A ciência é um assunto sobre a verdade do mundo

 

A ciência é uma atividade crítica. Nós testamos criticamente as nossas hipóteses. Criticamo- las com o propósito de detetar erros e na esperança de, ao eliminarmos os erros, nos aproximarmos da verdade. Consideramos uma dada hipótese – por exemplo, uma hipótese nova – preferível a uma outra quando satisfaz os três requisitos seguintes: em primeiro lugar, a nova hipótese deve explicar todos aqueles aspetos que a hipótese anterior havia conseguido explicar com êxito. Este constitui o primeiro ponto e o mais importante. Em segundo lugar, deve evitar ao menos algumas das falhas da hipótese anterior. Ou seja, deve, se possível, resistir a alguns dos exames críticos a que a outra hipótese não resistiu. Em terceiro lugar, deve explicar, se possível, os aspetos que a antiga hipótese não pôde esclarecer ou prever. É este, pois, o critério do progresso científico. […] Este critério evolutivo pode ser considerado simultaneamente um critério de aproximação da verdade. Isto porque se uma hipótese satisfaz o critério do progresso e, consequentemente, suporta as verificações críticas pelo menos tão eficazmente quanto a hipótese que a precedeu, não consideramos tal facto como fortuito; e se resistir ao exame crítico de forma ainda mais eficaz, admitimos então que se aproxima mais da verdade do que a sua predecessora. O objetivo da ciência é, por conseguinte, a verdade: a ciência é a busca da verdade. E muito embora nunca possamos saber […] se alcançámos esse objetivo, podemos mesmo assim dispor de razões válidas que nos permitam supor estarmos mais próximos do nosso objetivo, da verdade. Ou, como diz Einstein, que nos encontramos no bom caminho.» 

Karl Popper (1992), Em Busca de Um Mundo Melhor, Lisboa, Editorial Fragmentos, pp. 48-49

 gmentos, pp. 48-49

As consequências de um conhecimento científico sem controle dos próprios cientistas.

Bruce Davidson, Circus

O desenvolvimento científico comporta um certo número
de traços "negativos" que são bem conhecidos, mas que, muitas vezes, só aparecem como inconvenientes secundários ou subprodutos menores.

O desenvolvimento disciplinar das ciências não traz unicamente as vantagens da divisão do trabalho (isto é, a contribuição das partes especializadas para a coerência de um todo organizador), mas também os inconvenientes da superespecialização: enclausuramento ou fragmentação do saber.

Constituiu-se um desligamento das ciências da natureza daquilo a que se chama prematuramente de “ciências do homem”. De facto, o ponto de vista das ciências da natureza exclui o espírito e a cultura que produzem essas mesmas ciências, e não chegamos a pensar o estatuto social e histórico das ciências naturais. Do ponto de vista das ciências do homem, somos incapazes de nos pensar, nós, seres humanos dotados de espírito e de consciência, enquanto seres vivos biologicamente constituídos.

As ciências antroposociais adquirem todos os vícios da especialização sem nenhuma das suas vantagens. Os conceitos estruturais de homem, de indivíduo, de sociedade, que perpassam várias disciplinas, são de facto triturados ou dilacerados entre elas, sem poder ser reconstituídos pelas tentativas interdisciplinares. Alguns Diafoirus (Thomas Diafoirus é um médico da peça Le Malade imaginaire, de Molière (1673)), chegaram a acreditar que a sua impotência em dar algum sentido a esses conceitos provava que as ideias de homem, de indivíduo e de sociedade eram ingénuas, ilusórias ou mistificadoras.

A tendência para a fragmentação, para a disjunção, para a esoterização do saber científico tem como consequência a tendência para o anonimato. Parece que nos aproximamos de uma temível revolução na história do saber, em que ele, deixando de ser pensado, meditado, refletido e discutido por seres humanos, integrado na investigação individual do conhecimento e da sabedoria, se destina cada vez mais a ser acumulado em bancos de dados, para ser, depois, computado por instâncias manipuladoras.

Não devemos eliminar a hipótese de um neo-obscurantismo generalizado, produzido pelo mesmo movimento das especializações, no qual o próprio especialista torna-se ignorante de tudo aquilo que não concerne a sua disciplina e o não-especialista renuncia prematuramente a toda possibilidade de refletir sobre o mundo, a vida, a sociedade, deixando esse cuidado aos cientistas, que não têm nem tempo, nem meios conceptuais para tanto. Situação paradoxal, em que o desenvolvimento do conhecimento instaura a resignação à ignorância e o da ciência significa o crescimento da inconsciência.

Enfim, sabemos cada vez mais que o progresso científico produz potencialidades tanto subjugadoras ou mortais quanto benéficas. Desde a já longínqua Hiroxima, sabemos que a energia atómica significa potencialidades suicidas para a humanidade; sabemos que, mesmo pacífica, ela comporta perigos não só biológicos, mas, também e sobretudo, sociais e políticos. Pressentimos que a engenharia genética tanto pode industrializar a vida como biologizar a indústria. Adivinhamos que a elucidação dos processos bioquímicos do cérebro permitirá intervenções na nossa afetividade, na nossa inteligência, e no nosso espírito.

Mais ainda os poderes criados pela atividade científica escapam totalmente aos próprios cientistas. Esse poder, em migalhas no nível da investigação, encontra-se reconcentrado no nível dos poderes económicos e políticos. De certo modo, os cientistas produzem um poder sobre o qual não têm poder, mas que enfatiza instâncias já todo-poderosas, capazes de utilizar completamente as possibilidades de manipulação e de destruição provenientes do próprio desenvolvimento da ciência.

