  

Helena Serrão

Agir implica um estado consciente intencional que não é em nada semelhante ao movimento corporal mas que tem sobre ele um efeito?

Colin Abbott (1974) Estudantes durante uma sessão de fotografia.

"A ideia de que os nossos estados conscientes são causados por acontecimentos neurológicos não é mera especulação. Realizam-se por vezes cirurgias cerebrais apenas com anestesia local, pelo que o paciente pode dizer ao cirurgião que experiências está a ter enquanto várias partes do seu cérebro são sondadas. Como vimos no Capítulo 6, esta técnica foi introduzida há mais de meio século pelo Dr. Wilder Penfield, que a descreveu vividamente no seu livro The Excitable Cortex in Conscious Man (1958). Desde então, os neurocirurgiões utilizam a técnica de Wilder. Sabem que, se sondarmos um lugar, o paciente sentirá um formigueiro na mão; se sondarmos outro lugar, o paciente sentirá o cheiro do alho; se sondarmos outro lugar ainda, ele pode ouvir uma canção dos Guns N' Roses.

Também é possível induzir acções com a estimulação eléctrica do cérebro. Jose Delgado, que desenvolveu a sua investigação na Universidade de Yale há quatro décadas atrás, descobriu que, estimulando várias regiões do cérebro, conseguia causar todos os tipos de movimentos corporais, incluindo franzir as sobrancelhas, abrir e fechar os olhos, mover a cabeça, os braços, as pernas e os dedos. Quando começou a experimentar este procedimento, usando gatos e macacos, reparou que os animais não se mostravam surpreendidos nem assustados quando o seu corpo se movia. Aparentemente, os animais sentiam os movimentos como se estes fossem voluntários. Num caso particular, a estimulação do cérebro de um macaco fê-lo levantar-se e andar. O efeito repetiu-se várias vezes, e em cada uma delas o animal começou a vaguear, sem surpresa nem desconforto, como se tivesse decidido passear um pouco.
Alguns filósofos diriam que o procedimento de Delgado não causa acções, mas apenas movimentos corporais. As acções implicam razões e decisão, e não apenas movimentos. Mas isto não é tudo. Quando Delgado fez a sua experiência com seres humanos, eles foram ainda mais complacentes do que os animais — além de terem realizado os movimentos sem surpresa nem medo, também deram razões para os terem realizado. Num paciente, a estimulação eléctrica do cérebro produziu "um virar de cabeça e um deslocamento lento do corpo para cada um dos lados numa sequência bem orientada e aparentemente normal, como se o paciente estivesse à procura de algo". Repetiu-se isto seis vezes ao longo de dois dias, o que confirmou que a estimulação produzia efectivamente o comportamento. Mas o paciente, que ignorava a estimulação eléctrica, considerava a actividade espontânea e justificava-a com razões. Quando lhe perguntavam "O que está a fazer?", ele respondia "Estou à procura dos meus chinelos", "Ouvi um barulho", "Estou impaciente" ou "Estava a olhar para debaixo da cama".
Será que as nossas decisões também são produzidas por disparos de neurónios? Há também alguns resultados experimentais sobre isto, que se devem ao cientista alemão H. H. Kornhuber. Suponha-se que ficamos quietos e que, durante o próximo minuto, vamos mover espontaneamente o dedo. Subjectivamente, podemos estar bastante certos de que a decisão de mover o dedo está inteiramente sob o nosso controlo. Mas suponha-se agora que nos ligam alguns eléctrodos ao couro cabeludo e nos pedem para repetir a acção. Um técnico que esteja a olhar para uma electroencenfalografia seria capaz de observar um padrão característico de actividade cerebral quando movemos o dedo. A actividade cerebral inicia-se um segundo e meio antes do movimento, e inicia-se antes de tomarmos a decisão. Olhando para o monitor, o técnico sabe assim que vamos mover o dedo antes de nós o sabermos. A uma escala reduzida, ele é como o observador perfeito de Laplace. Kornhuber realizou esta experiência pela primeira vez nos anos 70 do século passado.

James Rachels

Tradução de Pedro Galvão, retirado de Problemas da Filosofia, de James Rachels, (Lisboa: Gradiva - Colecção Filosofia Aberta, 2009, pp. 159-163)

Consciência: uma ideia protetora mas vazia

Harvey Blume: Poderá expandir o papel do algoritmo ao seu pensamento? Parece ser uma ideia unificadora.

