domingo, setembro 19, 2021

A civilidade ou como começar o novo ano.




A civilidade é uma questão de costumes, etiqueta, urbanidade, ritos informais que facilitam as nossas interacções e, dessa forma, nos fornecem modos de nos tratarmos mutuamente com consideração.Cria espaço social e psicológico para as pessoas viverem as suas vidas e fazerem as suas escolhas. Os jovens que cospem para o passeio e praguejam nos autocarros revelam sintomas meramente superficiais de incivilidade. Mais grave é a violação da privacidade por parte dos jornais sensacionalistas e as incursões em áreas da vida pessoal irrelevantes para as questões públicas - por exemplo, revelações acerca da vida sexual dos políticos. A nossa época é, efectivamente, moralista. Nauseantemente moralista. E isso constitui grande parte do problema, uma vez que as atitudes moralistas são intolerantes, e a intolerância é uma das piores descortesias. Exigir a cortesia é, de certa forma, exigir muito pouco: "Devemos ser corteses com um homem da mesma forma  como o somos com um quadro, ao qual estamos dispostos a conceder o benefício de uma boa luz", dizia Emerson.
A perda de civilidade significa que o sentimento social foi substituído pela defensiva, com os grupos a reunir-se em torno de conceitos de identidade nacionalista, étnica e religiosa, erigindo barreiras contra os outros e, assim protegendo-se a si mesmos. A sociedade fragmenta-se em subgrupos cujos membros esperam assim escudar-se do egoísmo e desconsideração cáusticos dos outros.
"Há uma cortesia do coração que possui um carácter semelhante ao amor. Dela nasce a cortesia mais pura, no comportamento exterior", disse Goethe (...) a civilidade promove uma sociedade que se comporta bem em relação a si mesma, cujos membros respeitam o valor intrínseco do indivíduo e os direitos das pessoas diferentes de si.

A.C. Grayling, O Significado das coisas, Gradiva,Lx, 2002, pp.28,29

quarta-feira, julho 14, 2021

Autoridade

 


Fotograma do filme "L'enfant sauvage"

Sobre a base de um esclarecido conceito de razão e liberdade, o conceito de autoridade pôde converter-se simplesmente no contrário de razão e liberdade, ou seja, no conceito da obediência cega. Este é o significado que conhecemos a partir do uso linguístico da crítica às modernas ditaduras. Todavia, não é essa a essência da autoridade. Na verdade, a autoridade é, em primeiro lugar, um atributo de pessoas. Mas a autoridade das pessoas não tem o seu fundamento último num ato de submissão e de abdicação da razão, mas num ato de reconhecimento e de conhecimento: reconhece-se que o outro está acima de nós em juízo e perspetiva e que, por consequência, o seu juízo precede, ou seja, tem primazia em relação ao nosso juízo. Acrescentando o facto de que a autoridade não se outorga, adquire-se, e tem de ser adquirida se a ela se quer apelar. Repousa sobre o reconhecimento e, portanto, sobre uma ação da própria razão que, tornando-se consciente de seus próprios limites, atribui a outro uma perspetiva mais acertada. Este sentido retamente entendido de autoridade não tem nada a ver com obediência cega de comando. Na realidade, autoridade não tem nada a ver com obediência, mas com conhecimento. (…)

Sem dúvida que poder dar ordens e encontrar obediência é parte integrante da autoridade. Mas isso somente provém da autoridade que alguém tem. Inclusive a autoridade anónima e impessoal do superior, que deriva das ordens, não procede, em última instância, dessas ordens, mas torna-as possíveis. O seu verdadeiro fundamento é, também aqui, um ato da liberdade e da razão, que concede autoridade ao superior basicamente porque possui uma visão mais ampla ou é mais consagrado, ou seja, porque sabe melhor. É assim que o reconhecimento da autoridade está sempre ligado à ideia de que o que a autoridade diz não é uma arbitrariedade irracional, mas algo que pode, preponderantemente, ser inspecionado. É nisso que consiste a essência da autoridade que se exige ao educador, ao superior, ao especialista.