Edgar Morin, Ciência com consciência (1990), Bertrand Brasil, Rio de janeiro 2005, p.17 e 18

Ser, é procurar uma linguagem para encontrar um sentido, ou, encontrar o sentido é um momento de silêncio e mudez?

 

Ernst Hass, Austria, Ernst Haas (Viena, 2 de março de 1921 - Nova Iorque, 12 de setembro de 1986) 

Os homens falam para responder e são para falar. Quando terminam de falar deixam de ser. Pois um laço extraordinário entrelaça morte e sentido no tecido da existência humana: vigor silencioso de uma mesma essência. presença serena do mesmo nada criativo.

O homem é o ser que fala mesmo quando não fala e cala, recolhendo-se no silêncio do sentido, assim como é o ser que morre, mesmo quando não morre e vive, recolhendo-se à temporalidade da existência. A fala remete para além e para aquém das palavras, mas este remeter não é semântico nem sintático. É o silêncio do sentido. A fala só fala para e por calar. A palavra essencial, sendo a essência da palavra no tempo das realizações, é apenas silêncio. Por isso, não há nada nem além nem aquém da palavra, só se dá mesmo o nada. E não se trata de um nada negativo, nem nada que se esvai e contenta em negar tudo sem negar a si mesmo em sua negação. Trata-se de um nada criativo, um nada que deixa tudo originar-se: a terra, o mundo, a história, os homens, com todas as negações e afirmações. É um nada que constitui a estrutura ser-no-mundo. Mas por que ser-no-mundo? O tema central e a questão nuclear de uma filosofia ainda não formam, no dizer de Parmênides. "o coração intrépido" do pensamento. Na qualidade de tema e questão, já resultam de um esforço de tematizar e de um trabalho de questionar. Tematizar e questionar são tentativas de se falar e dizer, no nível e por meio de discursos de uma língua. Ora, o dizer do discurso se nutre de um contato pré discursivo e ante linguístico com um tempo de verdade e sentido que, face ao trabalho temático, é tão originário que se torna uma fonte de inteligibilidade e compreensão, de atividade e decisão. O mistério deste contato impôs, ao longo da história do Ocidente, toda uma série de registros diferentes para evocá-lo. Ao indicar uma diversidade de estilos e épocas, de línguas e discursos, a diferença dos registros afirma, sobretudo, uma identidade radical, um além ou aquém do discurso, uma experiência primeira de doação, a partir da qual fala o filósofo, decerto não para adorá-la e sim para manter-se fiel, e abrir espaço ao silêncio do ser, nos tempos de seu sentido. E o que é este ser sempre em silêncio e retirada? - Nós não podemos saber. O que certamente podemos é apenas dizer que o ser é o que, justamente por retirar-se e calar-se, nos possibilita falar, perguntar, questionar e dizer. Estamos sempre imersos no retraimento do ser. Esta imersão nos proporciona, a cada passo, a experiência de sentir a impossibilidade de falar e dizer o que é o ser. Mas trata-se de uma impossibilidade criativa. Pois é na sua experiência que nos apercebemos do sentido de todos os seres. Não apenas é impossível dizer o ser. Também não carece fazê-lo, não é preciso. E por quê? - Porque em tudo e sobre tudo que se venha a falar, é preservando essa impossibilidade que se pode dizer qualquer coisa. O ser é, pois, a estância, na palavra de Heráclito, o nous, onde o mistério convoca e atrai o homem. O ser e o homem não apenas se limitam como, por e para fazê-lo, se visitam. Por esta estância passam todos os caminhos de compreensão dos discursos. Nesta estância, instala-se todo diálogo de pensamento entre os homens. A partir desta estância, os pensadores podem pensar, sempre pela primeira vez, o advento do sentido e da verdade, no tempo das realizações.

 

Martin Heidegger, O Ser e o Tempo, (1926), S. Paulo, Editora Vozes, 2005

Tradução de Marcia Sá Cavalcante Schuback

 Ser, é procurar uma linguagem para encontrar um sentido, ou, encontrar o sentido é um momento de silêncio e mudez? Podem ser as duas hipópeses verdadeiras, a questão sobre o sentido ultrapassa a lógica dicotómica verdadeiro falso mas, também é verdade, que a contradição é o verdadeiro limite para o pensamento, que dentro dela, nenhum pensamento pode medrar ou gerar-se. Faria imediatamente um sentido pleno se colocássemos esta dicotomia, não como duas acerções definitórias do ser mas, como momentos integradores do ser, enquanto este se revela e se esconde no tempo, neste aparecer e desaparecer e procurar-se, algo que é sempre um espaço de procura e de interrogação, ou à maneira Hegeliana, seria o resultado de uma dialéctica que necessita sempre a oposição, porque esta oposição é a essência do que se dá no tempo e que está sempre em transformação superando as oposições. Inclino-me para esta interpretação. A palavra "interpretação" irrompe como uma malapata, há, ultimamente tantas críticas à interpretação, substituindo-a pela análise, como se um texto tivesse um sentido escondido, mas só um sentido objetivo, esse  sentido seria o resultado da análise da argumentação, para podermos validá-lo e compreendê-lo. Quando interpretamos partimos da crença de que o texto não tem apenas um sentido e que diferentes leitores buscam e, acabam por encontrar, diferentes sentidos. Contrariamente à análise, no sentido anteriormente exposto, a interpretação é mais livre e mais estimulante porque admite, à partida, que o texto filosófico é um pensamento em voz alta e que se vai entretecendo como uma teia de onde se podem retirar vários momentos de sentido. Neste aspeto há um diálogo onde o resultado pode ser diferente consoante os leitores, trata-se da primazia da leitura sobre o escrutínio. No final, interessará saber o que realmente foi dito ou o que quererá, verdadeiramente, o autor dizer? Será que é válido o seu pensamento? Será esse o objetivo último? A validade lógica de um pensamento não é, julgo, o que nos motiva a ler Filosofia e a pensar filosoficamente, não haja dúvida que a validação é uma parte importante mas não é a única forma de compreender a Filosofia. O exemplo de Heidegger é sintomático do que pretendo dizer, este excerto, por encerrar aparentes contradições, parace-nos pouco compreensível ou de impossível compreensão mas,  vamos partir do princípio, de que a obra de Heidegger é de impossível compreensão lógica, que não supera ou resolve as contradições, antes as espalha e multiplica. Não deixa, contudo de nos apelar à interpretação, esse lado obscuro, e se a análise pode sucumbir, a interpretação renasce como uma flor desabrochando, e utilizo uma metáfora porque estou encantada com as metáforas dos textos de Heidegger, no próximo post vou elencar algumas, para gládio do leitor ou leitores que me leem.