Daniel Dennett: É uma delas. Deixe-me ver desta forma: David Hume escreveu sobre ideias e impressões complexas. O que realmente queria fazer era explicar o que chamou de associação de ideias - como uma ideia traz a próxima ideia atrelada. Ele queria explicar a ordem das ideias sem ter que postular um diretor para dirigir o espetáculo. Eu estava a tentar explicar isso e um aluno disse: "Hume precisa ter ideias para pensar por si mesmo" - ao que eu disse, "pensar por si mesmo". Tem que tirar o pensador de lá. Se ainda tem o pensador a dirigir, então ainda não começou a trabalhar na mente. Como se quebra essa regressão? Hume tentou. Locke tentou. Skinner tentou. Turing teve sucesso. Foi Turing quem descobriu como se poderia fazer as próprias ideias pensarem. Escreve uma receita para pensar um pouco e dá-a a um matemático. Ele segue a receita, faz o pensamento. Turing diz: Sim, mas pode deixar o matemático de fora. Basta passar a receita para a máquina e eliminar o intermediário. Elimine o intermediário. E o pensamento simplesmente acontece. Turing mostra que se um computador pode somar, subtrair, multiplicar e dividir, e se  pode dizer a diferença entre zero e um, ele pode fazer qualquer coisa. Pode-se pegar num conjunto de habilidades irracionais e transformá-las em estruturas de poder discriminativo indefinido, poder de discernimento indefinido e poder reflexivo indefinido. Pode-se fazer uma mente inteira; assim pode-se resolver o problema de Hume; pode-se ter ideias para pensar por si mesmas nesta estreita base. Essa é a ideia de um algoritmo. E o que Darwin diria? O que significa ter um algoritmo evolutivo? Olhamos para fora e vemos toda essa beleza, todo esse design fabuloso, toda essa Pesquiza e Desenvolvimento. Darwin mostrou como toda essa pesquisa e desenvolvimento podem ser realizados por um processo basicamente estúpido, sem motivo, mecânico, se não necessariamente maligno.

HB: Deduzo do seu trabalho que o trabalho da filosofia é mostrar como as várias disciplinas são semelhantes entre si de uma forma que as pessoas que trabalham nessas disciplinas podem não ser capazes de ver com clareza. É esse o papel da filosofia?

DD: Esse é um dos papéis. A vida é curta e complicada. As pessoas não podem fazer tudo o que gostariam de fazer. E uma das coisas que as pessoas não podem fazer é controlar como o seu reduto particular, a sua especialização um tanto cega, se encaixa no quadro mais amplo. Há sempre problemas na interface: como se encaixa isto com aquilo? Um dos objetivos dos filósofos é fazer isso melhor do que outras pessoas. Não é o único papel, mas levo esse papel muito a sério.

 HB: Poderá citar outro papel?

DD: No início, era tudo filosofia. Aristóteles, quer estivesse a fazer astronomia, fisiologia, psicologia, física, química ou matemática - era tudo a mesma coisa. Foi filosofia. Ao longo dos séculos, houve um processo de refinamento: área após área, as questões que eram inicialmente obscuras e problemáticas tornaram-se mais claras. E assim que isso acontece, essas questões saem da filosofia e tornam-se ciência. Matemática, astronomia, física, química - todas começaram na filosofia e, quando ficaram claras, foram expulsas do ninho. A filosofia é a mãe. Esses são os seus descendentes. Não precisamos voltar muito atrás para ver vestígios disso. O século XVIII é ainda muito cedo para descobrir que a distinção entre filosofia e física não é levada muito a sério. A psicologia é um dos nascimentos mais recentes da filosofia, e só precisamos voltar ao final do século XIX para o ver. A minha sensação é que a trajetória da filosofia é trabalhar em questões muito fundamentais que ainda não foram transformadas em questões científicas. Depois que fica realmente claro quais são as perguntas e o que conta como uma resposta, então é já ciência. A filosofia não tem mais papel a cumprir. É por isso que parece que simplesmente não há progresso. O progresso sai do campo. Se você quiser perguntar se houve progresso na filosofia, eu diria, olhe ao seu redor. Temos departamentos de biologia e física. É aí que está o progresso. Devemos estar muito orgulhosos de que nossa disciplina gerou todos esses outros departamentos científicos.

