sábado, abril 10, 2021

Discussão sobre a existência e natureza de Deus


Entrevista entre o Padre Copleston e Bertrand Russell  

 1948 para a BBC

TEMA: DEUS

Ouvir a entrevista aqui  https://www.youtube.com/watch?v=Kz2GjKPbQds

 Conclusões finais retiradas pelos intervenientes:

Copleston: Bem, talvez seja tempo de fazer um sumário da minha posição. Eu argumentei duas coisas: primeiro, que a existência de Deus pode ser filosoficamente provada por um argumento metafísico; em segundo, que é somente pela existência de Deus que a experiência moral do homem fará sentido, e também a experiência religiosa. Pessoalmente, eu penso que o nosso modo de explicar os juízos morais do homem leva inevitavelmente para uma contradição entre o que a sua teoria exige e os seus juízos espontâneos. Além do mais, a sua teoria explica a obrigação moral de longe, e explicar de longe não é explicar.

Em relação ao argumento metafísico, estamos de acordo aparentemente, visto que o que nós chamamos de mundo consiste simplesmente de seres contingentes. Isso é, de seres que não dependem de si para existir. Diz que uma série de eventos não necessitam de explicação: Eu digo que se não existisse o Ser Necessário (…) nada existiria. A infinidade das séries de seres contingentes, mesmo se provada, seria irrelevante. Algo existe de fato; dessa maneira, deve existir alguma coisa que conta para esse fato, um ser que está fora das séries de seres contingentes. Se tivesse admitido isso, nós então poderíamos ter discutido se tal Ser é pessoal, bom e assim por diante. Na atual questão discutida, ou seja, se existe ou não um Ser Necessário, encontro-me e penso de acordo com a maioria dos filósofos clássicos.

Mantém, penso, que os seres existentes são simples, e que não tenho justificação para levantar a questão da explicação para a sua existência. Mas eu gostaria de apontar que essa posição não pode ser substanciada por uma análise lógica; ela expressa uma filosofia que em si mesma se mantém em busca de provas. Eu penso que nós alcançamos um impasse porque as nossas ideias de filosofia são radicalmente diferentes; parece-me que o que eu chamo de uma parte da filosofia, você chama-a de toda, pelo menos na medida de que a filosofia é racional.

Parece-me, se me perdoar o que vou dizer, que ao lado do seu sistema lógico- o que você chama “moderno” em oposição a uma lógica antiquada (um adjetivo tendencioso) - você mantém uma filosofia que não  pode ser substanciada pela análise lógica. Apesar de tudo, o problema da existência de Deus é um problema existencial, ao mesmo tempo em que a análise lógica não lida diretamente com problemas da existência. Então, parece-me, que declarar os termos envolvidos num conjunto de problemas como sem significado porque não são requeridos quando lidamos com outro conjunto de problemas, é estabelecer qual é o começo, a natureza e a extensão da filosofia, e isso é em si mesmo um ato filosófico que permanece em busca de justificação.

Russell: Bem, eu gostaria de dizer algumas palavras como forma de fazer um sumário da minha posição. Primeiro, ao argumento metafísico: eu não admito a conotação de tal termo como “contingente” ou a possibilidade da explicação no sentido do padre Copleston. Eu penso que a palavra “contingente” inevitavelmente sugere a possibilidade de algo que não teria existência por si, o que você poderia dizer o caráter acidental de estar somente lá, e eu não penso que isso seja verdade exceto no sentido puramente causal. Você pode algumas vezes dar uma explicação causal de uma coisa como sendo o efeito de alguma outra coisa, mas isso é meramente referindo uma coisa à outra, e não há, para a minha mente- explicação no sentido do padre Copleston de qualquer coisa que seja, nem existe qualquer significado em denominar essas coisas como “contingentes” porque não há qualquer outra coisa que elas poderiam ser.

Gostaria também de dizer algumas palavras sobre a acusação do padre Copleston de que eu tomo a lógica como toda a filosofia- isso não é de forma alguma o caso. De maneira alguma, reconheço a lógica como toda a filosofia. Penso que a lógica é uma parte essencial da filosofia, e pode ser usada em filosofia, e nisso penso que ele e eu somos iguais. Quando a lógica que ele usa era nova- digamos, no tempo de Aristóteles, houve uma grande gritaria sobre ela; Aristóteles fez um grande estardalhaço sobre aquela lógica. Hoje em dia tornou-se velha e respeitável, e ninguém precisa fazer uma grande gritaria sobre isso. A lógica que eu acredito é comparativamente nova, e por causa disso tenho de imitar Aristóteles e fazer um grande estardalhaço sobre ela; mas não é o caso de eu pensar que ela é toda a filosofia de maneira alguma- não penso isso. Penso que é uma parte importante da filosofia, e quando digo isso, não acho um significado para esta ou aquela palavra, esse é um detalhe baseado no que eu encontrei sobre aquela palavra em particular após pensar sobre ela. Não é a minha posição geral que todas as palavras em metafísica sejam um absurdo, ou qualquer coisa parecida, essa é uma posição que não mantenho.

