Os homens são supérfluos?

 

Alex Webb CHINA. Chongqing. 2017. Nadadores em Yangtze. 

“A essência do totalitarismo, e talvez da burocracia, é transformar os homens em funcionários, em meras peças da máquina administrativa, ou seja, desumanizá-los. A forma política conhecida pelo nome de burocracia corresponde, em última análise, ao domínio de ninguém.”[1] 

Cf. Arendt, Eichmann em JerusalémEJ, p.371.

 

A questão da banalidade do mal está, segundo Arendt necessariamente associada à “ausência de pensamento”. Esta “ausência de pensamento” não é apenas um problema individual respeitante ao carácter do criminoso (Eichmann repetia slogans e era incapaz de pensar, “pensar” como construção de alternativas, de outras possibilidades),   é também o resultado de um modelo político onde o pensamento seria supérfluo porque as pessoas são supérfluas. A pessoa como alguém capaz de pensamento autónomo, vontade autónoma e livre arbítrio, seria considerada irrelevante, não necessária, pois não haveria nesse mundo espaço onde essa liberdade pudesse ter qualquer forma de expressão, pudesse tornar-se efetiva. Essa determinação de certos modelos políticos como o totalitarismo nazi pode ocorrer mediante a criação de certas condições.

(…) o funcionamento burocrático por células e outros componentes é a forma de tornar o público controlado através de divisões e subdivisões que estabelecem entre si um controle e uma supervisão permanente. Confundindo o público e o privado, retira a qualquer um dos espaços a possibilidade de se constituírem como espaços de liberdade, de escolha e de diferença. Neste sistema o homem não é importante, visto que aquilo que o caracteriza, o seu livre-arbítrio, o seu pensamento ou alma, está alienado de si, representa o pensamento, alma, livre- arbítrio da nação. Em vez de ser uma alienação, este movimento é encarado como a verdade que exige os maiores sacrifícios.

Nesta ordem de ideias, cada um pode ser substituído nas suas funções por um outro sem que a ordem/verdade se altere, visto que esta ordem/verdade é constituída “nas nuvens” por uma vontade e uma inteligência superiores. Esse indivíduo tornado substituível, torna-se, por uma questão de sobrevivência, um cumpridor verdadeiramente zeloso e estará sempre pronto a delatar o outro, seu igual/rival, como um potencial inimigo.[2]

A banalidade do mal instaura-se numa ordem que concebe o homem como supérfluo e, portanto, substituível. Essa ordem revela-se como um sistema eficaz de vigilâncias e de repetições, onde a ação e o discurso a ela associados são substituídos por leis e decretos, cuja autoridade é justificada pelo princípio da máxima eficácia científica, centrada na produção. Neste aspeto, a máquina e não o homem, é o modelo. Por outro lado, a subordinação ideológica do indivíduo ao todo faz deslizar a importância do homem para a Ordem, isto é, para uma ideia organizativa que prevalece subjetivamente sobre a iniciativa, regulando-a e orientando-a para o todo. Neste modelo, cada um tem um quadro previamente limitado e dado da ação que tem de conduzir (isto é, a ação limitada pelo seu lugar na ordem), limita-se a ser uma função com objetivos precisos. É a este quadro de ordens e de procedimentos repetitivos, de imitação e de vigilância de uns sobre outros, onde a ordem está assimilada e todos a representam, que chamamos burocracia. É nesse quadro que o mal pode ocorrer, sem que a ação que o provoque saia do estipulado da função onde o burocrata se sente seguro. Todos são aqui substituíveis porque é exatamente o que os faz não substituíveis que é supérfluo.

 

Helena Serrão, A comédia do mal

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[1] Cf. Arendt, EEJ, p.371. Este mecanismo aparentemente administrativo é um mecanismo de redimensionamento dos indivíduos e da sua liberdade de ação. É, portanto, um mecanismo político disfarçado de máquina administrativa eficaz. A burocracia é uma forma de organização política e não apenas uma forma de funcionamento institucional: “A burocracia é a forma de poder onde todos são privados de liberdade política, do poder de agir, já que o governo de Ninguém não é a ausência de governo, onde todos são igualmente destituídos de poder temos uma tirania sem tirano.” Arendt (1969) Da Violência, 2004, p. 51.

[2] Este mecanismo aparentemente administrativo é um mecanismo de redimensionamento dos indivíduos e da sua liberdade de ação. É, portanto, um mecanismo político disfarçado de máquina administrativa eficaz. A burocracia é uma forma de organização política e não apenas uma forma de funcionamento institucional: “A burocracia é a forma de poder onde todos são privados de liberdade política, do poder de agir, já que o governo de Ninguém não é a ausência de governo, onde todos são igualmente destituídos de poder temos uma tirania sem tirano.” Arendt (1969) Da Violência, 2004, p. 51.

 

 

A política como espaço de humanidade

 

Jim Pringle, Exodo Palestiano, 1948

A época de guerras e revoluções que Lenine predisse para este século e que estamos de facto a viver tornou, a uma escala realmente sem precedentes, o que acontece em política um fator fundamental do destino pessoal de toda a gente. Mas por toda a parte em que este destino se desenrolou na plenitude da sua força, e por toda a parte em que os seres humanos foram colhidos pelo turbilhão dos acontecimentos, esse destino causou calamidades. E não há consolação para a calamidade que a política trouxe às pessoas, nem para a calamidade ainda maior com que hoje ameaça toda a humanidade. As guerras do século XX não são “tempestades de aço” (Jünger) que varrem a atmosfera política, nem “a continuação da política por outros meios” (Clausewitz): são catástrofes monstruosas que podem transformar o mundo num deserto e a terra em matéria sem vida. Por outro lado, tudo o que estas revoluções -se as considerarmos seriamente, como Marx fazia, “as locomotivas da história” (A luta de classes em França,1848-1850) – demonstraram com certa clareza foi que o comboio da história corre manifestamente em direção a um abismo, e que as revoluções, longe de terem sido capazes de impedir a calamidade, só conseguiram acelerar atrozmente a velocidade do seu desenrolar-se.