Entrevista a Daniel Dennett conduzida Por Harvey Blume, in Digital Culture, Dezembro 1998

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A física quântica como causalmente insuficiente mas não aleatória

 Fotograma do filme de 1969 "The arrangement" de Elia Kazan, EUA

 “ Vamos fazer um robô que não tem apenas experiência do livre-arbítrio, tem-no de facto. A tomada consciente de decisão no hiato (intervalo) corresponde a uma realidade da ausência de condições causalmente suficientes para certos tipos de decisões e ações. Como poderíamos fazer esse robô? Bem, a primeira coisa que temos de perguntar é:há algumas partes da natureza onde as causas não sejam causalmente suficientes? Há algumas partes da natureza que não sejam determinísticas? E a resposta é sim. A mecânica quântica não é determinística. Num sistema quântico, podemos prever com probabilidade estatística o que acontecerá, mas não podemos prevê-lo com certeza, porque não temos condições causalmente suficientes. A única parte do Universo que sabemos que é indeterminística é o indeterminismo quântico. Soa estranho dizer que essa é a única parte do Universo, pois, é claro, o Universo como um todo é quântico. Os filósofos falam como se houvesse um pedaço minúsculo, coisas mesmo muitíssimo minúsculas, e que isso é indeterminístico. Mas não, a indeterminação quântica afeta tudo. Em níveis mais elevados, as indeterminações tendem a anular-se, de modo que, no fim, com uma bola de beisebol, por exemplo, podemos prever o seu comportamento como se fosse um sistema newtoniano fixo, porque a probabilidade de se comportar de uma maneira indeterminística é ínfima. Mas é ainda indeterminística. A indeterminação quântica está em todo lado.

Contudo, de que serve tudo isso aos seres humanos? Sempre me pareceu que a indeterminação quântica nada tem que ver com o problema do livre-arbítrio, porque aquilo que a indeterminação nos dá é aleatoriedade, e esta, é claro, não é o mesmo que liberdade. Quando escolhi votar nos democratas, tomei essa decisão no hiato, mas essa não foi uma decisão aleatória. Pressupus que isso não estava fixado por causas anteriores, mas não votei simplesmente de maneira aleatória nos democratas e não nos republicanos. Portanto, o determinismo quântico parecia-me irrelevante para o problema do livre-arbítrio, pois não fornece a liberdade. Fornece apenas aleatoriedade.

Mas, formalmente falando, esse argumento que acabei de apresentar tem uma falácia, e quero explica-la. Há uma falácia comum chamada “falácia da composição”. Trata-se da falácia de supor que se uma característica é verdadeira com respeito aos elementos de um sistema, então é verdadeira com respeito a todo o sistema que é composto desses elementos. Assim. Se digo que os meus neurónios estão a disparar à taxa de 40 hertz, 40 vezes por segundo, seria uma falácia da composição dizer depois que o cérebro como um todo está a disparar à taxa de 40 hertz. É uma falácia de composição dizer” porque no nível quântico a indeterminação implica a aleatoriedade, a indeterminação ao nível mais elevado tem de implicar a aleatoriedade”. Poderíamos ter uma indeterminação quântica que fosse aleatória no nível inferior, mão não no nível mais elevado.”

John R. Searle, Da realidade física à realidade humana, Gradiva, Lx, 2020,pp.289 a 29

 

 

Liberdade como condição de qualquer ação humana.

 Philippe Gras, Maio 1968, Paris

A realidade-humana é livre porque não se basta, porque está perpetuamente desprendida de si mesma, e porque aquilo que foi, está separado por um nada, daquilo que é e daquilo que será. E, por fim, porque o seu próprio ser presente é “nadificação” na forma do "reflexo/refletidor".O homem é livre porque não é si mesmo, mas presença a si.