Helena Serrão

A natureza do diálogo experimental

 

Fotografia: Artur Bernardes Alves

O procedimento experimental define o conjunto de diálogos com a natureza tentados pela ciência moderna e fundamenta a originalidade desta ciência, a sua especificidade e os seus limites. Claro que é uma natureza simplificada, preparada, às vezes mutilada em função da hipótese preliminar, a que a experimentação interroga; isso não impede que, em geral, conserve os meios de desmentir a maior parte as hipóteses. Einstein fazia notar que a natureza responde, na maioria das vezes, às questões que se lhe põem com um não e, às vezes com quiçá. O homem da ciência não faz, portanto, tudo o que quer, não obriga a natureza a dizer o que ele pretende, não pode, pelo menos por enquanto, projetar sobre ela qualquer dos seus desejos e esperanças mais caras. O homem da ciência, na verdade, assume riscos tanto maiores quanto mais a sua tática julga cercar a natureza, mais precisamente, encosta-la à parede.[1]É certo que, como sublinham os críticos, quer ela diga sim quer não, a natureza é sempre compelida a confirmar a linguagem teórica na qual lhe falam. Mas essa própria linguagem evolui segundo uma história complexa onde intervêm ao mesmo tempo o balanço das respostas obtidas da natureza, a relação com outras linguagens teóricas e também a exigência que renasce sem cessar sob novas formas, em novas questões, de compreender a natureza segundo o que cada época define como pertinente. Relação complexa entre as regras específicas do jogo científico – e em particular o modo experimental de diálogo com a natureza, que constitui uma coação maior desse jogo – e uma cultura à qual, mesmo sem o saber, o homem da ciência pertence, que influencia as suas perguntas e que marca, em troca, as respostas captadas.

O protocolo do diálogo experimental representa para nós uma aquisição irreversível e garante que a natureza interrogada pelo homem será tratada como um ser independente, que sem dúvida se força a exprimir-se numa linguagem talvez inadequada, mas à qual os procedimentos impedem que diga as palavras que se gostaria de ouvir. Fundamenta também o carácter comunicável e reprodutível  dos resultados científicos; seja qual for o carácter parcial do que se obriga a natureza a exprimir, uma vez que ela falou em condições reprodutíveis, todos se inclinam, pois não seria capaz de nos enganar.

A Nova Aliança, Ilya Prigogine e Isabelle Stengers, (1986),Lx, Gradiva,  s.d, pp 78 e 79

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[1] Essa  paixão pelo risco é inseparável do jogo experimental que Popper traduziu em princípios normativos em The Logic of Scientific Discovery,quando enunciou que o homem de ciência deve procurar as hipóteses menos prováveis, isto é, as mais arriscadas, e tentar refutá-las.

Clara Pinto Correia

 

 30 janeiro de 1960 / 9 de dezembro de 2025

Não quero arrumar o meu pensamento numa lógica, qualquer que seja. Só me apraz indignar-me com esta história que acaba aos 65 anos, enfurecer-me com o abandono e a solidão destemperada desta morte que me aparece quase como um castigo por se ter saído da caixa, por se ser uma mulher fora do comum,por se fazer o que nos dá na gana ou por ser simplesmente invulgar. Culpo a sociedade, a crendice ou insensibilidade dessa senhoria que expulsa alguém da casa alugada há trinta anos, justamente numa altura em que havia vulnerabilidade, culpo a Lusófona por despedir uma mulher brilhante por causa de umas fotografias ridículas, culpo todo esse dedo em riste patriarcal e matriarcal! Ai mulher porque não tiveste tu filhos! Credo! Para que serves tu Oh infértil!!! Vade retro!

Entristeço depois, por teres morrido, por te admirar, como escritora e como pessoa, na forma como davas brilho a tudo o que afloravas com palavras.

Salve  Clara! Estes que aqui vivem, Saúdam-te!

HS

Jessye Norman - A Portrait - When I Am Laid In Earth (Purcel

"Hábitos de Burel"

 

A. Abbas, Modelo francesa Inês de La Fressange, no apartamento de Coco Chanel. Paris, 1986

E vamos à segunda questão: que conhecemos nós do mundo?

A esta pergunta, os idealistas como Kant respondem.

Que respondem eles?