Sem dúvida que os preconceitos implantados se encontram legitimados pela pessoa. A sua validez requer uma predisposição para com a pessoa que os representa. Mas é exatamente assim que se convertem em preconceitos objetivos, pois operam a mesma predisposição para com uma coisa, que pode ser produzida por outros caminhos, por exemplo, por bons motivos que a razão torna válidos. Nesse sentido a essência da autoridade pertence ao contexto de uma teoria de preconceitos que tem de ser libertada dos extremismos do Aufklarung. Para isso podemos nos apoiar na crítica romântica ao Aufklarung.

 Pois existe uma forma de autoridade que foi particularmente defendida pelo romantismo: a tradição. O que é consagrado pela tradição e pela herança histórica possui uma autoridade que se tornou anónima, e o nosso ser histórico e finito está determinado pelo fato de que também a autoridade do que foi transmitido, e não somente o que possui fundamentos evidentes, tem poder sobre essa base, e, mesmo no caso em que, na educação, a "tutela" perde a sua função com o amadurecimento da maioridade, momento em que as próprias perspetivas e decisões assumem finalmente a posição que detinha a autoridade do educador, esta chegada da maturidade vital-histórica não implica, de modo algum, que nos tornemos senhores de nós mesmos no sentido de nos havermos libertado de toda herança histórica e de toda tradição. A realidade dos costumes, p. ex., é e continua sendo, em vastos âmbitos, algo válido a partir da herança histórica e da tradição. Os costumes são adotados livremente, mas não criados por livre inspiração nem a sua validade nela se fundamenta. É isso, precisamente, que denominamos tradição: o fundamento da sua validade. E a nossa dívida para com o romantismo é justamente essa correção do Aufklarung, no sentido de reconhecer que, à margem dos fundamentos da razão, a tradição conserva algum direito e determina amplamente as nossas instituições e comportamentos.”

Hans-Georg Gadamer, Verdade e Método, Petropolis,1999, Editora Vozes, p.419, 420, 421

 

segunda-feira, junho 14, 2021

Filosofia?


Salvador Dali 

O que há de belo na filosofia? Como captar essa beleza e como partilhá-la com os alunos? Como conciliar a beleza da filosofia com um programa muito padronizado e estruturado? São essas as questões que me coloco quando estou prestes a terminar mais um ano letivo. Gostaria de tentar responder de forma substantiva e breve a estas três questões sem me autoimolar ou enveredar por vias catastróficas que concluem de forma implícita e inviesada que tudo está perdido. É certo que ao longo do percurso destes laboriosos anos de ensino público massificado, perdemos muitas coisas que nos eram caras e nos serviam de bussola; uma delas é que perdemos parte da autoridade como transmissores de conhecimento, mas penso que o próprio conhecimento perdeu parte da sua autoridade.Parto da crença de que ensinar é, sobretudo, transmitir conhecimentos. É uma crença defensável, basta-me. A beleza da filosofia reside, na minha modesta opinião, na forma como alguns filósofos encontraram sentidos diversos para o mundo e os problemas ancestrais que o homem encontrou ou criou nesse mundo.Problemas que estão presentes no actual programa tais como: Se somos livres ou se há um destino ou uma determinação; se existe ou não um Deus; se podemos confiar na moral; se poderá ou não haver um conhecimento objetivo. Como compreender os vários sentidos dados aos problemas é fulcral para compreender os problemas pois eles não estão desenraízados do próprio mundo histórico em que cada pensador os coloca e lhes tenta dar uma solução.  A razão não é certamente a mesma em todos os momentos, não temos a visão do que é ou não é senão dentro de determinadas crenças que são as crenças comuns da nossa época. Portanto, a compreensão do pensamento dos autores enquadrados na sua época, a sua forma de expressão, exige uma hermenêutica, é preciso e engenhosamente imperioso voltar a ler os textos com os alunos e retirar deles a visão do autor analisada por visões posteriores e necessariamente limitadas; as nossas. Creio que é nesse diálogo a que os textos nos obrigam quando nos interpelam, que se constrói e se antevê um pouco da beleza da filosofia.