O ser que é o que é não poderia ser livre. A liberdade é precisamente o nada que é o âmago do homem e obriga a realidade humana a fazer-se em vez de ser. Como vimos, para a realidade humana, ser é escolher-se: nada lhe vem de fora, ou tampouco de dentro, que ela possa receber ou aceitar. Está inteiramente abandonada, sem qualquer ajuda de nenhuma espécie, à insustentável necessidade de fazer-se ser até ao mínimo detalhe. Assim, a liberdade não é um ser: é o ser do homem, ou seja, seu nada de ser. Se começássemos por conceber o homem como algo pleno, seria absurdo procurar nele momentos ou regiões psíquicas em que fosse livre: daria no mesmo buscar o vazio em um recipiente que previamente preenchemos até à borda. O homem não poderia ser ora livre, ora escravo: é inteiramente e sempre livre, ou não o é. Essas observações, se soubermos utilizá-las, podem levar-nos a novas descobertas. Em primeiro lugar, permitirão esclarecer as relações entre a liberdade e o que denominamos "vontade". Uma tendência bastante comum, com efeito, visa assemelhar os atos livres e os atos voluntários, e restringir a explicação determinista ao mundo das paixões. É, em suma, o ponto de vista de Descartes. A vontade cartesiana é livre, mas existem as "paixões da alma". Descartes tentará ainda uma interpretação fisiológica dessas paixões. Mais tarde, buscar-se-á instituir um determinismo puramente psicológico. As análises intelectualistas que um Proust, por exemplo, tentou realizar do ciúme ou do snobismo podem servir de ilustração a esta conceção do "mecanismo" passional. Seria necessário então conceber o homem como simultaneamente livre e determinado; e o problema essencial seria o das relações entre esta liberdade incondicionada e os processos determinados da vida psíquica: de que modo tal liberdade dominará as paixões? Uma sabedoria que vem da Antiguidade, a sabedoria dos estoicos, ensinará a concordar com as próprias paixões para que se possa dominá-las; em suma, irá aconselhar o homem a conduzir-se em relação à afetividade como o faz com respeito à natureza em geral, quando lhe obedece a fim de melhor a controlar. A realidade humana surge, pois, como um livre poder sitiado por um conjunto de processos determinados. Claro está que não poderíamos aceitar semelhante conceção. Mas tentemos compreender melhor as razões da nossa recusa.

(…) a vontade, longe de ser a manifestação única ou pelo menos privilegiada da liberdade, pressupõe, ao contrário, como todo acontecimento do Para-si, o fundamento de uma liberdade originária para poder constituir-se como vontade. A vontade, com efeito, coloca-se como decisão refletida em relação a certos fins. Mas esses fins não são criados por ela. A vontade é sobretudo uma maneira de ser em relação a ela: decreta que a perseguição a esses fins será refletida e deliberada. A paixão pode posicionar os mesmos fins. Por exemplo, frente a uma ameaça, posso fugir correndo, por medo de morrer. Esse fato passional não deixa de posicionar implicitamente como fim supremo o valor da vida. Outra pessoa na mesma situação, ao contrário, achará ser preciso permanecer no mesmo lugar, ainda que a resistência pareça, a princípio, mais perigosa do que a fuga: ele "aguentará firme". Mas o seu objetivo, embora melhor compreendido e explicitamente posicionado, continua o mesmo que no caso da reação emocional. Simplesmente, os meios para alcançá-lo estão mais claramente concebidos, alguns deles são rejeitados como duvidosos ou ineficazes, os demais são organizados com mais solidez. A diferença recai aqui sobre a escolha dos meios e o grau de reflexão e explicação, não sobre o fim. Todavia, aquele que foge é considerado "passional", e reservamos o epíteto de "voluntário" para o homem que resiste. Trata-se, pois, de uma diferença de atitude subjetiva em relação a um fim transcendente. Mas se não quisermos cair no erro que denunciávamos atrás, considerando esses fins transcendentes como pré-humanos e um limite a priori da nossa transcendência, vemo-nos obrigados a reconhecer que são a projeção temporal da nossa liberdade. A realidade humana não poderia receber os seus fins, como vimos, nem de fora nem de uma pretensa "natureza" interior. Ela escolhe-os e, por essa mesma escolha, confere-lhes uma existência transcendente como limite externo dos seus projetos. Desse ponto de vista -e se compreendemos claramente que a existência do ser aqui e agora precede e comanda a sua essência -, a realidade humana, na sua origem , decide definir-se pelos seus fins. Portanto, é o posicionamento dos meus fins últimos que caracteriza o meu ser e este posicionamento dos fins identifica-se como o brotar originário da liberdade que é a minha. E esse brotar é uma existência; nada tem de essência ou propriedade de um ser que fosse engendrado conjuntamente com uma ideia. Assim, a liberdade, sendo assimilável à minha existência, é fundamento dos fins que tentarei alcançar, seja pela vontade, seja por esforços passionais. Não poderia, portanto, limitar-se aos atos voluntários.”