Foram as guerras e as revoluções, e não o funcionamento dos governos parlamentares e dos aparelhos dos partidos democráticos, que moldaram as experiências políticas fundamentais do século XX. Ignorá-las equivale a não vivermos no mundo em que de facto vivemos. (…) O que as guerras e as revoluções têm em comum é o facto de estarem sob o signo da força bruta. Se as guerras e as revoluções são as experiências políticas fundamentais do nosso tempo, tal significa que estamos a mover-nos essencialmente sobre um terreno de experiência violenta que nos impele a equacionarmos violentamente a ação política. Este modo de equacionar as coisas pode revelar-se fatal, porque nas condições presentes a única conclusão possível é que a ação política se torna sem sentido, o que não deixa de ser bem compreensível dado o enorme papel que a violência desempenhou efetivamente na história de todos os povos. (…) Se uma ação política que não se coloca sob o signo da força bruta não alcança os seus fins – como na realidade acontece sempre -, isso não torna a ação política nem infundada nem sem sentido. Não passa a ser infundada porque nunca visou um fundo, quer dizer um fim, mas se orientou apenas para objetivos, com maior ou menor sucesso; e não passa a ser sem sentido porque no vaivém do discurso que se troca entre indivíduos e povos, entre Estados e nações, começa por ser criado um espaço em que tudo o mais tem lugar. Aquilo que em linguagem política se chama “um corte de relações” é o abandono desse espaço-entre, que toda a ação violenta começa por destruir antes de empreender a aniquilação daqueles que vivem nas suas margens.

Hannah Arendt, A promessa da política, retirado de “The Literary Trust of Hannah Arendt and Jerome Kohn” (2005), Relógio D’Água, Lx, 2007,  p.159, 160 e 161

Este é o século XXI e a sensação é a mesma. A história caminha para o abismo. A força bruta cresce na proporção direta da descrença no diálogo, nesse espaço político comum entre nações; a política. A política pode negociar situações pacíficas porque se gera,  alimenta e respira no espaço comum, o espaço humano, onde toda a diversidade humana está incluída, independentemente da etnia ou religião ou partido, esse espaço-entre. O seu reconhecimento por parte das nações/Estados que se digladiam e a necessidade marcante de renovação e de verdadeira ação, poderiam ser uma luz ao fundo do túnel. Guterres ontem tentou dizer que a força bruta surge da desesperança, pela falta de reconhecimento da humanidade do outro, perpetrando sobre ele toda a espécie de humilhações (Israel sobre a Palestina). Como representante das Nações Unidas, deve ter um olhar sobre a história, reconhecer essas humilhações sistemáticas e consentidas pelo Ocidente.HS

Não pensar no outro, não se pôr no lugar do outro. A incapacidade de pensar, em certas circunstâncias, pode provocar o maior dos males. A propósito do julgamento de Adolfo Eichmann

 

Fotografia do julgamento do coronel das SS Adolf Eichmann, Jerusalém, 1960

Eichmann trabalhava na organização e transporte de milhares de homens, mulheres e crianças judeus para os campos de concentração na Polónia. Foi julgado por um tribunal israelita depois de ter sido raptado na Argentina para onde fugiu depois da guerra ter acabado. Foi condenado à morte e enforcado. No relato do seu julgamento Hannah Arendt faz o retrato de um homem que está longe de ser uma encarnação do mal, embora seja responsável ou coresponsável ou activo cooperante no crime de extermínio em massa de milhares ( milhões?) de pessoas. 

O texto alemão do interrogatório policial gravado, realizado de 29 de maio de 1960 a 17 de

Janeiro de 1961, com cada página corrigida e aprovada por Eichmann, constitui uma verdadeira mina de ouro para um psicólogo — contanto que ele tenha a sabedoria de entender que o horrível pode ser não só ridículo como rematadamente engraçado. Parte do humor não pode ser transmitido noutra língua, porque está justamente na luta heróica que Eichmann trava com a língua alemã, que invariavelmente o derrota. É engraçado quando ele usa o termo “palavras aladas” (geflügelte Worte, um coloquialismo alemão para designar citações famosas dos clássicos) querendo dizer frases feitas, Redensarten, ou slogans, Schlagworte. Era engraçado quando, durante a inquirição sobre os

documentos Sassen, feita em alemão pelo juiz presidente, ele usou a frase “kontra geben” (pagar na mesma moeda), para indicar que havia resistido aos esforços de Sassen para melhorar suas histórias; o juiz Landau, desconhecendo evidentemente os mistérios dos jogos de cartas (de onde provém a expressão), não entendeu, e Eichmann não conseguiu achar nenhuma outra maneira de se expressar.

Vagamente consciente de uma incapacidade que deve tê-lo perseguido ainda na escola — chegava a ser um caso brando de afasia — ele pediu desculpas, dizendo: “A minha única língua é o “oficialês” [Amtssprache]”. Mas a questão é que o “oficialês” transformou-se na sua única língua porque ele sempre foi genuinamente incapaz de pronunciar uma única frase que não fosse um clichê. (Será que foram esses “clichés” que os psiquiatras acharam tão “normais” e “desejáveis”? Serão essas as “ideias positivas” que um clérigo espera encontrar nas almas para as quais ministra? A melhor oportunidade para Eichmann demonstrar esse lado positivo de seu carácter em Jerusalém surgiu quando o jovem oficial de polícia encarregado de seu bem-estar mental e psicológico lhe deu um exemplar de Lolita para relaxar. Dois dias mais tarde, Eichmann devolveu o livro, visivelmente indignado; “Um livro nada saudável” — “Das ist aber ein sehr unerfreuliches Buch” — disse ele a seu guarda.) Sem dúvida, os juízes tinham razão quando disseram ao acusado que tudo o que dissera era “conversa vazia” — só que eles pensaram que o vazio era fingido, e que o acusado queria encobrir outros pensamentos que, embora hediondos, não seriam vazios. Essa ideia parece ter sido refutada pela incrível coerência com que Eichmann, apesar da sua má memória, repetia palavra por palavra as

mesmas frases feitas e clichés semi-inventados (quando conseguia fazer uma frase própria, ele

repetia-a até transformá-la em cliché) sempre que se referia a um incidente ou acontecimento que achava importante. Quer estivesse a escrever as suas memórias na Argentina ou em Jerusalém, quer estivesse a falar com o interrogador policial ou com a corte, o que ele dizia era sempre a mesma coisa, expressa com as mesmas palavras. Quanto mais se ouvia Eichmann, mais óbvio ficava que sua incapacidade de falar estava intimamente relacionada com sua incapacidade de pensar, ou seja, de pensar do ponto de vista de outra pessoa. Não era possível nenhuma comunicação com ele, não porque mentia, mas porque se cercava do mais confiável de todos os guarda-costas contra as palavras e a presença de outros, e portanto contra a realidade enquanto tal.