A padronização argumento/objeção com que o programa de filosofia pretende moldar a prática da filosofia e em que os professores se veem imersos num ensino que acaba por dar uma noção de uma razão capaz a todos os momentos de reclamar do dito e antepor problemas mesmo antes de compreender a sua dimensão, uma espécie de necessidade histérica de crítica sem dar tempo às ideias amadurecerem e aos sistemas de mostrarem a sua consistência, tem como consequência um saber fragmentado e como princípio um relativismo insuperável e endémico. Primeiro sabemos e depois criticamos ou perguntamos como e porquê, assim e não de outro modo pois há mundos nos modos de entender. Essa procura de modos/mundos de entender é o alimento da crítica e a beleza da filosofia porque só assim nesse confronto podemos intuir o que há de diferente no nosso modo e desenhar o alcance das nossas mais profundas crenças.

HS

sábado, abril 24, 2021

Aposta de Pascal


Escultura de Blaise Pascal, Augustin Pajou (1730–1809), Louvre

Se existe um Deus, ele é infinitamente incompreensível, visto que não tendo partes nem limites, ele não tem relação conosco. Portanto, somos incapazes de saber o que é ou se é. No entanto, quem se atreverá a resolver esta questão? Não somos nós que não temos nada a ver com ele. Quem culpará os cristãos por não serem capazes de justificar a sua afirmação, aqueles que professam uma religião da qual não podem dar qualquer justificação? Eles declaram, expondo ao mundo, que isso é um absurdo, stultitiam: e então todos reclamam do que eles não provam. Se provassem o que dizem, não manteriam a sua palavra. É na falta de provas que ganham sentido. 

- Sim, mas embora isso desculpe aqueles que assim oferecem a sua crença, e lhes tire a culpa de produzi-la sem razão, não isenta aqueles que a recebem. 

Examinemos então este ponto dizendo: Deus é ou não é. Mas para que lado nos vamos inclinar? A razão não pode determinar nada. Existe um caos sem fim que nos separa. Um jogo está sendo jogado no final desta distância infinita, onde se sairá com cruz ou coroa. O que vamos apostar? Racionalmente não o podemos fazer.Não há razões para defender um ou outro.

Não acuseis, pois, de falsidade os que fizeram uma escolha, pois nada sabeis disso. "Não: mas,  acusa-los-ei de terem feito, não essa escolha, mas uma escolha; porque, tanto o que prefere coroa ou o outro que prefere cruz, estão ambos em falta: o justo é não apostar".

Sim, mas é preciso apostar: não é voluntário; sois obrigados a isso; (e apostar que Deus é, ou  apostar que ele não é). Que escolha fareis, pois? Vejamos, já que é preciso escolher, vejamos o que menos vos interessa: tendes duas coisas a perder, o verdadeiro e o bem, e duas coisas que devem ser comprometidas no jogo, a razão e a vontade, o conhecimento e a beatitude; e duas coisas que evitar, o erro e a miséria. A razão não é atingida, pois que é preciso, necessariamente, escolher, escolhendo um dentre os dois. Eis um ponto liquidado; mas, e a  vossa beatitude?

Pesemos o ganho e a perda, preferindo coroa, que é Deus. Estimemos as duas hipóteses: se ganhardes, ganhareis tudo; se perderdes, nada perdereis. Apostai, pois, que ele é, sem hesitar. Isso é admirável: sim, é preciso apostar, mas, talvez eu aposte demais.