Jean-Paul Sartre, O ser e o nada , p.545,546 e 547, Petrópolis, Vozes 2007 (L’être et le néant, 1943 Gallimard)

Dualismo

Marc Chagall, Voando sobre a cidade, 1918, Russia

"O dualismo é a perspectiva segundo a qual és composto por um corpo e por uma alma e a tua vida mental se desenrola na tua alma. O fisicalismo é a perspectiva segundo a qual a tua vida mental consiste em processos físicos no teu cérebro. Contudo, outra possibilidade é a de a tua vida mental se desenrolar no teu cérebro, mas todas essas experiências, sentimentos, pensamentos e desejos não serem processos físicos no teu cérebro, o que equivaleria a dizer que a massa cinzenta de milhares de milhões de células nervosas no teu crânio não é apenas um objecto físico. Tem muitas propriedades físicas - desenrolam-se nele grandes quantidades de actividade química e eléctrica - mas também tem processos mentais. (...) A perspectiva de que o cérebro é o lugar da consciência mas que os seus estados conscientes não são apenas estados cerebrais, é designada por teoria do aspecto dual. Chama-se assim porque significa que quando comes um chocolate se produz um estado ou um processo no teu cérebro com dois aspectos: um aspecto físico, que envolve diversas transformações químicas e eléctricas, e um aspecto mental- a experiência do sabor do chocolate. Quando este processo ocorre, um cientista que olhe para o teu cérebro será capaz de observar o aspecto físico, mas tu próprio passarás, interiormente, pelo processo mental: terás a sensação de saborear chocolate. Se isto for verdade, o teu cérebro terá um interior que não poderá ser alcançado por um observador exterior, mesmo que o abra. Ao comeres um chocolate, existiria um aspeto mental do processo cerebral que seria a tua própria sensação. (...)"

 Thomas Nagel, Que Quer dizer tudo isto?, Gradiva, pag 34-35;

O cérebro não toma decisões antes de pensarmos tomá-las.

Fotografia:Lewis Hine

Os defensores do livre-arbítrio podem, por agora, ficar descansados. Uma experiência efectuada há 30 anos e que é muitas vezes utilizada como argumento contra o livre-arbítrio poderá ter sido mal interpretada. VER AQUI

Da existência do livre- arbítrio - Santo Agostinho

Robert Frank, NY,1947

Mas, também ainda, embora dissesse e acreditasse firmemente que és incontaminável e inalterável e sob nenhum aspecto mutável, tu, nosso Deus, Deus verdadeiro, que criaste não só as nossas almas, mas também os nossos corpos, e não apenas as nossas almas e os nossos corpos, mas também todos nós e todas as coisas, não tinha por explicada e esclarecida a causa do mal. Fosse ela qual fosse, porém, via que era preciso procurá-la de modo a que, graças a ela, não fosse obrigado a acreditar que é mutável o Deus imutável, ou que eu próprio me convertesse naquilo que eu procurava. E assim, procurava-a em segurança e certo de que não era verdade o que diziam aqueles que eu evitava com toda a minha alma, porque os via, procurando donde provinha o mal, cheios de maldade, em virtude da qual eram de opinião que é mais a tua substância que está sujeita a sofrer o mal, do que a deles a fazê-lo. E esforçava-me por compreender o que ouvia: que o livre arbítrio da vontade é a causa de praticarmos o mal e o teu recto juízo a de o sofrermos, mas não conseguia compreender essa causa com clareza. E assim, tentando arrancar do abismo o olhar do meu espírito, afundava-me de novo, e muitas vezes tentava e me afundava uma e outra vez. Na verdade, elevava-me para a tua luz o facto tanto de saber que tinha uma vontade como o de saber que vivia. Por isso, quando queria ou não queria alguma coisa, tinha absoluta certeza de que quem queria ou não queria não era outro senão eu. E via, cada vez mais, que aí estava a causa do meu pecado. E aquilo que fazia contra vontade via que era mais padecer do que fazer, e julgava que isso não era culpa, mas castigo, pelo qual, como eu logo confessava, considerando-te justo, era castigado não injustamente. Mas de novo dizia: ‘Quem me fez? Porventura não foi o meu Deus, que é não apenas bom, mas o próprio bem? Donde me vem então o querer o mal e o não querer o bem? Será para haver um motivo para que eu seja castigado justamente? Quem colocou isto em mim, e plantou em mim este viveiro de amargura , embora todo eu tenha sido feito por um Deus tão doce? Se o autor é o diabo, donde veio o mesmo diabo? Mas se também ele, por uma vontade perversa, de anjo bom se tornou diabo, donde lhe veio, também a ele, a má vontade pela qual se tornaria diabo, quando o anjo, na sua totalidade, tinha sido criado por um criador sumamente bom?’ De novo me deixava abater e sufocar com estes pensamentos, mas não me deixava arrastar até àquele inferno do erro, onde ninguém te confessa quando se julga que és tu a padecer o mal, e não o homem que o pratica.