Hannah Arendt, Eichmann em Jerusalém, Um relato sobre a banalidade do mal, Companhia das letras, pp.33

Tradução José Siqueira

A crise na educação

  Henry Cartier-Bresson, 1957

Na medida em que a criança não conhece ainda o mundo, devemos introduzi-la nele gradualmente; na medida em que a criança é nova, devemos zelar para que esse ser novo amadureça, inserindo-se no mundo tal como ele é. No entanto, face aos jovens, os educadores fazem sempre figura de representantes de um mundo do qual, embora não tenha sido construído por eles, devem assumir a responsabilidade, mesmo quando, secreta ou abertamente, o desejam diferente do que é. Esta responsabilidade não é arbitrariamente imposta aos educadores. Está implícita no facto de os jovens serem introduzidos pelos adultos num mundo em perpétua mudança. Quem se recusa a assumir a responsabilidade do mundo não deveria ter filhos nem lhe deveria ser permitido participar na sua educação.

No caso da educação, a responsabilidade pelo mundo toma a forma da autoridade. A autoridade do educador e as competências do professor não são a mesma coisa. Ainda que não haja autoridade sem uma certa competência, esta, por mais elevada que seja, não poderá jamais, por si só, engendrar a autoridade. A competência do professor consiste em conhecer o mundo e em ser capaz de transmitir esse conhecimento aos outros. Mas a sua autoridade funda-se no seu papel de responsável pelo mundo. Face à criança, é um pouco como se ele fosse um representante dos habitantes adultos do mundo que lhe apontaria as coisas dizendo: «Eis aqui o nosso mundo!»

Todos sabemos como as coisas hoje estão no que diz respeito à autoridade. Seja qual for a atitude de cada um de nós relativamente a este problema, é óbvio que a autoridade já não desempenha nenhum papel na vida pública e privada (…)— a violência e o terror exercidos pelos países totalitários nada têm a ver com a autoridade — ou, no melhor dos casos, desempenha um papel altamente contestado. No essencial, significa isto que se não pede já a ninguém, ou se não confia já a alguém, a responsabilidade do que quer que seja. É que, em todo o lado onde a verdadeira autoridade existia, ela estava unida à responsabilidade pelo curso das coisas no mundo. Nesse sentido, se se retira a autoridade da vida política e pública, isso pode querer significar que, daí em diante, passa a ser exigida a cada um uma igual responsabilidade pelo curso do mundo. Mas, isso pode também querer dizer que, consciente ou inconscientemente, as exigências do mundo e a sua necessidade de ordem estão a ser repudiadas; que a responsabilidade pelo mundo está, toda ela, a ser rejeitada, isto é, tanto a responsabilidade de dar ordens como a de lhes obedecer. Não há dúvida de que, na moderna perda de autoridade, estas intenções desempenham ambas o seu papel e têm muitas vezes trabalhado juntas, de forma simultânea e inextricável. Ora, na educação esta ambiguidade relativamente à atual perda de autoridade não pode existir. As crianças não podem recusar a autoridade dos educadores, como se estivessem oprimidas por uma maioria adulta— ainda que, efetivamente, a prática educacional moderna tenha tentado, de forma absurda, lidar com as crianças como se se tratasse de uma minoria oprimida que necessita de ser libertada. Dizer que os adultos abandonaram a autoridade só pode portanto significar uma coisa: que os adultos se recusam a assumir a responsabilidade pelo mundo em que colocaram as crianças.

Hannah Arendt “A crise na Educação, Relógio D`Água,Lx, 2000 p.43 e 44, Arendt 1968

Dia da Filosofia

Este texto de Arendt alerta-nos para uma situação que pressentimos ser perigosa mas que caminha indelével e silenciosa sem o nosso consentimento que esquecemos de  dar ou estamos preocupados em fazer sem verdadeiramente dizer, olhar e ver. A Filosofia nada é se não for atenta à realidade situada e vivida. Leis abstratas e lógicas são exercicício como ir ao ginásio da mente mas não conferem mais realidade ao que nos afecta nem ajudam a vontade a encontrar os outros para com eles encetar um diálogo, um diálogo que nos chama mas que, ao mesmo tempo, nos entedia de morte, como se estivessemos todos cansados de palavras. As palavras só ganham força se representarem uma vontade colectiva e não apenas uma vontade individual. Se nada mais nas palavras puder ecoar dentro de nós como um bálsamo ou um hino ou um clarim, então que nos deixemos ficar pobres e a elas renunciemos, renunciaremos ao que nos faz ser, ao mais humano, no sentido bom, isto é, criador de paz e de possíveis.

Arendt: Pensar apazigua e alerta.

O movimento totalitário  leva realmente a sério a sua propaganda, e essa seriedade expressa-se muito mais assustadoramente na organização dos seus adeptos do que na liquidação física dos seus oponentes. A organização e a propaganda, e não o terror e a propaganda, são duas faces da mesma moeda. O mais surpreendentemente novo expediente organizacional dos movimentos na fase que antecede a tomada do poder é a criação de organizações de vanguarda, ou seja, a definição da diferença entre os membros do partido e os seus simpatizantes.

Comparadas a essa invenção, outras características tipicamente totalitárias, como a nomeação de funcionários por uma cúpula ideológica e a monopolização final das nomeações por um homem só, são de menor importância. O chamado "princípio de liderança" não é totalitário em si; algumas de suas características derivam do autoritarismo e da ditadura militar, que muito contribuíram para obscurecer e subestimar o fenómeno essencialmente totalitário. Se os funcionários nomeados por alguém de cima tivessem verdadeira autoridade e responsabilidade, estaríamos lidando com uma estrutura hierárquica na qual a autoridade e o poder são delegados e regulados por lei. O mesmo também se aplica à organização de um exército e à ditadura estabelecida segundo o modelo militar; neste caso, o poder absoluto de comando, de cima para baixo, e a obediência absoluta, de baixo para cima, correspondem a uma situação de extrema emergência em combate, e é precisamente por isso que não são totalitárias. Uma escala de comando hierarquicamente organizada significa que o poder do comandante depende de todo o sistema hierárquico dentro do qual atua. Toda hierarquia, por mais autoritária que seja o seu funcionamento, e toda escala de comando, por mais arbitrário e ditatorial que seja o conteúdo das ordens, tende a estabilizar-se e constituiria um obstáculo ao poder total do líder de um movimento totalitário.(1 )Na linguagem dos nazis, é o "desejo do Führer", dinâmico e sempre em movimento — e não as suas ordens, expressão que poderia indicar uma autoridade fixa e
circunscrita —, que  são a "lei suprema" num Estado totalitário.(2 )

O caráter totalitário do princípio de liderança advém unicamente da posição em que o movimento totalitário, graças à sua peculiar organização, coloca o líder, ou seja, da importância funcional do líder para o movimento. Comprova essa asserção o fato de que, tanto no caso de Hitler como no de Stálin, o verdadeiro princípio de liderança só se cristalizou lentamente, em paralelo com a gradual
"totalitarização" do movimento.