Vejamos. Uma vez que é tal a incerteza do ganho e da perda, se só tivésseis que apostar duas vidas por uma, ainda poderíeis apostar. Mas, se devessem ser ganhas três, seria preciso jogar (desde que tendes necessidade de jogar) e seríeis imprudente quando, forçado a jogar, não arriscásseis vossa vida para ganhar três num jogo em que é tamanha a incerteza da perda e do ganho. Há, porém, uma eternidade de vida e de felicidade; e, assim sendo, se houvesse uma infinidade de probabilidades, das quais somente uma fosse para vós, ainda teríeis razão em apostar um para ter dois, e agiríeis mal, quando obrigados a jogar, se recusásseis jogar uma vida contra três num jogo em que, numa infinidade de probabilidades, há uma para vós, havendo uma infinidade de vida infinitamente feliz que ganhar. Mas, há aqui uma infinidade de vida infinitamente feliz que ganhar, uma probabilidade de ganho contra uma porção finita de probabilidades de perda, e o que jogais é finito. Jogo é jogo: sempre onde há o infinito e onde não há infinidade de probabilidades de perda contra a de ganho, não há que hesitar, é preciso dar tudo; e, assim, quando se é forçado a jogar, é preciso renunciar à razão, para conservar a vida e não arriscá-la pelo ganho infinito tão prestes a chegar quanto a perda do nada.

Por conseguinte, de nada serve dizer que é incerto ganhar-se e que é certo arriscar-se, e que a infinita distância entre a certeza do que se expõe e a incerteza do que se deve ganhar iguala o bem finito, que certamente se expõe, ao infinito incerto. Não é assim: todo jogador arrisca com certeza para ganhar incertamente o finito, sem pecar contra a razão. Não há infinidade de distância entre essa certeza do que se expõe e a incerteza do ganho; isso é falso. Há, na verdade, infinidade entre a certeza de ganhar e a certeza de perder. Mas, a incerteza de ganhar é proporcional à certeza do que se arrisca, segundo a proporção das probabilidades de ganho e de perda; de onde se conclui que, havendo tantas probabilidades de um lado como do outro, a aposta deve ser igual; e, então, a certeza do que se expõe é igual à incerteza do ganho; bem longe está de ser infinitamente distante. E, assim, a nossa proposição é de uma força infinita, quando há o finito que arriscar num jogo em que há tantas probabilidades de ganho como de perda, e o infinito que ganhar. Isso é demonstrativo; e, se os homens são capazes de algumas verdades, essa é uma delas.

Pascal, Pensées, Artigo II, eBookLibris, Brasil

Tradução Nélson Jahr Garcia, revista por Helena Serrão

sábado, abril 10, 2021

Discussão sobre a existência e natureza de Deus


Entrevista entre o Padre Copleston e Bertrand Russell  

 1948 para a BBC

TEMA: DEUS

Ouvir a entrevista aqui  https://www.youtube.com/watch?v=Kz2GjKPbQds

 Conclusões finais retiradas pelos intervenientes:

Copleston: Bem, talvez seja tempo de fazer um sumário da minha posição. Eu argumentei duas coisas: primeiro, que a existência de Deus pode ser filosoficamente provada por um argumento metafísico; em segundo, que é somente pela existência de Deus que a experiência moral do homem fará sentido, e também a experiência religiosa. Pessoalmente, eu penso que o nosso modo de explicar os juízos morais do homem leva inevitavelmente para uma contradição entre o que a sua teoria exige e os seus juízos espontâneos. Além do mais, a sua teoria explica a obrigação moral de longe, e explicar de longe não é explicar.