Respondem: pouca coisa.

O idealismo é a doutrina segundo a qual só podemos conhecer o que é apreendido pela nossa consciência, essa entidade semidivina que nos salva da bestialidade. Conhecemos do mundo o que a nossa consciência dele pode dizer por ser o que ela apreende – e nada mais.

Peguemos no exemplo ao acaso de um simpático gato chamado Leão. Porquê? Porque acho que é mais fácil com um gato. E pergunto-lhes: como podem ter a certeza de que se trata de um gato ou mesmo saber o que é um gato? Uma resposta saudável seria referir o facto da vossa perceção do animal, completada com alguns mecanismos conceptuais e linguísticos, os levar a formar tal conhecimento. Mas a resposta idealista consiste em falar na impossibilidade que há de sabermos que aquilo que vemos e concebemos do gato, se o que a nossa consciência apreende como gato, está de acordo com o que o gato é na sua interioridade profunda. Se calhar, o meu gato, que agora vejo como um quadrúpede obeso, de bigode fremente e que arrumo numa gaveta do meu espírito com o rótulo “gato”, é na verdade e na sua própria essência, uma bola de grude verde que não faz miau. Mas os meus sentidos estão de tal forma acomodados, que não é isso que eu vejo, e o monte imundo de cola verde, iludindo a minha repulsa e a minha cândida confiança, é apreendido pela minha consciência como um animal doméstico glutão e sedoso.

É assim o idealismo Kantiano. Do mundo, só conhecemos a ideia que dele forma a nossa consciência. Mas há uma teoria mais deprimente do que esta, uma teoria que abre perspectivas ainda mais terríveis do que a de estarmos a acariciar, sem darmos conta, um naco de barba verde ou, todas as manhãs, estarmos a enfiar numa caverna purulenta as torradas que julgávamos destinadas à torradeira.

Existe o idealismo de Edmund Husserl, que passou a evocar para mim uma marca de hábitos de burel para padres seduzidos por um obscuro sisma da igreja Batista.

Muriel Barbery, A elegância do ouriço, 2006, Lx 2008, Presença, pag.53 e 54

Escrito por uma estudante de Filosofia, amargamente frustrada pela fenomenologia que nunca percebeu, que apelida, não sem sentido de humor, de fraude; este romance vinga-nos das nossas próprias frustações com o discurso hermético da Filosofia e, ouso dizer sem medo de invocar as parcas intelectuais do grande voo da águia sobre o comum, que alguma Filosofia é mesmo num solilóquio autista do autor com as grandes metásteses da abstração, ao ponto de não ter sentido, ou do seu sentido não ter qualquer eco na nossa própria procura de saber e esclarecimento. Lê-se assim como se fosse um espelho do que muitas vezes pensamos mas não dizemos acerca da Filosofia.

"Hábitos de burel" é o título do capítuo  -Refere-se ao traje de frade ou freira feito de burel, um tecido grosseiro e resistente de lã. O termo também pode ser usado de forma figurada para significar luto ou, numa perspetiva mais ampla, uma vida ascética.  Hábito religioso: "Burel" descreve a veste usada por monges e freiras, geralmente de cor escura e feita com este tecido específico. Luto: O significado figurado de "burel" é o luto, ou seja, a tristeza e o pesar causados pela morte de alguém.E vamos à segunda questão: que conhecemos nós do mundo?

Um novo livro para dizer nada

Thomas Hoepker, Veraneantes na ilha de Ruegen, GDR, 1974

“Na adolescência e no início da idade adulta, a necessidade de aceitação social é maior do que em qualquer outra fase da vida, a integração em grupos de amizade é crucial para o bem-estar psicológico e a pressão para se conformar é particularmente aguda. Pode ser socialmente muito caro para um estudante estar certo se a maioria estiver errada, pelo que é de esperar que as crenças sejam escolhidas acima de tudo com base no seu valor social. Para um académico, o desvio também pode ser dispendioso (impopularidade, cargos desfavoráveis, progressão mais lenta na carreira e no salário, etc.), especialmente porque a publicação de um artigo de investigação está geralmente condicionada à avaliação crítica dos pares, peritos anónimos no mesmo domínio. Por outras palavras, o valor do trabalho de um investigador depende, muitas vezes, diretamente da opinião de outros investigadores. Substituindo o trabalho de equipa pela complacência mútua e a investigação colectiva pela cumplicidade no privilégio, o sistema universitário, observava Revel em 1957, “consegue construir verdadeiros bastiões de estupidez, especialmente em literatura e filosofia, onde tudo é deixado à conceção que os detentores do poder têm do talento”. (…) Os erros, esses, não têm custos: Sowell observa que nunca nenhum académico foi despedido por defender uma teoria que, uma vez aplicada conduzia ao desastre. “ Os académicos não têm de prestar contas ao mundo exterior; é um princípio consagrado chamado “liberdade académica”, graceja. Nestas condições, é possível que alguns investigadores, com cérebros moldados pela evolução para parecerem bem em sociedade, trabalhem para defender as conclusões populares no seu meio, ou pelo menos para produzir trabalhos compatíveis com elas. É então fácil imaginar os múltiplos mecanismos que dão origem a um círculo vicioso suscetível de se autoalimentar; os indivíduos que têm um a priori favorável às opiniões dominantes num certo domínio integram-no de forma desproporcionada; os futuros professores investigadores são formados por orientadores de investigação comprometidos com essas ideias; os dissidentes optam por permanecer cautelosamente em silêncio, levando a maioria dócil a racionalizar as opiniões que lhes parecem não dominantes, mas únicas, e assim por diante.”