(1). Exemplo disso é o pedido de Himmler, veementemente urgente, para que "não se emitisse nenhum decreto referente à definição do termo 'judeu'"; porque, "com todos esses compromissos idiotas, estaremos atando as nossas próprias mãos" (Documento de Nurembergue n? 626, carta a Berger datada de 28 de julho de 1942, Centre de Documentation Juive).

(2). A fórmula "O desejo do Führer é a lei suprema" encontra-se em todas as normas e regulamentações oficiais sobre a conduta do Partido e da SS. A melhor fonte nesse assunto é Otto Gauweiler, Rechtseinrichtungen und Rechtaufgaben der Bewegung [Disposições e tarefas jurídicas do movimento], 1939.

 Hannah Arendt, A Origem do totalitarismo, 1951

Edição... Não está identificada a tradução usada, obra digitalizada, tradução brasileira de 1973

Arendt surge com urgência  um pouco por todo o lado. Teses de mestrado e doutoramento,  televisão, cinema, literatura,  jornais. A sua obra parece apaziguar-nos e, ao mesmo tempo, alertar-nos contra as incertezas do que se vislumbra no horizonte: radicalismos, extremismos imbecis e muito totalitarismo encapotado. Parece haver uma contradição - apazigua e alerta - mas essa contradição parece-me o irrecusável da leitura de uma obra como "A Origem do Totalitarismo". Compreendemos o mecanismo, isso apazigua-nos, mas compreendemos também a facilidade de ação com que esse mecanismo se impôs a milhões de pessoas vulgares e isso... alerta-nos. Note-se como as palavras de Arendt tocam na fronteira entre as ciências sociais e a Filosofia situando-se numa área de liberdade reflexiva que é para alguns, os ortodoxos do pensamento, superficialidade e irresponsabilidade. Atrevo-me a pensar nas disciplinas onde querem ordenar e classificar a investigação, um pouco como as gavetinhas dos quartos dos bébés, as mobílias em miniatura. Alguns continuam a querer  o sítio entediante das abstrações que não nos ajudam a interpretar o real/histórico, antes nos alheiam do mundo, numa pretensa ortodoxia filosófica. Mas a força e pertinência do pensamento de Arendt vem exatamente  na familiaridade com que  o horripilante se pode travestir. A proximidade viral com que o mal se pode estabelecer com a nossa indiferença ou cumplicidade. Esse olhar captou, por todo o mundo, leitores fiéis que a entendem, desta ou doutra maneira, a discutem, a divulgam e ainda a utilizam para poder olhar com preocupação o caldo de acontecimentos agigantados e frenéticos com que a comunicação social nos brinda diariamente e onde cada vez é mais difícil distinguir factos de opiniões, acontecimentos de invenções.

Helena Serrão

Verdade de razão e de facto

Nicolas Muller,  1938, Espanha

Porquanto, do ponto de vista daquele que diz a verdade, a tendência para se transformar o facto em opinião, suprimindo a linha divisória entre eles, não é menos embaraçosa que o transe em que se encontra o contador da verdade tão vigorosamente simbolizado na Alegoria da Caverna, em que o filósofo, de regresso da sua viagem solitária pelo céu das ideias sempre eternas, tenta comunicar a sua verdade à multidão com o resultado de a ver diluir-se numa diversidade de modos de ver que, para ele, não passam de ilusões e em que vê a verdade  rebaixada ao nível incerto da opinião, a tal ponto que, agora, de volta à caverna a própria verdade veste o disfarce de dokei uoi (parece-me) - da doxa (opinião) que o filósofo tinha esperado abandonar para sempre. No entanto o repórter da verdade de facto está ainda numa situação mais delicada. Ele não regressa de uma viagem solitária de regiões situadas para além do mundo dos assuntos humanos e também não pode consolar-se com o pensamento de que se tornou um estranho neste mundo. Similarmente, não temos o direito de nos consolarmos com a noção de que a sua verdade, se verdade aí houver, não é deste mundo. se as verdade de facto que ele enuncia não são aceites - as verdades vistas e testemunhadas com os olhos do corpo e não com os olhos do espírito - emerge a suspeita de que é talvez do domínio público negar ou perverter toda a espécie de verdade, como se os homens fossem incapazes de chegar a um entendimento com a sua inflexibilidade e teimosia obstinada.  se fosse assim, as coisas pareceriam ainda mais desesperadas do que Platão as supunha, porque a verdade de Platão, encontrada e renovada na solidão filosófica, transcende, por definição, o domínio da multidão, isto é, o mundo dos negócios humanos.

Hannah Arendt, Verdade e Política, 2005, Lisboa Ed, p. 85,86

A política: falar uns com os outros em liberdade

Leonard Freed, Sicília, 1974

A liberdade característica do agir, do fazer um novo começo, não pode prescindir da presença de outros e do ser-confrontado com suas opiniões. É verdade que o agir também jamais pode realizar-se em isolamento, porquanto aquele que começa alguma coisa só pode levá-la a cabo se ganhar outros que o ajudem. Nesse sentido, todo agir é um agir in concert, como Burke costumava dizer:13 "é impossível agir sem amigos e companheiros dignos de confiança" (Platão, 7- Epístola 325d14), ou seja, impossível no sentido do prattein grego, do executar e do concluir. Mas isso mesmo é apenas uma fase do agir, embora politicamente seja o mais importante, em suma, aquilo que determina no final o que será feito dos assuntos dos homens e que aspecto terão. Precede-lhe o começar, o archein; essa iniciativa, decide quem será o guia ou archon, o primus inter pares, cabe ao indivíduo e à sua coragem envolver-se no empreendimento. 

Por fim, alguém como Hércules — a quem os deuses ajudam — pode realizar grandes façanhas mesmo sozinho e precisava dos homens apenas para receber a notícia sobre elas. A própria liberdade da espontaneidade é, por assim dizer, pré-política, se bem que sem ela toda a liberdade política perderia o seu melhor e mais profundo sentido; ela só depende das formas de organização da vida em comum na medida em que também pode ser organizada do mundo para fora. Mas como, em última análise, ela nasce do indivíduo, é só em circunstâncias muito desfavoráveis que ela ainda consegue salvar-se da intervenção, por exemplo, de uma tirania; na produtividade do artista, como de todos aqueles que produzem alguma coisa no isolamento contra outros, também se apresenta a espontaneidade e se pode dizer que nenhum produzir é possível que não tenha sido criado por meio da capacidade para agir. Contudo, muitas atividades do homem só podem realizar-se longe da esfera política e essa distância é até, como veremos mais tarde, uma condição essencial para determinadas produtividades humanas. 