Em relação ao argumento metafísico, estamos de acordo aparentemente, visto que o que nós chamamos de mundo consiste simplesmente de seres contingentes. Isso é, de seres que não dependem de si para existir. Diz que uma série de eventos não necessitam de explicação: Eu digo que se não existisse o Ser Necessário (…) nada existiria. A infinidade das séries de seres contingentes, mesmo se provada, seria irrelevante. Algo existe de fato; dessa maneira, deve existir alguma coisa que conta para esse fato, um ser que está fora das séries de seres contingentes. Se tivesse admitido isso, nós então poderíamos ter discutido se tal Ser é pessoal, bom e assim por diante. Na atual questão discutida, ou seja, se existe ou não um Ser Necessário, encontro-me e penso de acordo com a maioria dos filósofos clássicos.

Mantém, penso, que os seres existentes são simples, e que não tenho justificação para levantar a questão da explicação para a sua existência. Mas eu gostaria de apontar que essa posição não pode ser substanciada por uma análise lógica; ela expressa uma filosofia que em si mesma se mantém em busca de provas. Eu penso que nós alcançamos um impasse porque as nossas ideias de filosofia são radicalmente diferentes; parece-me que o que eu chamo de uma parte da filosofia, você chama-a de toda, pelo menos na medida de que a filosofia é racional.

Parece-me, se me perdoar o que vou dizer, que ao lado do seu sistema lógico- o que você chama “moderno” em oposição a uma lógica antiquada (um adjetivo tendencioso) - você mantém uma filosofia que não  pode ser substanciada pela análise lógica. Apesar de tudo, o problema da existência de Deus é um problema existencial, ao mesmo tempo em que a análise lógica não lida diretamente com problemas da existência. Então, parece-me, que declarar os termos envolvidos num conjunto de problemas como sem significado porque não são requeridos quando lidamos com outro conjunto de problemas, é estabelecer qual é o começo, a natureza e a extensão da filosofia, e isso é em si mesmo um ato filosófico que permanece em busca de justificação.

Russell: Bem, eu gostaria de dizer algumas palavras como forma de fazer um sumário da minha posição. Primeiro, ao argumento metafísico: eu não admito a conotação de tal termo como “contingente” ou a possibilidade da explicação no sentido do padre Copleston. Eu penso que a palavra “contingente” inevitavelmente sugere a possibilidade de algo que não teria existência por si, o que você poderia dizer o caráter acidental de estar somente lá, e eu não penso que isso seja verdade exceto no sentido puramente causal. Você pode algumas vezes dar uma explicação causal de uma coisa como sendo o efeito de alguma outra coisa, mas isso é meramente referindo uma coisa à outra, e não há, para a minha mente- explicação no sentido do padre Copleston de qualquer coisa que seja, nem existe qualquer significado em denominar essas coisas como “contingentes” porque não há qualquer outra coisa que elas poderiam ser.

Gostaria também de dizer algumas palavras sobre a acusação do padre Copleston de que eu tomo a lógica como toda a filosofia- isso não é de forma alguma o caso. De maneira alguma, reconheço a lógica como toda a filosofia. Penso que a lógica é uma parte essencial da filosofia, e pode ser usada em filosofia, e nisso penso que ele e eu somos iguais. Quando a lógica que ele usa era nova- digamos, no tempo de Aristóteles, houve uma grande gritaria sobre ela; Aristóteles fez um grande estardalhaço sobre aquela lógica. Hoje em dia tornou-se velha e respeitável, e ninguém precisa fazer uma grande gritaria sobre isso. A lógica que eu acredito é comparativamente nova, e por causa disso tenho de imitar Aristóteles e fazer um grande estardalhaço sobre ela; mas não é o caso de eu pensar que ela é toda a filosofia de maneira alguma- não penso isso. Penso que é uma parte importante da filosofia, e quando digo isso, não acho um significado para esta ou aquela palavra, esse é um detalhe baseado no que eu encontrei sobre aquela palavra em particular após pensar sobre ela. Não é a minha posição geral que todas as palavras em metafísica sejam um absurdo, ou qualquer coisa parecida, essa é uma posição que não mantenho.