Santo Agostinho, Confissões, Livro VII, p.21, Casa da Moeda,2001

Será aceitável o determinismo?

Thomas Hoepker, Portugal 1964

Supõe que estás na bicha de uma cantina e que, quando chegas às sobremesas, hesitas entre um pêssego e uma grande fatia de bolo de chocolate com uma cremosa cobertura de natas. Escolhes o bolo.

No dia seguinte perguntas-te: “Podia ter comido antes o pêssego” Que quer dizer isto? E será verdade?

Havia pêssegos quando estavas na bicha da cantina: e tiveste oportunidade de ter tirado antes um pêssego. Mas não é apenas isso que queres dizer. Queres dizer que podias ter tirado o pêssego em vez do bolo. Podias ter feito algo diferente daquilo que realmente fizeste. Antes de te teres decidido, estava em aberto se havias de tirar fruta ou bolo, e foi apenas a tua escolha que decidiu qual dos dois havias de comer.

Quando afirmas “podia ter comido antes o pêssego”, queres dizer que isso dependia apenas da tua escolha?

Mas isto ainda não parece suficiente: Não queres apenas dizer que, se tivesses escolhido o pêssego, teria sido isso que terias comido. Quando dizes “podia ter comido antes o pêssego”, também queres dizer que podias tê-lo escolhido – não há aqui ses nenhuns. Mas que quer isto dizer? Não pode ser explicado fazendo notar outras ocasiões em que de facto escolheste comer fruta. O que estás a dizer é que podias ter escolhido um pêssego em vez de bolo de chocolate naquele momento, tal como as coisas realmente eram. Pensas que podias ter escolhido um pêssego mesmo que todas as restantes coisas fossem exactamente da mesma maneira até ao momento em que de facto escolheste bolo de chocolate.

Esta é uma ideia de “pode” ou “poderia” que aplicamos só às pessoas (e talvez a alguns animais). Quando dizemos “o carro podia ter chegado ao cimo da colina”, queremos dizer que o carro tinha potência suficiente para chegar ao cimo da colina se alguém o tivesse conduzido até lá.

Até ao momento em que escolhes nada determina irrevogavelmente qual será a tua escolha. Escolher o pêssego continua a ser para ti uma possibilidade em aberto até ao momento em que de facto escolhes bolo de chocolate. A tua escolha não está determinada à partida.

Algumas coisas que acontecem estão determinadas à partida. Por exemplo, parece estar determinado à partida que o Sol se levantará amanhã a uma certa hora. O Sol não se levantar amanhã e continuar a noite não é uma possibilidade em aberto. Tal não é possível porque apenas poderia acontecer se a Terra parasse de rodar, ou se o Sol deixasse de existir, e não se passa nada na nossa galáxia que pudesse fazer com que qualquer destas coisas acontecesse. Se não existir qualquer possibilidade de a Terra parar ou de o Sol não estar lá, não há qualquer possibilidade de o Sol não se levantar amanhã.

O que queres dizer é que não havia processos ou forças a operarem antes de fazeres a tua escolha que tenham tornado inevitável o facto de teres escolhido bolo de chocolate.

Se, na verdade, estivesse realmente determinado à partida que irias escolher comer bolo, como podia simultaneamente ser verdade que podias ter escolhido comer fruta? A verdade é que nada te teria impedido de comer um pêssego se o tivesses escolhido em vez do bolo. Mas estes ses não são o mesmo que dizer apenas que podias ter escolhido um pêssego. Não poderias tê-lo escolhido a não ser que a possibilidade continuasse aberta até a fechares com a tua escolha do bolo.