Em relação ao argumento moral, acho que quando alguém estuda antropologia ou história, percebe que existem pessoas que pensam ser sua obrigação moral praticar atos que eu penso serem abomináveis, e  não posso, entretanto, atribuir origem divina à matéria dessa obrigação moral, o padre Copleston não me perguntou; mas penso que mesmo a forma da obrigação moral, quando toma a forma de alguém comer o seu pai ou não, não me parece ser uma coisa bonita e nobre; e, dessa forma, não posso atribuir uma origem divina a esse sentido de obrigação moral, o qual, penso,  é muito fácil de ser atribuído a Deus de muitas outras maneiras.

quinta-feira, março 25, 2021

O argumento ontológico

 


Capítulo II

 Que Deus existe verdadeiramente 

Assim, pois, Senhor, tu que dás a inteligência da fé, dá-me, tanto quanto aches bem, que eu compreenda que tu existes como nós <o> acreditamos e que tu és o que nós acreditamos. Nós acreditamos, com efeito,que tu és “alguma coisa maior do que a qual nada pode ser pensado”.Será que não existe uma tal natureza, uma vez que o “insensato disse no seu coração: ‘Deus não existe’ ”?16Mas certamente este mesmo insensato, quando ouve isto que eu digo – ‘alguma coisa maior do que a qual nada pode ser pensado’ –, compreende o que ouve, e o que ele compreende existe na sua inteligência, mesmo se ele não compreend eque isso existe <na realidade>. Porque uma coisa é que certa realidade esteja no intelecto, outra é compreender que tal realidade existe. De facto, quando um pintor pensa antes o que vai fazer, tem na inteligência o que ainda não fez, mas de modo nenhum compreende que exista o que ainda não fez. Pelo contrário, quando já o pintou, tem na inteligência o que já fez e compreende que isso existe <na realidade>. Mesmo o insensato está, pois, convicto de que “alguma coisa maior do que a qual nada pode ser pensado” existe pelo menos no intelecto: porque ele compreende-o quando o ouve, e tudo o que é compreendido existe no intelecto.Mas, sem dúvida, “aquilo maior do que o qual nada pode ser pensado” não pode existir unicamente no intelecto. Se, na verdade, existe pelo menos no intelecto, pode pensar-se que exista também na realidade, o que é ser maior. Se pois “aquilo maior do que o qual nada pode ser pensado” existe apenas no intelecto, então “aquilo mesmo maior do que o qual nada pode ser pensado” é “algo maior do que o qual algo pode ser pensado”. Mas isto, <como é evidente>, é claramente impossível. Existe, pois, sem a menor dúvida, “alguma coisa maior do que a qual nada pode ser pensado” tanto no intelecto como na realidade.

Santo Anselmo, Proslogion seu Alloquium de Dei existentia,Lusosofia; press, Universidade da Beira Interior Covilhã, 2008, p.12

sábado, março 06, 2021

Etnocentrismo versus relativismo cultural

 


Jonas Bendiksen, Fotografias da periferia da ex-União Soviética,2006


Desta forma, o etnocentrismo pode ser considerado como um fator de ajustamento e de integração do indivíduo, por reforçar a sua identificação com o grupo do qual faz parte, com as formas de conduta aprovadas e consideradas como boas por esse mesmo grupo. Os problemas surgem, entretanto, a partir do momento em que o etnocentrismo é racionalizado e passa a constituir a base de programas de ação postos em prática com prejuízo para o bem estar de outros povos.

Esta é a forma mais usual que toma o etnocentrismo entre muitos povos – uma certa insistência nas virtudes do seu próprio grupo, mas sem qualquer tendência para levar esta atitude ao campo prático. Segundo tal ponto de vista, os ideais, as formas de comportamento socialmente aprovadas, os sistemas de valores dos povos com os quais se entra em contacto, podem ser julgados, após o que serão aceites ou rejeitados, mas sem qualquer referência a padrões absolutos, uma vez que há padrões de cultura que são bons para um grupo e não o são para outros, e o que um grupo considera como bom não é, necessariamente, bom para o outro. Mas aceitar-se que pode haver diferentes maneiras de atuar na prossecução de objetivos visados, sem que isso envolva, necessariamente, juízos valorativos, implica uma modificação na maneira de pensar. A posição relativista não significa, de forma alguma, que todos os sistemas de valores, todos os conceitos de bem e de mal, assentem sobre areias tão movediças que não haja necessidade de uma moral, de formas de comportamento estabelecidas e aceites, de códigos éticos. Aliás, o relativismo cultural é uma filosofia que aceita os valores estabelecidos em qualquer sociedade, acentuando a dignidade inerente a qualquer desses sistemas de valores e a necessidade de tolerância em relação a eles, embora possam diferir dos que adotamos e pelos quais nos conduzimos. Reconhece ainda a necessidade de conformidade com normas estabelecidas, como condição necessária para a normalidade da vida em sociedade.