Em relação ao argumento moral, acho que quando alguém estuda antropologia ou história, percebe que existem pessoas que pensam ser sua obrigação moral praticar atos que eu penso serem abomináveis, e  não posso, entretanto, atribuir origem divina à matéria dessa obrigação moral, o padre Copleston não me perguntou; mas penso que mesmo a forma da obrigação moral, quando toma a forma de alguém comer o seu pai ou não, não me parece ser uma coisa bonita e nobre; e, dessa forma, não posso atribuir uma origem divina a esse sentido de obrigação moral, o qual, penso,  é muito fácil de ser atribuído a Deus de muitas outras maneiras.

quinta-feira, março 25, 2021

O argumento ontológico

 


Capítulo II

 Que Deus existe verdadeiramente 

Assim, pois, Senhor, tu que dás a inteligência da fé, dá-me, tanto quanto aches bem, que eu compreenda que tu existes como nós <o> acreditamos e que tu és o que nós acreditamos. Nós acreditamos, com efeito,que tu és “alguma coisa maior do que a qual nada pode ser pensado”.Será que não existe uma tal natureza, uma vez que o “insensato disse no seu coração: ‘Deus não existe’ ”?16Mas certamente este mesmo insensato, quando ouve isto que eu digo – ‘alguma coisa maior do que a qual nada pode ser pensado’ –, compreende o que ouve, e o que ele compreende existe na sua inteligência, mesmo se ele não compreend eque isso existe <na realidade>. Porque uma coisa é que certa realidade esteja no intelecto, outra é compreender que tal realidade existe. De facto, quando um pintor pensa antes o que vai fazer, tem na inteligência o que ainda não fez, mas de modo nenhum compreende que exista o que ainda não fez. Pelo contrário, quando já o pintou, tem na inteligência o que já fez e compreende que isso existe <na realidade>. Mesmo o insensato está, pois, convicto de que “alguma coisa maior do que a qual nada pode ser pensado” existe pelo menos no intelecto: porque ele compreende-o quando o ouve, e tudo o que é compreendido existe no intelecto.Mas, sem dúvida, “aquilo maior do que o qual nada pode ser pensado” não pode existir unicamente no intelecto. Se, na verdade, existe pelo menos no intelecto, pode pensar-se que exista também na realidade, o que é ser maior. Se pois “aquilo maior do que o qual nada pode ser pensado” existe apenas no intelecto, então “aquilo mesmo maior do que o qual nada pode ser pensado” é “algo maior do que o qual algo pode ser pensado”. Mas isto, <como é evidente>, é claramente impossível. Existe, pois, sem a menor dúvida, “alguma coisa maior do que a qual nada pode ser pensado” tanto no intelecto como na realidade.

Santo Anselmo, Proslogion seu Alloquium de Dei existentia,Lusosofia; press, Universidade da Beira Interior Covilhã, 2008, p.12

sábado, março 06, 2021

Etnocentrismo versus relativismo cultural

 


Jonas Bendiksen, Fotografias da periferia da ex-União Soviética,2006


Desta forma, o etnocentrismo pode ser considerado como um fator de ajustamento e de integração do indivíduo, por reforçar a sua identificação com o grupo do qual faz parte, com as formas de conduta aprovadas e consideradas como boas por esse mesmo grupo. Os problemas surgem, entretanto, a partir do momento em que o etnocentrismo é racionalizado e passa a constituir a base de programas de ação postos em prática com prejuízo para o bem estar de outros povos.