Algumas pessoas pensam que nunca é possível fazermos qualquer coisa diferente daquilo que de facto fazemos neste sentido absoluto. Reconhecem que aquilo que fazemos depende das nossas escolhas, decisões e desejos e que fazemos escolhas diferentes em circunstâncias diferentes. Mas afirmam que, em cada caso, as circunstâncias que existem antes de agirmos determinam as nossas acções e tornam-nas inevitáveis. O total das experiências, desejos e conhecimentos de uma pessoa, a sua constituição hereditária, as circunstâncias sociais e a natureza da escolha com que a pessoa se defronta, em conjunto com outros factores dos quais pode não ter conhecimento, combinam-se todos para fazerem com que uma acção particular seja inevitável nessas circunstâncias.

A ideia não consiste em que podemos conhecer todas as leis do universo e usá-las para prevermos o que irá acontecer. Em primeiro lugar, não podemos conhecer todas as circunstâncias complexas que afectam uma escolha humana. Em segundo lugar, mesmo quando chegamos a saber alguma coisa acerca dessas circunstâncias e tentamos fazer uma previsão, isso já é uma alteração nas circunstâncias, o que pode alterar o resultado previsto. Mas a previsibilidade não é o que está em questão.

A hipótese é que existem leis da natureza, tal como aquelas que governam o movimento dos planetas, que governam tudo o que acontece no mundo.

Se isso é verdade, então mesmo quando estavas a decidir que sobremesa irias comer já estavas determinado pelos muito factores que operavam sobre ti e em ti que irias escolher o bolo, Não poderias ter escolhido o pêssego, apesar de pensares que podias fazê-lo: o processo de decisão é apenas a realização do resultado determinado no interior da tua mente.

Se o determinismo é verdadeiro para tudo o que acontece, já estava determinado antes de nasceres que havias de escolher o bolo. A tua escolha foi determinada pela situação imediatamente anterior, e essa situação foi determinada pela situação anterior a ela, e assim sucessivamente, até ao momento em que quiseres recuar.

Mesmo que o determinismo não seja verdadeiro para tudo o que acontece – mesmo que algumas coisas aconteçam simplesmente, sem serem determinadas por causas que já existiam – continuaria a ser significativo se tudo aquilo que fizemos estivesse determinado antes de o fazermos.

Algumas pessoas pensam que, se o determinismo é verdadeiro, ninguém pode ser razoavelmente elogiado ou condenado por nada, tal como a chuva não pode ser elogiada ou condenada por cair. Outras pessoas pensam que continua a fazer sentido elogiar as boas acções e condenar as más, ainda que elas sejam inevitáveis. Afinal de contas, o facto de alguém estar determinado à partida a comportar-se mal não quer dizer que não se tenha comportado mal. Se rouba os teus discos, isso revela falta de consideração e desonestidade, quer tenha sido determinado, quer não. Alem do mais, se não o condenarmos, ou talvez até se não o castigarmos, voltará, provavelmente a fazê-lo.

Por outro lado, se pensarmos que aquilo que fez estava determinado à partida, isso parece-se mais com o castigo de um cão que roeu o tapete. Não quer dizer que o consideramos responsável por aquilo que fez: estamos apenas a tentar influenciar o seu comportamento no futuro. Por mim, não penso que faça sentido condenar alguém por algo que lhe era impossível não fazer.

Muitos cientistas acreditam hoje que o determinismo não é verdadeiro para as partículas básicas da matéria. – que numa dada situação existe mais de uma coisa que um electrão pode fazer. Se o determinismo também não for verdadeiro para as acções humanas, talvez isso deixe algum espaço para o livre arbítrio e para a responsabilidade. E se as acções humanas, ou pelo menos algumas de entre elas, não estiverem determinadas à partida?

Mas o problema reside em que, se a acção não estava determinada à partida pelos teus desejos, crenças e personalidade, entre outras coisas, parece que foi apenas algo que aconteceu, sem qualquer explicação. Mas, nesse caso, como pode ter sido algo feito por ti?

A acção livre limita-se a ser uma característica básica do mundo e não pode ser analisada. Há uma diferença entre algo que aconteceu, sem uma causa, e uma acção que se limita a ser realizada, sem uma causa.

Portanto, talvez o sentimento de que podias ter escolhido um pêssego em vez de uma fatia de bolo seja uma ilusão filosófica, que não podia ser correcta, fosse qual fosse o caso.

NAGEL, Thomas, Que Quer Dizer Tudo Isto? – uma iniciação à filosofia, 2ª edição, 2007. Lisboa: Gradiva, pp. 46-55