Mas salienta que o facto de termos o direito de esperar, daqueles com quem interactuamos, conformidade com o código pelo qual nos guiamos, não significa que esperemos e muito menos que imponhamos, às pessoas que vivem de acordo com diferentes sistemas de valores, a observância do nosso próprio código.

O relativismo cultural põe o assento tónico na disciplina social que advém do respeito pelas diferenças – respeito mútuo. A posição relativista dá especial ênfase à validade de muitas formas de vida, não de uma só. Tal ênfase procura compreender e harmonizar objetivos, em vez de julga-los e destruí-los, quando sejam diferentes dos nossos.

Augusto Mesquitela Lima, Introdução à antropologia cultural, Lx, Presença, 1984, pp.60-62

sábado, fevereiro 27, 2021

Kuhn e o relativismo das teorias científicas

 


A escola dominante de positivismo no primeira metade do século XX foi o positivismo lógico. Central ao positivismo lógico era o princípio de que a observação pode fornecer um ponto de vista neutro, ou seja, objetivo, como meio de avaliação de uma teoria. Kuhn e Feyerabend 'rejeitaram esta visão' (Suppe 1999:301.)

Os seus argumentos contra a objetividade eram complexos e envolventes julgamentos sobre se a teoria pode ser confirmada pelos factos e se uma teoria pode ser melhor apoiada pela observação do que outras. (…)

O caso de Kuhn (1970) e Feyerabend (1984) contra a objetividade é baseado na sua interpretação do que é conhecido como a tese de Quine-Duhem (Quine 1953; Duhem 1906). Esta tese enfatizou as ligações supostamente 'fracas' entre teoria e observação. Tal fragilidade foi afirmada como resultado das teorias só entrarem em contato com a observação por meio de uma rede de conexões, teorias ou hipóteses auxiliares. (…) Uma teoria envolve proposições enormemente gerais e abstratas e outras que são menos gerais e abstratas. As primeiras proposições, frequentemente denominadas leis ou teorias explicativas, são compostas de conceitos abstratos e gerais, chamados termos teóricos, que exibem relações entre si e, ao fazê-lo, em última análise, especificam quais devem ser as relações entre eventos no mundo. As últimas proposições são chamadas de teorias ou hipóteses exploratórias ou auxiliares, bem como regras de correspondência (Suppe1977: 77). Certos conceitos nessas últimas proposições são chamados de termos observacionais. Os termos teóricos são tão abstratos que não têm referentes observacionais diretos. Os termos observacionais referem-se a referentes diretamente observáveis. Regras de correspondência e hipóteses de conexão especificam quais os termos observacionais que serão qualificados como "sobre" quais termos teóricos. A parte lógica do positivismo "lógico" surge porque teorias ou hipóteses exploratórias, ou auxiliares, são deduzidas de uma teoria explicativa, com base na qual se diz  quais os termos teóricos que representam termos observacionais. (…)

Kuhn e Feyerabend aceitaram a tese de Quine-Duhem e sugeriram que tinha implicações para a objetividade. Para eles, a tese de Quine-Duhem significava que todas as observações eram 'carregadas de teoria' ou 'informadas pela teoria'. A observação é 'carregada de teoria' no sentido de que o que um cientista 'vê' é dependente de uma teoria existente que direciona a observação do cientista. Por exemplo; onde os Durkheimianos  viam  o desvio em todos os lugares. Os marxistas veem exploração. Portanto, uma visão durkheimiana de distúrbios civis pode estar fortemente carregada com observações de desviantes desordeiros, enquanto a visão marxista da mesma realidade pode ser igualmente carregada de observações de revolucionários oprimidos. Isso significa que a teoria polariza a observação, tornando a objetividade impossível. Kuhn e Feyerabend argumentaram então que cientistas ligados a diferentes teorias são obrigados a fazer diferentes observações de apoio às suas teorias. Duas consequências decorrem dessa afirmação. A primeira é que uma teoria pode ser confirmada apenas em relação às observações que se aplicam a ela. A segunda é que se cada teoria tem as suas próprias observações pelas quais é avaliada, então não há base para julgar teorias conflituantes. As teorias são, com efeito, incomensuráveis. Essas consequências relativistas parecem devastar a ciência. No entanto, principalmente nas décadas de 1970 e 1980, os realistas científicos responderam e, como sugere o título de uma de suas obras, procuraram refutar o relativismo (Siegel 1987). Suppe argumenta que seu trabalho foi tão completo que hoje os relativistas são apenas 'relíquias influentes da história da filosofia da ciência '(1989: 300)