Esta é a forma mais usual que toma o etnocentrismo entre muitos povos – uma certa insistência nas virtudes do seu próprio grupo, mas sem qualquer tendência para levar esta atitude ao campo prático. Segundo tal ponto de vista, os ideais, as formas de comportamento socialmente aprovadas, os sistemas de valores dos povos com os quais se entra em contacto, podem ser julgados, após o que serão aceites ou rejeitados, mas sem qualquer referência a padrões absolutos, uma vez que há padrões de cultura que são bons para um grupo e não o são para outros, e o que um grupo considera como bom não é, necessariamente, bom para o outro. Mas aceitar-se que pode haver diferentes maneiras de atuar na prossecução de objetivos visados, sem que isso envolva, necessariamente, juízos valorativos, implica uma modificação na maneira de pensar. A posição relativista não significa, de forma alguma, que todos os sistemas de valores, todos os conceitos de bem e de mal, assentem sobre areias tão movediças que não haja necessidade de uma moral, de formas de comportamento estabelecidas e aceites, de códigos éticos. Aliás, o relativismo cultural é uma filosofia que aceita os valores estabelecidos em qualquer sociedade, acentuando a dignidade inerente a qualquer desses sistemas de valores e a necessidade de tolerância em relação a eles, embora possam diferir dos que adotamos e pelos quais nos conduzimos. Reconhece ainda a necessidade de conformidade com normas estabelecidas, como condição necessária para a normalidade da vida em sociedade.

Mas salienta que o facto de termos o direito de esperar, daqueles com quem interactuamos, conformidade com o código pelo qual nos guiamos, não significa que esperemos e muito menos que imponhamos, às pessoas que vivem de acordo com diferentes sistemas de valores, a observância do nosso próprio código.

O relativismo cultural põe o assento tónico na disciplina social que advém do respeito pelas diferenças – respeito mútuo. A posição relativista dá especial ênfase à validade de muitas formas de vida, não de uma só. Tal ênfase procura compreender e harmonizar objetivos, em vez de julga-los e destruí-los, quando sejam diferentes dos nossos.

Augusto Mesquitela Lima, Introdução à antropologia cultural, Lx, Presença, 1984, pp.60-62

sábado, fevereiro 27, 2021

Kuhn e o relativismo das teorias científicas

 


A escola dominante de positivismo no primeira metade do século XX foi o positivismo lógico. Central ao positivismo lógico era o princípio de que a observação pode fornecer um ponto de vista neutro, ou seja, objetivo, como meio de avaliação de uma teoria. Kuhn e Feyerabend 'rejeitaram esta visão' (Suppe 1999:301.)

Os seus argumentos contra a objetividade eram complexos e envolventes julgamentos sobre se a teoria pode ser confirmada pelos factos e se uma teoria pode ser melhor apoiada pela observação do que outras. (…)

O caso de Kuhn (1970) e Feyerabend (1984) contra a objetividade é baseado na sua interpretação do que é conhecido como a tese de Quine-Duhem (Quine 1953; Duhem 1906). Esta tese enfatizou as ligações supostamente 'fracas' entre teoria e observação. Tal fragilidade foi afirmada como resultado das teorias só entrarem em contato com a observação por meio de uma rede de conexões, teorias ou hipóteses auxiliares. (…) Uma teoria envolve proposições enormemente gerais e abstratas e outras que são menos gerais e abstratas. As primeiras proposições, frequentemente denominadas leis ou teorias explicativas, são compostas de conceitos abstratos e gerais, chamados termos teóricos, que exibem relações entre si e, ao fazê-lo, em última análise, especificam quais devem ser as relações entre eventos no mundo. As últimas proposições são chamadas de teorias ou hipóteses exploratórias ou auxiliares, bem como regras de correspondência (Suppe1977: 77). Certos conceitos nessas últimas proposições são chamados de termos observacionais. Os termos teóricos são tão abstratos que não têm referentes observacionais diretos. Os termos observacionais referem-se a referentes diretamente observáveis. Regras de correspondência e hipóteses de conexão especificam quais os termos observacionais que serão qualificados como "sobre" quais termos teóricos. A parte lógica do positivismo "lógico" surge porque teorias ou hipóteses exploratórias, ou auxiliares, são deduzidas de uma teoria explicativa, com base na qual se diz  quais os termos teóricos que representam termos observacionais. (…)