Samuel Fitoussi, Porque se enganam os intelectuais, Lx, 2025,Bertrand, pp 92 e 93

Aqui está um livro que incorre no mesmo tipo de erro que pretende imputar aos intelectuais e centros de investigação,  faz afirmações gratuitas, sem um só caso que as fundamente empiricamente, recurso a autores que corroborem o que é o seu pressuposto sem apresentar qualquer contraditório, linguagem virulenta contra intelectuais e universidades com generalidades com as quais todos podem mostrar-se concordantes, sobretudo os muitos ressentidos que, de algum modo, com ou sem justiça, viram as suas propostas de carreira universitária negadas.

Como justificar uma crença?

 

Nanna Heitmann, setembro 2023, Ucrânia

O termo 'justificado', presumo, é um termo valorativo, um termo de apreciação. Qualquer definição ou sinónimo correto do mesmo apresentaria também termos avaliativos. Presumo que tais definições ou sinónimos possam ser fornecidos, mas não estou interessado neles. Quero um conjunto de condições substantivas que especifiquem quando uma crença é justificada. Compare o termo moral 'certo'. Este pode ser definido noutros termos ou frases éticas, uma tarefa apropriada à metaética. A tarefa da ética normativa, por outro lado, é a de estabelecer condições substantivas para a rectidão das acções. A ética normativa tenta especificar condições não éticas que determinam quando uma ação é correta. Um exemplo familiar é o utilitarismo dos atos, que diz que uma ação é correta se e só se produz, ou produziria, pelo menos tanta felicidade líquida como qualquer alternativa aberta ao agente. Estas condições necessárias e suficientes não envolvem claramente noções éticas. Analogamente, quero que uma teoria da crença justificada especifique em termos não epistémicos quando uma crença é justificada. Este não é o único tipo de teoria de justificação que se pode procurar, mas é um importante tipo de teoria e o tipo procurado aqui.

Algumas palavras introdutórias sobre o meu explicandum são apropriadas neste momento. Muitas vezes presume-se que sempre que uma pessoa tem uma crença justificada, ela sabe que é justificada e sabe qual é a justificação. Presume-se ainda que a pessoa pode declarar ou explicar qual a sua justificação. Nesta visão, uma justificação é um argumento, defesa ou conjunto de razões que podem ser apresentadas em apoio de uma crença. Assim, estuda-se a natureza da crença justificada considerando o que uma pessoa poderia dizer se fosse solicitada a defender ou justificar a sua crença. Não faço nenhum deste tipo de suposições. Deixo em aberto a questão se, quando uma crença é justificada, o crente sabe que ela é justificada. Deixo também em aberto a questão se, quando uma crença é justificada, o crente pode declarar ou dar uma justificação para a mesma. Nem sequer assumo que, quando uma crença é justificada, haja algo ‘possuído’ pelo crente que possa ser chamado de justificação'. Presumo que uma crença justificada obtém o seu estatuto de justificada a partir de alguns processos ou propriedades que a tornam justificada. Em suma, deve haver alguns processos ou propriedades que confiram justificação. Mas isso não implica que deva haver um argumento, ou razão, ou qualquer outra coisa,(…)

Admitindo que os princípios da crença justificada devem fazer referências às causas da crença, que tipos de causas conferem justificação? Podemos compreender este problema revendo alguns processos de formação de crenças falhadas, ou seja, processos cujos resultados de crenças seriam classificados como injustificados. Eis alguns exemplos: raciocínio confuso, pensamento positivo, dependência do apego emocional, mero palpite ou suposição e generalização precipitada. O que têm estes processos falhados em comum? Partilham a característica da falta de fiabilidade: tendem a produzir erros grande parte do tempo. Em contraste, que espécie de processos de formação (ou sustentação) de crenças conferem justificação intuitivamente? Incluem processos perceptivos padrão, recordação, bom raciocínio e introspeção. O que estes processos parecem ter em comum é a fiabilidade: as crenças que produzem são geralmente verdadeiras. A minha proposta positiva, então, é esta.

O estatuto justificativo de uma crença é uma função da fiabilidade do processo ou processos que a causaram, onde (como uma primeira aproximação) a fiabilidade consiste na tendência de um processo para produzir crenças que são verdadeiras em vez de falsas.

ALVIN I. GOLDMAN, (1979), What Is Justified Belief? ,pp 96,100,101

 

As três destruições da Biblioteca de Alexandria podem parecer confortavelmente antigas, mas, infelizmente, a aversão aos livros é uma tradição firmemente enraizada na nossa História. A devastação nunca deixa de ser uma tendência. Como dizia uma vinheta de El Roto: “As civilizações envelhecem, as barbáries renovam-se.”

Na verdade, o século XX foi um século de aterrorizante bibliocastia ( as bibliotecas bombardeadas nas duas guerras mundiais, as fogueiras nazis, , os regimes censores, a revolução Cultural Chinesa, as purgas soviéticas, a Caça às Bruxas…) E o século XXI começou com a pilhagem consentida pelas tropas americanas, a museus e bibliotecas no Iraque, onde a escrita caligrafou o mundo pela primeira vez.