 Algo bem diferente ocorre com a liberdade do falar um com o outro. Ela só é possível no trato com outros. A Sua importância sempre foi múltipla e ambígua e, já na Antiguidade, possuía a ambiguidade duvidosa que ainda tem para nós. Mas, naquele tempo, como hoje, o decisivo não era, de maneira alguma, cada um poder dizer o que bem entendesse, ou cada homem ter um direito imanente de se expressar tal como era. Trata-se aqui talvez da experiência de ninguém poder compreender por si, de maneira adequada, tudo que é objetivo em sua plenitude, porque a coisa só se mostra e se manifesta numa perspectiva, adequada e inerente à sua posição no mundo. Se alguém quiser ver e conhecer o mundo tal como ele é 'realmente', só poderá fazê-lo se entender o mundo como algo comum a muitos, que está entre eles, separando-os e unindo-os, que se mostra para cada um de maneira diferente e, por conseguinte, só se torna compreensível na medida em que muitos falarem sobre ele e trocarem as suas opiniões, as suas perspectivas uns com os outros e uns contra os outros. Só na liberdade do falar um com o outro nasce o mundo sobre o qual se fala, na sua objetividade visível de todos os lados. O viver-num-mundo-real e o falar-sobre-ele-com-outros são, no fundo, a mesma e única coisa, e a vida privada parecia 'idiota' para os gregos porque os privava dessa complexidade do conversar-sobre-alguma-coisa e, com isso, da experiência sobre como a coisa acontecia, de fato, no mundo. Essa liberdade de movimento, seja a liberdade de ir em frente e começar algo novo e inaudito, ou seja a liberdade de se relacionar com muitos conversando e tomando conhecimento de muitas coisas que, na sua totalidade, são o mundo em dado momento, não era nem é, de maneira alguma, o objetivo da.política — aquilo que seria alcançável por meios políticos; é muito mais o conteúdo e sentido original da própria coisa política. Nesse sentido, política e liberdade são idênticas e sempre onde não existe essa espécie de liberdade, tampouco existe o espaço político no verdadeiro sentido. 

Hannah Arendt, O que é a política? Bertrand, Brasil, 2002, pp.22 e 23

O que é a política?

1. A política baseia-se na pluralidade dos homens. Deus criou o homem, os homens são um produto humano mundano, e produto da natureza humana. A filosofia e a teologia   ocupam-se do homem, e todas as suas afirmações seriam correctas se houvesse apenas um homem, ou apenas dois homens, ou apenas homens idênticos. Por isso, não encontraram nenhuma resposta filosoficamente válida para a pergunta: o que é política? Mais, ainda: para todo o pensamento científico existe apenas o homem — na biologia ou na psicologia, na filosofia e na teologia, da mesma forma como para a zoologia só existe o leão. Os leões seriam, no caso, uma questão que só interessaria aos leões.

É surpreendente a diferença de categoria entre as filosofias políticas e as obras de todos os grandes pensadores — até mesmo de Platão. A política jamais atinge a mesma profundidade. A falta de profundidade de pensamento não revela outra coisa senão a própria ausência de profundidade, na qual a política está ancorada.

2. A política trata da convivência entre diferentes. Os homens organizam-se politicamente para certas coisas em comum, essenciais num caos absoluto, ou a partir do caos absoluto das diferenças. Enquanto os homens organizam corpos políticos sobre a família, em cujo quadro se entendem, o parentesco significa, em diversos graus, por um lado aquilo que pode ligar os mais diferentes e por outro, aquilo pelo qual formas individuais semelhantes podem separar-se de novo umas das outras e umas contra as outras.

Nessa forma de organização, a diversidade original tanto é extinta de maneira efectiva como também é destruída a igualdade essencial de todos os homens. A ruína da política em ambos os casos surge do desenvolvimento de corpos políticos a partir da família. Aqui já está indicado o que se torna simbólico na imagem da Sagrada Família: Deus não criou tanto o homem como o fez com a família.*

3. Quando se vê na família mais do que a participação, ou seja, a participação activa na pluralidade, começa-se a fazer de Deus, ou seja, a agir como se se pudesse sair, de modo natural, do princípio da diversidade.

Hannah Arendt, O que é a Política? p.

Imagem, Leonard Freed, Colónia

Hannah Arendt entrevistada por Roger Errera em 1973 (extracto)

Hannah Arendt nasceu a 14 de Outubro de 1906, hoje faria 108 anos. À sua fama referenciada na página de pesquisa do Google, não é alheia uma evidente capacidade de comunicação e de reflexão simultaneamente estimulante e original, não só porque faz uso de uma linguagem comum, facilmente compreensível, como alerta para a discussão dado o carácter provocador das suas principais teses. Veja-se na entrevista a relação entre a banalidade do mal e a grandiosidade das suas consequências, qualquer ser humano que se destitui do pensamento pode perpetrar, se as condições o propiciarem, actos causadores dos maiores danos, sem consciência, pois sem pensamento não há verdadeira consciência moral. Esta conclusão resulta da análise de um caso histórico, o julgamento do nazi Adolf Eichmann. No seguimento deste raciocínio, a citação de Brecht, que a comédia pode representar melhor que a tragédia este mal cometido provoca uma inversão dos lugares comuns que usamos e nos quais confiamos, exemplo da função crítica da Filosofia que não precisa afastar-se dos factos históricos, pode perfeitamente partir deles para os interpelar de um outro modo, diferente da História.

Os juízos morais

Em última análise as nossas decisões sobre o certo e o errado dependerão da nossa escolha em relação à vida em comum, com quem queremos passar as nossas vidas. E esta vida em comum, por sua vez, é escolhida pensando em exemplos, exemplos de pessoas mortas ou vivas, exemplos de acontecimentos, passados ou presentes. No caso improvável que alguém nos venha e dizer que prefere viver em comum com o Barba Azul, sendo ele o seu exemplo, tudo o que podemos fazer seria ter certeza de que essa pessoa não iria conviver connosco. Mas a probabilidade de alguém vir dizer-nos que não se importa e que qualquer um é   suficientemente bom para ele, é, temo, muito maior. Moralmente e até mesmo politicamente falando, essa indiferença, embora comum, é o maior perigo. E na mesma direcção, apenas um pouco menos perigoso, há um outro fenómeno moderno comum: a tendência generalizada de recusar julgar. Da falta de vontade ou  incapacidade de escolher um exemplo ou delinear uma vida comum, e da falta de vontade ou incapacidade de se relacionar com os outros através do julgamento, surgem os reais skandala , os blocos entorpecidos, que os poderes humanos não podem remover, porque não foram causados por motivos humanos e são humanamente incompreensíveis. Aí reside o horror e, ao mesmo tempo, a banalidade do mal.