Kuhn e Feyerabend aceitaram a tese de Quine-Duhem e sugeriram que tinha implicações para a objetividade. Para eles, a tese de Quine-Duhem significava que todas as observações eram 'carregadas de teoria' ou 'informadas pela teoria'. A observação é 'carregada de teoria' no sentido de que o que um cientista 'vê' é dependente de uma teoria existente que direciona a observação do cientista. Por exemplo; onde os Durkheimianos  viam  o desvio em todos os lugares. Os marxistas veem exploração. Portanto, uma visão durkheimiana de distúrbios civis pode estar fortemente carregada com observações de desviantes desordeiros, enquanto a visão marxista da mesma realidade pode ser igualmente carregada de observações de revolucionários oprimidos. Isso significa que a teoria polariza a observação, tornando a objetividade impossível. Kuhn e Feyerabend argumentaram então que cientistas ligados a diferentes teorias são obrigados a fazer diferentes observações de apoio às suas teorias. Duas consequências decorrem dessa afirmação. A primeira é que uma teoria pode ser confirmada apenas em relação às observações que se aplicam a ela. A segunda é que se cada teoria tem as suas próprias observações pelas quais é avaliada, então não há base para julgar teorias conflituantes. As teorias são, com efeito, incomensuráveis. Essas consequências relativistas parecem devastar a ciência. No entanto, principalmente nas décadas de 1970 e 1980, os realistas científicos responderam e, como sugere o título de uma de suas obras, procuraram refutar o relativismo (Siegel 1987). Suppe argumenta que seu trabalho foi tão completo que hoje os relativistas são apenas 'relíquias influentes da história da filosofia da ciência '(1989: 300)

(…)

Primeiro, deve-se perceber que mesmo que as afirmações relativistas estejam corretas, as suas implicações para a práxis científica - o que os cientistas realmente fazem – não é determinante. A tese de Quine-Duhem parecia implicar, como Feyerabend notou, que 'teorias não podem ser refutadas de fato' (1984: 113) . No entanto, mesmo que o aceitemos, isso não significa que se pare de avaliar teorias para saber se o que é observado (os factos) está em conformidade com o que foi dito que seria observado (a teoria). Quine e Duhem perceberam que a teoria do conhecimento era mais confiável se apoiada pela observação, e que quanto mais suportada por factos, mais confiável era. Isso significa que conhecimento teórico não apoiado pela observação não é confiável, enquanto o conhecimento apoiado por grandes conjuntos de factos é muito mais confiável; e, claro, prefere-se o último ao primeiro (Ziman 1978). Isso implica que mesmo que a doutrina Quine-Duhem seja considerada correta, o cânone da lógica positivista, a norma de correspondência - ou seja, a teoria deve-se ajustar aos factos (Kaplan 1964: 313) - ainda orienta a pesquisa. Da mesma forma, embora as teorias concorrentes possam ser incomensuráveis, não significa, de acordo com Kuhn ou Feyerabend, que pare de se usar evidências para avaliá-las. Feyerabend, na verdade, sugere procedimentos para formular novas teorias com base em observações de outras mais antigas. Ele diz que os cientistas podem fazer observações relacionadas com uma teoria, dividindo essas observações naquelas que apoiam e naquelas que não apoiam a velha teoria. Então, com base nesses factos, a busca de uma nova teoria começa com a capacidade de explicar teoricamente os factos de confirmação e de falsificação da velha teoria (Feyerabend 1984: 158-9). Três pontos devem ficar claros se seguirmos os procedimentos de Feyerabend: (1) os fatos são absolutamente críticos na avaliação de velhas e novas teorias, (2) as teorias são comensuráveis ​​em termos de números de factos confirmados e falsificados, e (3) pode haver progresso teórico porque novas teorias possuem menos factos falsos e mais comprovados.

 Tradução Helena Serrão

S. P. Reyna, Literary Anthropology and the Case Against Science, Vol. 29, No. 3 (Sep., 1994), pp. 564-571