(…) O escritor bósnio Ivan Lovrenovic contou que, na longa noite de verão, Sarajevo brilhou  com o fogo que brotava de Vijecnica, o imponente edifício da Biblioteca nacional ao pé do rio Miljacka. Primeiro, vinte e cinco obuses incendiários atingiram o telhado, apesar das instalações estarem marcadas com bandeiras azuis para indicarem a sua condição de património cultural. Quando o resplendor – diz Ivan – alcançou proporções neronianas, começou um constante bombardeamento maníaco para impedir o acesso à Vijecnica. Desde as colinas que contemplavam a cidade, os atiradores furtivos disparavam contra os habitantes de Sarajevo, magros e esgotados, que saíam dos seus refúgios para tentarem salvar os livros. A intensidade dos ataques não permitiu a aproximação dos bombeiros. Por fim, as colunas mouriscas do edifício cederam, e as janelas explodiram para deixarem sair as chamas. Ao amanhecer tinham ardido centenas de milhares de volumes – livros raros, documentos da cidade, coleções inteiras de publicações, manuscritos, edições únicas. “Aqui não resta nada”, disse Vkekoslav, um bibliotecário.

Irene Vallejo, O infinito num junco, Lisboa, Bertrand, 2021, p.234,236

"Fahrenheit 451" temperatura a que ardem os livros, de Ray Bradbury. A realidade já ultrapassou, a ficção.

Os homens são supérfluos?

 

Alex Webb CHINA. Chongqing. 2017. Nadadores em Yangtze. 

“A essência do totalitarismo, e talvez da burocracia, é transformar os homens em funcionários, em meras peças da máquina administrativa, ou seja, desumanizá-los. A forma política conhecida pelo nome de burocracia corresponde, em última análise, ao domínio de ninguém.”[1] 

Cf. Arendt, Eichmann em JerusalémEJ, p.371.

 

A questão da banalidade do mal está, segundo Arendt necessariamente associada à “ausência de pensamento”. Esta “ausência de pensamento” não é apenas um problema individual respeitante ao carácter do criminoso (Eichmann repetia slogans e era incapaz de pensar, “pensar” como construção de alternativas, de outras possibilidades),   é também o resultado de um modelo político onde o pensamento seria supérfluo porque as pessoas são supérfluas. A pessoa como alguém capaz de pensamento autónomo, vontade autónoma e livre arbítrio, seria considerada irrelevante, não necessária, pois não haveria nesse mundo espaço onde essa liberdade pudesse ter qualquer forma de expressão, pudesse tornar-se efetiva. Essa determinação de certos modelos políticos como o totalitarismo nazi pode ocorrer mediante a criação de certas condições.

(…) o funcionamento burocrático por células e outros componentes é a forma de tornar o público controlado através de divisões e subdivisões que estabelecem entre si um controle e uma supervisão permanente. Confundindo o público e o privado, retira a qualquer um dos espaços a possibilidade de se constituírem como espaços de liberdade, de escolha e de diferença. Neste sistema o homem não é importante, visto que aquilo que o caracteriza, o seu livre-arbítrio, o seu pensamento ou alma, está alienado de si, representa o pensamento, alma, livre- arbítrio da nação. Em vez de ser uma alienação, este movimento é encarado como a verdade que exige os maiores sacrifícios.

Nesta ordem de ideias, cada um pode ser substituído nas suas funções por um outro sem que a ordem/verdade se altere, visto que esta ordem/verdade é constituída “nas nuvens” por uma vontade e uma inteligência superiores. Esse indivíduo tornado substituível, torna-se, por uma questão de sobrevivência, um cumpridor verdadeiramente zeloso e estará sempre pronto a delatar o outro, seu igual/rival, como um potencial inimigo.[2]

A banalidade do mal instaura-se numa ordem que concebe o homem como supérfluo e, portanto, substituível. Essa ordem revela-se como um sistema eficaz de vigilâncias e de repetições, onde a ação e o discurso a ela associados são substituídos por leis e decretos, cuja autoridade é justificada pelo princípio da máxima eficácia científica, centrada na produção. Neste aspeto, a máquina e não o homem, é o modelo. Por outro lado, a subordinação ideológica do indivíduo ao todo faz deslizar a importância do homem para a Ordem, isto é, para uma ideia organizativa que prevalece subjetivamente sobre a iniciativa, regulando-a e orientando-a para o todo. Neste modelo, cada um tem um quadro previamente limitado e dado da ação que tem de conduzir (isto é, a ação limitada pelo seu lugar na ordem), limita-se a ser uma função com objetivos precisos. É a este quadro de ordens e de procedimentos repetitivos, de imitação e de vigilância de uns sobre outros, onde a ordem está assimilada e todos a representam, que chamamos burocracia. É nesse quadro que o mal pode ocorrer, sem que a ação que o provoque saia do estipulado da função onde o burocrata se sente seguro. Todos são aqui substituíveis porque é exatamente o que os faz não substituíveis que é supérfluo.

 

Helena Serrão, A comédia do mal

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[1] Cf. Arendt, EEJ, p.371. Este mecanismo aparentemente administrativo é um mecanismo de redimensionamento dos indivíduos e da sua liberdade de ação. É, portanto, um mecanismo político disfarçado de máquina administrativa eficaz. A burocracia é uma forma de organização política e não apenas uma forma de funcionamento institucional: “A burocracia é a forma de poder onde todos são privados de liberdade política, do poder de agir, já que o governo de Ninguém não é a ausência de governo, onde todos são igualmente destituídos de poder temos uma tirania sem tirano.” Arendt (1969) Da Violência, 2004, p. 51.