Hannah Arendt in " Lectures on Kant political Philosophy", The University Chicago Press, 1992, p.113

Verdade e sentido

As questões levantadas pela nossa sede de conhecimento provêm da nossa curiosidade acerca do mundo, do nosso desejo de investigar tudo o que é dado ao nosso aparelho sensorial. A famosa primeira frase da Metafísica de Aristóteles, "Pantes anthrõpoi tou aidenai orengotai physei." - "Todos os homens desejam por natureza saber." -quando traduzida literalmente diz: "Todos os homens desejam ver e ter visto (ou seja, conhecer)", e Aristóteles acrescenta imediatamente: "Uma indicação disto é o seu amor pelos sentidos; porque eles são amados por si sós, completamente à parte do seu uso".As questões levantadas pelo desejo de saber são em princípio todas respondíveis pela experiência e raciocínio de senso comum; estão expostas a erro e ilusão corrigidas da mesma maneira que as percepções e experiências sensoriais. Mesmo a obstinação quanto ao progresso da ciência moderna que continuamente se corrige a si própria deitando fora as respostas e reformulando as perguntas, não contradiz o objecto basilar da ciência - ver e conhecer o mundo como é dado aos sentidos - e o seu conceito de verdade é derivado da experiência de senso comum da evidência irrefutável, a qual elimina o erro e a ilusão. Mas as questões levantadas pelo pensar são tais que é da própria natureza da razão levantá-las - questões de sentido - são todas irrespondíveis pelo senso comum e pelo refinamento deste a que chamamos ciência.(...) O intelecto, o órgão do conhecimento e da cognição, é ainda deste mundo; nas palavras de Duns Eccoto, cai debaixo da influência da natureza, cadit sub natura, e transporta com ele todas as necessidades às quais está sujeito um ser vivo, dotado de órgãos dos sentidos e capacidade cerebral. O contrário de necessidade não é contingência ou acidente mas sim liberdade. (...)

 Por outras palavras não existem verdade para além e acima das verdades factuais; todas as verdades científicas são verdades factuais, não excluindo aquelas que são geradas pela pura capacidade cerebral e expressas em uma linguagem de signos especialmente concebida, e só as declarações factuais são empiricamente verificáveis. Assim, a frase "Um triângulo ri" não é não verdadeira mas sem sentido, ao passo que a velha demonstração ontológica da existência de Deus, como a encontramos em Anselmo de Cantuária, não é válida e  neste sentido não é verdadeira, mas é plena de sentido. "

Hannah Arendt, A vida do espírito, Vol.I, Pensar,Instituto Piaget,2011, Lx

Foto: Siskind

Arte, filosofia e ciência. Pensamento e cognição.

A fonte imediata da obra de arte é a capacidade humana de pensar, da mesma forma que  a “propensão para a troca e o comércio” é a fonte dos objectos de uso. Tratam-se de capacidades do homem, e não de meros atributos do animal humano, como sentimentos, desejos e necessidades, aos quais estão ligados e que muitas vezes constituem um só conteúdo. Esses atributos humanos são tão alheios ao mundo que o homem cria como seu lugar na terra, como os atributos correspondentes de outras espécies animais; se tivessem de constituir um ambiente fabricado pelo homem para o animal humano, esse ambiente seria um não-mundo, resultado de emanação e não de uma criação. A capacidade de pensar relaciona-se com o sentimento, transformando a sua dor muda e inarticulada, do mesmo modo que a troca transforma a ganância crua do desejo e o uso transforma o anseio desesperado da necessidade — até que todos se tornem dignos de entrar no mundo transformados em coisas, reificados (coisificados). Em cada caso, uma capacidade humana que, por sua própria natureza, é comunicativa e voltada para o mundo, transcende e transfere para o mundo algo muito intenso e veemente que estava aprisionado no ser. (…)

O pensamento difere da cognição. Fonte das obras de arte, o pensamento manifesta-se, sem transformação ou transfiguração, em todas as grandes filosofias, ao passo que a principal manifestação dos processos cognitivos, através dos quais adquirimos e armazenamos conhecimento, são as ciências. A cognição tem sempre um fim definido, que pode resultar de considerações práticas ou de “mera curiosidade”; mas, uma vez atingido esse fim, o processo cognitivo termina. O pensamento, ao contrário, não tem outro fim ou propósito além de si mesmo, e não chega sequer a produzir resultados; não só a filosofia utilitária do homo faber, mas os homens de acção e os cientistas que procuram resultados, nunca se cansaram de dizer quão “inútil” é o pensamento – realmente, tão inútil como as obras de arte que inspira. O pensamento não pode sequer alegar que fez estas obras de arte, pois elas, como os grandes sistemas filosóficos, não podem ser propriamente chamadas resultado do pensamento puro, estritamente falando, uma vez que é precisamente o processo de pensar que o artista ou o filósofo que escreve deve interromper e transformar para reificar a sua obra. A actividade de pensar é tão incessante e repetitiva coo a própria vida; perguntar se o pensamento tem algum significado equivale a recair no mesmo enigma irrespondível do significado da vida; os processos do pensamento impregnam tão intimamente toda a existência humana que o seu começo e o seu fim coincidem com o começo e o fim da própria existência humana. Assim, embora o pensamento inspire a mais alta produtividade mundana do hommo faber, não é de modo algum uma sua prerrogativa; começa a afirmar-se como fonte de inspiração do hommo faber apenas quando este se ultrapassa, por assim dizer, e se põe a produzir coisas inúteis, objectos que não têm qualquer relação com as necessidades materiais ou intelectuais, com as necessidades físicas do homem ou com a sua sede de conhecimento. Por outro lado, a cognição é pertinente a todos os processos, não apenas intelectuais ou artísticos como a própria fabricação, ela é um processo que tem um começo e um fim, cuja utilidade pode ser posta à prova e que, se não produzir resultados , terá fracassado, como fracassa a arte do carpinteiro quando ele fabrica uma mesa de duas pernas. Os processos cognitivos das ciências não diferem basicamente da função da cognição na fabricação; os resultados produzidos através da cognição são acrescentados ao artifício humano como todas as outras coisas.

Hannah Arendt, A condição Humana, Relógio D´Agua, Lx,2001, pag. 208,212.

Foto: Josef Koudelka, 1938

O pensamento como mais vasto que a actividade de cognição e ao contrário desta como improdutivo, no seu labor incessante é basicamente inútil, do ponto de vista da produção de coisas mas, por outro lado, é a origem das coisas perenes como arte e filosofia que se juntam aos artefactos humanos quando se materializam mas que se distinguem destes (objectos de utilidade)por serem mais duráveis ou por instaurarem no mundo algo único, semelhante ao imortal no mundo produzido onde a transformação e a destruição são constantes.

O homem moderno e a descrença na Filosofia

A inversão de que trato aqui, a consequência das descobertas de Galileu, embora tenha sido muitas vezes interpretada em termos de inversões tradicionais (1) e, portanto, como integrando a história ocidental das ideias, é de natureza completamente diferente. A convicção de que a verdade objectiva não é dada ao homem e que ele só pode conhecer aquilo que ele mesmo faz não advém do cepticismo, mas de uma descoberta demonstrável e, portanto não leva à resignação, mas a uma actividade redobrada ou ao desespero. A perda do mundo na filosofia moderna, cuja introspecção descobriu a consciência como sentido interior com o qual o indivíduo sente os seus sentidos, e verificou que ela era a única segurança da realidade, difere não só em grau da antiga suspeita dos filósofos em relação ao mundo e aos outros seres que com ele compartilhavam o mundo; agora, o filósofo já não volta  as costas a um mundo de enganosa perecibilidade para encarar outro mundo de verdade eterna mas volta as costas a ambos e recolhe-se dentro de si mesmo. O que descobre na região do ser interior, é, novamente, não uma imagem cuja permanência pode ser observada e contemplada, mas, pelo contrário, o constante movimento da percepções sensoriais e a actividade  mental, em movimento não menos constante. Desde o século XVII, a filosofia produziu os seus melhores e menos discutidos resultados quando investigava, num supremo esforço de auto-inspecção, os processos dos sentidos e da mente. Sob este aspecto grande parte da filosofia moderna é, realmente uma teoria da cognição e da psicologia; e nos poucos casos em que as potencialidades do método cartesiano de introspecção foram plenamente realizadas por homens como Pascal, Kierkegaard e Nietzsche, somos tentados a dizer que os filósofos experimentaram com o próprio ser não menos radicalmente e talvez mais afoitamente que os cientistas experimentaram com a natureza.

Por mais que possamos admitir a coragem e respeitar a extraordinária engenhosidade dos filósofos no decurso de toda a era moderna, não se pode negar que a sua influência e a sua importância diminuíram como nunca antes ocorrera. Não foi no pensamento da Idade Média, mas no da era moderna, que a filosofia passou a segundo ou mesmo a terceiro plano. Depois de Descartes ter baseado a sua filosofia nas descobertas de Galileu, a filosofia parece condenada a seguir sempre um passo atrás dos cientistas e das suas descobertas, ainda mais espantosas que as de Galileu cujos princípios tenta arduamente descobrir ex post facto e ajustar a alguma interpretação geral da natureza do conhecimento humano. Como tal, porém a filosofia não era necessária aos cientistas que - pelo menos até ao nosso tempo – acreditavam não precisar de uma serva, e muito menos de uma que pretendesse “carregar o archote à frente da sua preciosa ama” (Kant). Os filósofos tornaram-se epistemologistas, preocupados com uma teoria geral da ciência da qual os cientistas não necessitavam, ou tornaram-se realmente aquilo que Hegel queria que fossem: os órgãos do Zeitgeist, os porta-vozes através dos quais o estado de espírito geral da época era expresso com clareza conceptual. Em ambos os casos quer pesquisassem a natureza ou a história, tentavam compreender e fazer face ao que estava a acontecer sem a sua ajuda. Obviamente a filosofia sofreu mais com a modernidade que qualquer outro campo de ocupação humana; e é difícil dizer que sofreu mais em decorrência da quase automática elevação da actividade a uma dignidade completamente inesperada e sem precedentes ou da perda da verdade tradicional, ou seja, do conceito de verdade que havia por trás de toda a nossa tradição.

Hannah Arendt, A condição Humana, Relógio D’Água, Lisboa  2001, pág. 359, 360, 361

(1) A inversão operada por Platão coloca-se em relação aos conceitos Homéricos; assim a vida em comum é a caverna quando para Homero seria a luz, pelo contrário para Platão a luz é a da alma fora da convivência com os outros homens. O que em Homero era sombra, a alma, é em Platão o inverso, é o corpo que é a sombra da alma. Exemplo que, para Arendt, pretende demonstrar a inversão operada pela filosofia em relação aos conceitos de acção e contemplação tradicionais. A vida activa dos filósofos é a vida do pensamento que pressupõe o prévio afastamento e a distanciação da vida mundana da polis mas que não prescinde dela, pelo contrário, deverá querer modelá-la e transformá-la de acordo com o seu lugar privilegiado, ou compreendê-la conceptualmente e impor-lhe limites éticos.

Essa inversão operada por Platão da vida activa para a vida contemplativa, na hierarquia das actividades consideradas superiores, vai ter como consequência o afastamento  progressivo da filosofia dos assuntos mundanos e consequentemente da sua capacidade para intervir no mundo real, no mundo dos acontecimentos. Com a introdução do conhecimento moderno esta hierarquia vai viver um novo estatuto, a vida activa e a vida contemplativa ganham um novo significado; a vida activa é condicionada pela produção, o homem da polis, destinado segundo a tradição grega,  aos grandes feitos e grandes palavras, dá lugar ao homem fazedor, aquele que produz os instrumentos que permitem transformar o mundo, o que é o mesmo que produzir um outro mundo não acessível aos sentidos, (uma vez que o mundo que é dado a ver por estes novos instrumentos não é o mundo que se vê em comum)o mundo científico/tecnológico. A Filosofia ficará remetida para o exame da consciência, afastamento do comum na medida em que o produto da consciência é algo que não pode ser partilhado enquanto fluxo incessante de representações. Marca de uma outra inversão em relação ao projecto filosófico da tradição antiga que exigia distanciação em relação ao comum de modo a compreendê-lo, o novo projecto busca a compreensão do sujeito  enquanto singularidade, o comum passa a ser, não o espaço sensível dos acontecimentos mas o espaço universal da linguagem racional, a matemática,  concebido como o único espaço onde os humanos se podem entender. Deste modo a linguagem da Filosofia passa a ser algo fora da linguagem comum, algo sobre o qual os homens não se entendem, um espaço de ideias que não versam o mundo exterior ao homem e também não versam o que é comum aos homens.