[2] Este mecanismo aparentemente administrativo é um mecanismo de redimensionamento dos indivíduos e da sua liberdade de ação. É, portanto, um mecanismo político disfarçado de máquina administrativa eficaz. A burocracia é uma forma de organização política e não apenas uma forma de funcionamento institucional: “A burocracia é a forma de poder onde todos são privados de liberdade política, do poder de agir, já que o governo de Ninguém não é a ausência de governo, onde todos são igualmente destituídos de poder temos uma tirania sem tirano.” Arendt (1969) Da Violência, 2004, p. 51.

 

 

O ressentimento perante o outro como o reverso do desejo por ele.

Herbert List, Alemanha, 1950

O problema do desejo humano é, segundo Lacan, ser sempre “desejo do Outro” em todos os sentidos do termo: desejo pelo Outro, desejo de ser desejado pelo Outro, e, especialmente, desejo pelo que o Outro deseja. Este último desejo torna a inveja, que inclui o ressentimento, uma componente constitutiva do desejo humano – aspecto que Santo Agostinho conhecia bem. Lembremos a passagem de suas Confissões (citadas com frequência por Lacan) onde nos deparamos com a cena de um bebê com ciúmes do irmão chupando o seio da mãe: “Eu mesmo vi e compreendi como uma criança pode ter ciúmes embora ainda não fale. Empalidece e lança olhares amargos ao seu irmão de leite.”
Baseando-se nessa intuição, Jean-Pierre Dupuy propõe uma crítica convincente da teoria da justiça de John Rawls. No modelo rawlsiano de uma sociedade justa, as desigualdades sociais só são toleradas na medida em que também possam ajudar os que se encontram na zona mais baixa da escala social, e na medida em que se baseiem não em posições hierárquicas herdadas, mas em desigualdades naturais, que são consideradas aspectos contingentes, e não méritos. Os próprios conservadores britânicos parecem estar agora dispostos a aprovar a noção de justiça de Rawls: em dezembro de 2005, o então recém-eleito líder do Partido Conservador, David Cameron, propôs aos seus a defesa dos desfavorecidos, declarando:
“Penso que o critério de todas as nossas medidas políticas deveria ser: que fazem elas pelas pessoas que têm menos, pelas pessoas que estão na parte inferior da escala?”. Mas o que Rawls não vê é como uma sociedade dessas criaria condições para uma explosão de ressentimento descontrolada: nela, eu saberia que meu estatuto inferior é plenamente “justificado” e, portanto, seria privado da possibilidade de explicar meu próprio fracasso como resultado da injustiça social. Rawls propõe assim o modelo aterrador de uma sociedade em que a hierarquia é iretamente legitimada por propriedades naturais, perdendo de vista a simples lição que uma piada sobre um camponês esloveno torna de uma clareza palpável. Uma boa feiticeira oferece ao camponês a possibilidade de escolha: ou ela lhe presenteará com uma vaca, dando duas ao seu vizinho, ou tomará uma vaca do camponês e duas do vizinho. O camponês escolhe sem hesitar a segunda alternativa. Gore Vidal enuncia essa atitude numa fórmula sucinta: “Não me basta ganhar – o outro tem de perder”. O problema da inveja/ressentimento é que não se limita a adotar o princípio do jogo de soma nula, em que a minha vitória é igual à perda do outro, mas implica também uma diferença entre os dois jogadores, que não é uma diferença positiva (todos podemos ganhar sem que haja perdedores), mas negativa. Se tiver de escolher entre o meu ganho e a perda do meu adversário, preferirei a perda do meu adversário, ainda que isso signifique uma perda também para mim. É como se minha eventual vitória a partir da perda do adversário funcionasse como uma espécie de elemento patológico que mancha a pureza de meu sucesso.
Friedrich Hayek sabia que era muito mais fácil para alguém aceitar as desigualdades se pudesse declará-las resultado de uma força cega impessoal: o lado bom da “irracionalidade” de mercado em ligação com o sucesso ou fracasso no quadro do capitalismo é precisamente permitir que eu perceba meu fracasso ou o meu sucesso como “imerecido”, contingente.
Pensemos no velho tema do mercado como a versão moderna de um destino imponderável. O fato de o capitalismo não ser “justo” constitui um dos traços fundamentais daquilo que o torna aceitável para a maioria. Posso viver muito mais facilmente com meu fracasso se souber que este não se deve às minhas qualidades inferiores, mas ao acaso.

Slavoj Zizek, Violência, Editora, Boitempo, S.Paulo,2014

Tradução de Miguel Serras Pereira

A arte é ética porque produz bons estados de espírito?

 

David Hocknay, 1972, Retrato da piscina do artista com duas figuras.

“O moralista interroga se a arte é um bem em si mesmo ou um meio para o bem. Antes de respondermos, perguntar-lhe-emos o que quer dizer a palavra “bem”; não porque seja minimamente dúbia, mas para fazê-lo pensar. Na verdade, o Sr. G.E. Moore, demonstrou de uma forma bastante conclusiva na sua obra Principia Ethica que por “bem” todos querem dizer simplesmente bem. Todos sabemos o que queremos dizer embora não saibamos defini-lo. Bem é tão passível de definição como vermelho. No entanto, sabemos perfeitamente o que queremos dizer quando dizemos que uma coisa é “boa” ou “vermelha”.