Helena Serrão

O sentido da política

A pergunta sobre o sentido da política e a desconfiança em relação à política são muito antigas, tão antigas quanto a tradição da filosofia política. Elas remontam a Platão e talvez até mesmo a Parménides e nasceram de experiências muito reais de filósofos com a polis: significa a forma de organização do convívio humano, que determinou, de forma tão exemplar e decisiva, aquilo que entendemos hoje por política que até mesmo a nossa palavra para isso, em todos os idiomas europeus, deriva daí.

Tão antigas quanto a pergunta sobre o sentido da política são as respostas que justificam a política; quase todas as classificações ou definições da coisa política que encontramos na nossa tradição são, quanto ao seu conteúdo original, justificações. Falando de maneira bastante geral, todas essas justificações ou definições têm como objectivo classificar a política como um meio para um fim mais elevado, sendo a determinação dessa finalidade bem diferente ao longo dos séculos. Contudo, essa diferença também pode ser reduzida a algumas poucas respostas básicas, e o facto de assim ser indica a simplicidade elementar das coisas com as quais temos de lidar aqui.

A política, assim aprendemos, é algo como uma necessidade imperiosa para a vida humana e, na verdade, tanto para a vida do indivíduo como da sociedade. Como o homem não é autárquico, porém depende de outros na sua existência, precisa haver um provimento da vida relativo a todos, sem o qual não seria possível justamente o convívio. Tarefa e objectivo da política é a garantia da vida no sentido mais amplo. Ela possibilita ao indivíduo procurar os seus objectivos, em paz e tranquilidade, ou seja, sem ser incomodado pela política — sendo antes de mais nada indiferente em quais esferas da vida se situam esses objectivos garantidos pela política, quer se trate, no sentido da Antiguidade, de possibilitar a poucos a ocupação com a filosofia, quer se trate, no sentido moderno, de assegurar a muitos a vida, o ganha-pão e um mínimo de felicidade. Como além disso, conforme Madison observou um dia, trata-se nesse convívio de homens e não de anjos,5 o provimento da vida só pode realizar-se através de um Estado, que possui o monopólio do poder e impede a guerra de todos contra todos.

Comum a essas respostas é o fato de elas se julgarem naturais, de que a política existe e existiu sempre e em toda parte, onde os homens convivem num sentido histórico-civilizacional. Para esse carácter natural, costuma-se recorrer à definição aristotélica do homem enquanto ser político, e esse recurso não é indiferente porque a polis determinou de maneira decisiva, tanto em termos de idioma como de conteúdo, a concepção europeia do que seria política originalmente e que sentido ela tem. Tampouco é indiferente porque a citação de Aristóteles baseia-se num equívoco também bastante antigo, embora pós-clássico. Aristóteles, para quem a palavra politikon era de fato um adjectivo da organização da polis e não uma designação qualquer para o convívio humano, não achava, de maneira nenhuma, que todos os homens fossem políticos ou que a política, ou seja, a polis, houvesse em toda parte onde viviam homens. Da sua definição estavam excluídos não apenas os escravos, mas também os bárbaros asiáticos, os reinos de governo despótico, de cuja qualidade humana não duvidava, de maneira alguma. Ele julgava ser apenas uma característica do homem o facto de poder viver numa polis e que essa organização da polis representava a forma mais elevada do convívio humano; por conseguinte, é humana num sentido específico, tão distante do divino que pode existir apenas para si em plena liberdade e independência, e do animal cujo estar junto, onde existe, é uma forma da vida na sua necessidade. Portanto, a política na acepção de Aristóteles — e Aristóteles não reproduz aqui, como em muitos outros pontos dos seus escritos políticos, a sua opinião sobre a coisa, mas sim a opinião compartilhada por todos os gregos da época, embora em geral não articulada — não é, de maneira nenhuma, algo natural e não se encontra, de modo algum, em toda parte onde os homens convivem. Ela existiu, segundo a opinião dos gregos, apenas na Grécia e mesmo ali num espaço de tempo relativamente curto.

Hannah Arendt, Qual o sentido da política

A liberdade constrói-se com os outros

Nós começamos a tomar consciência da liberdade ou do seu oposto na nossa relação com os outros, não na relação com nós próprios. Antes de se ter tornado um atributo do pensamento ou uma característica da vontade, a liberdade era entendida como a situação do homem livre, que lhe permitia mover-se, sair de casa, dirigir-se para o mundo e reunir-se com outras pessoas, falar com elas. Esta situação da liberdade era claramente precedida por uma libertação: para ser livre, o homem tinha primeiro de se libertar das necessidades da vida. Mas a situação de liberdade não decorria automaticamente desse acto de libertação. A liberdade requeria, para além da mera libertação, a companhia de outros homens que estivessem no mesmo estado, e requeria também um  espaço público comum onde estes pudessem ser encontrados - ou seja, um mundo politicamente organizado, no qual os homens livres se pudessem integrar através da acção e da palavra.

É claro que a liberdade não caracteriza todas as formas de relacionamento humano nem todos os tipos de comunidade. Onde os homens vivem em conjunto sem formarem um corpo político - como acontece, por exemplo, nas sociedades tribais ou na privacidade do lar - os factores que regem a sua acção e a sua conduta são, não a liberdade, mas as necessidades da vida e as dificuldades relacionadas com a sua preservação. Além disso, onde o mundo feito-pelo-homem não se converte em cenário para o discurso e para a acção - como nas comunidades governadas de um modo despótico, que expulsam os seus súbditos para a estreiteza do lar e assim impedem a formação de uma esfera pública - a liberdade carece de realidade mundana. sem uma esfera pública politicamente garantida, a liberdade fica sem espaço onde emergir. Claro que pode sempre habitar no coração dos homens como desejo ou vontade ou esperança ou anseio; mas o coração humano, como todos sabemos,  é um local bastante escuro, e o que quer que aconteça na sua obscuridade dificilmente pode ser considerado um facto demonstrável.  A liberdade como facto demonstrável coincide com a política, e as duas estão intimamente relacionadas.

Hannah Arendt, O que é a liberdade, in Entre o Passado e o Futuro, Relógio d´Água, Lx, 2006