Quando somos desafiados a justificar a nossa opinião de que algo, que não um estado mental , é bom, nós, sentindo que é um meio apenas, acertadamente procuramos os seus bons efeitos, e a nossa última justificação  é sempre a de que produz bons estados de espírito. Assim, quando nos perguntam porque dizemos que um fertilizante é bom podemos, caso encontremos um ouvinte, mostrar que aquele fertilizante é um meio para boas colheitas, que boas colheitas são meio para comida, que comida é um meio para a vida e que a vida é condição necessária para bons estados de espírito. Não podemos ir mais longe do que isso. Quando perguntam porque consideramos bom um determinado estado mental (o estado de contemplação estética, por exemplo), só podemos responder que a sua benignidade é para nós autoevidente. Alguns estados de consciência parecem bons independentemente das suas consequências. Nenhuma outra coisa parece boa deste modo. Portanto, os bons estados de espírito são por si sós bons como fins.

Clive Bell, Arte, Edições Texto e Grafia, pp75

Sobre a unidade social

 Elliott Erwitt, Paris, 1949

Ora, as relações sociais entre seres humanos, excepto no caso do senhor e do escravo, são manifestamente impossíveis sobre qualquer outra base que não a da obrigatoriedade de consultar os interesses de todos. A associação entre iguais só pode existir baseada no entendimento de que os interesses de todos têm de ser encarados de modo igual. E uma vez que, em todos os estados de civilização, cada pessoa, com excepção de um monarca absoluto, tem iguais, todos são obrigados a viver com alguém de acordo com estas condições; e em cada época é feito um avanço rumo a um estado no qual será impossível viver permanentemente de acordo com outras condições com quem quer que seja. Desta forma, as pessoas crescem sendo incapazes de conceber como possível para si mesmas um estado de total menosprezo pelos interesses das outras pessoas. (…)

O fortalecimento dos laços sociais, e todo o crescimento saudável da sociedade, não dá apenas a cada indivíduo um interesse pessoal mais forte na consulta efectiva do bem-estar dos outros; leva-o também a identificar cada vez mais os seus sentimentos com o bem deles ou, pelo menos, com um grau ainda maior de consideração prática por esse bem. Como que por instinto, o indivíduo ganha consciência de si próprio como um ser que obviamente se preocupa co os outros. O bem dos outros torna-se para ele uma coisa à qual se tem de dar atenção, natural e necessariamente, como a qualquer dos estados físicos da nossa existência. (…)

Num estado de aperfeiçoamento da mente humana, as influências que tendem a gerar em cada indivíduo um sentimento de unidade com todos os outros estão em aumento permanente; sentimento que, se perfeito, faria o indivíduo nunca pensar em qualquer condição benéfica para si mesmo, ou desejá-la, caso não estivessem todos incluídos nos seus proveitos. Se agora imaginarmos este sentimento de unidade a ser ensinado como uma religião, e toda a força da educação, das instituições e da opinião, dirigidos, como em tempos aconteceu com a religião, no sentido de fazer cada pessoa crescer, desde a infância, rodeada de todos os lados pela afirmação e pela prática desse sentimento de unidade, penso que ninguém capaz de conceber essa ideia sentirá qualquer dúvida quanto à importância da aprovação última para a moral da felicidade.

John Stuart Mill, O Utilitarismo(1871), Lx, Gradiva (2005), pp.84,85,86

O Homem abdicou da política? Ou que política? ou que Homem?

Inge Morath, Cordoba, 1962, no café da vila

" O Homem é um animal político, mais social do que as abelhas e outros animais que vivem em comunidade. A Natureza, que nada faz em vão, só a ele concedeu o dom da palavra, dom que não se pode confundir com emitir sons. (…)

O Estado, ou sociedade política, é mesmo o primeiro objeto que a natureza se propôs. O todo é, necessariamente, anterior à parte. As sociedades domésticas e os indivíduos mais não são que as partes integrantes (…), totalmente subordinadas ao corpo na sua totalidade, totalmente distintas pelas suas capacidade e pelas funções e completamente inúteis se se separam, de forma semelhante às mãos e aos pés que, uma vez separados do corpo, só conservam o nome e a aparência, sem qualquer realidade, como acontece a uma mão de pedra. O mesmo se passa com os membros de uma cidade; nenhum se pode bastar a si próprio. Quem quer que seja que não tenha necessidade dos outros homens ou que não seja capaz de viver em comunidade com eles ou é um deus ou um animal. Desta forma, a própria inclinação natural conduz todos os homens a este género de sociedade.

O primeiro que a instituiu trouve-lhe o maior de todos os bens. Mas, assim como o homem civilizado é o melhor de todos os animais, também aquele que não conhece nem justiça nem leis é o pior de todos. Sobretudo, não existe algo de mais intolerável do que a injustiça armada. As armas e a força são, por si próprias, indiferentes perante o bem ou o mal: é o princípio que as move que qualifica o seu uso. Servir-se delas sem qualquer direiro, e unicamente para satisfazer as suas paixões gananciosas ou luxuriosas, é atrocidade e malvadez. O seu uso é lícito a favor da justiça. O discernimento e o respeito do direito constituem a base da vida política e os juízes são os seus primeiros órgãos.”

Aristóteles, Política, Lisboa editora a mencionar

 

O direito como arma política e não a força das armas na resolução de conflitos e na manutenção da paz. Será possível que essas evidências passados mais de dois mil anos sejam ainda obscuras fórmulas sem capacidade para guiarem a ação dos líderes políticos? Voltámos à visibilidade dos líderes cujo poder é tão obscuro como as suas ações mas que ignoram a vontade do seu povo. Líderes que ignoram a comunidade que representam e se motivam pela ganância e a inverosimilhança do imperialismo que muitos já julgavam uma ideia ultrapassada. É mesmo caso para perguntar: Que homem é este? Não certamente aquele que Aristóteles refere neste texto como sendo o animal político.