(…)

Primeiro, deve-se perceber que mesmo que as afirmações relativistas estejam corretas, as suas implicações para a práxis científica - o que os cientistas realmente fazem – não é determinante. A tese de Quine-Duhem parecia implicar, como Feyerabend notou, que 'teorias não podem ser refutadas de fato' (1984: 113) . No entanto, mesmo que o aceitemos, isso não significa que se pare de avaliar teorias para saber se o que é observado (os factos) está em conformidade com o que foi dito que seria observado (a teoria). Quine e Duhem perceberam que a teoria do conhecimento era mais confiável se apoiada pela observação, e que quanto mais suportada por factos, mais confiável era. Isso significa que conhecimento teórico não apoiado pela observação não é confiável, enquanto o conhecimento apoiado por grandes conjuntos de factos é muito mais confiável; e, claro, prefere-se o último ao primeiro (Ziman 1978). Isso implica que mesmo que a doutrina Quine-Duhem seja considerada correta, o cânone da lógica positivista, a norma de correspondência - ou seja, a teoria deve-se ajustar aos factos (Kaplan 1964: 313) - ainda orienta a pesquisa. Da mesma forma, embora as teorias concorrentes possam ser incomensuráveis, não significa, de acordo com Kuhn ou Feyerabend, que pare de se usar evidências para avaliá-las. Feyerabend, na verdade, sugere procedimentos para formular novas teorias com base em observações de outras mais antigas. Ele diz que os cientistas podem fazer observações relacionadas com uma teoria, dividindo essas observações naquelas que apoiam e naquelas que não apoiam a velha teoria. Então, com base nesses factos, a busca de uma nova teoria começa com a capacidade de explicar teoricamente os factos de confirmação e de falsificação da velha teoria (Feyerabend 1984: 158-9). Três pontos devem ficar claros se seguirmos os procedimentos de Feyerabend: (1) os fatos são absolutamente críticos na avaliação de velhas e novas teorias, (2) as teorias são comensuráveis ​​em termos de números de factos confirmados e falsificados, e (3) pode haver progresso teórico porque novas teorias possuem menos factos falsos e mais comprovados.

 Tradução Helena Serrão

S. P. Reyna, Literary Anthropology and the Case Against Science, Vol. 29, No. 3 (Sep., 1994), pp. 564-571

 

O conceito de facto como motor da revolução científica (cont)

 

Ilustração deTom Lovell


“ Mas as palavras são uma coisa e os conceitos outra. A palavra “facto” diz-nos pouco sobre o estabelecimento e a refutação dos factos. Na astronomia isto é verdade mas, em outros domínios da investigação científica, a palavra consolida uma revolução conceptual.

De acordo com os princípios-padrão da revolução renascentista, havia, fundamentalmente, duas espécies de argumento: os argumentos da razão e os argumentos de autoridade. Havia vários tipos de argumentos reunidos sob o letreiro de “autoridade”: argumentos de “costume, opinião pública, antiguidade, testemunhos dos especialistas na sua própria arte, o juízo dos sábios ou de muitos ou dos melhores”1

Portanto, quando em 1651 pascal esboçou uma introdução ao seu tratado incompleto sobre o vácuo, começou por distinguir duas fontes de conhecimento: razão e autoridade. Como é que sabemos os nomes dos reis de França ao longo da história? Pela autoridade: o testemunho documental está classificado sob a autoridade. Mas de repente e vindo do nada, pascal apresenta-nos a experiência dos sentidos como complemento da razão (embora alguns autores tenham classificado os sentidos no domínio da autoridade). Portanto as decisões sobre a existência do vácuo devem ser tomadas não apelando à autoridade mas com base na experiência dos sentidos e da razão. E onde se encaixa o testemunho pessoal de pascal sobre o desfecho das suas experiências? Não o diz. (…) O testemunho, como forma de autoridade, só parece relevante em condições muito restritas. O facto de todos os seus argumentos estarem nos argumentos finais resultantes do testemunho não lhe parece ter ocorrido.

Este esquema tradicional foi revolucionado por Hobbes. No que lhe dizia respeito, havia só duas fontes de conhecimento: a razão, por um lado, e a experiência, por outro, com a memória e o testemunho, sendo que todos estes elementos estabeleciam as matérias de facto. No âmbito deste esquema, não havia lugar para o hábito, a opinião pública, a antiguidade ou o juízo dos sábios mas o local do testemunho era claro: como a memória, representava uma forma substituta da experiência imediata dos sentidos. Hobbes não diria que herdamos da autoridade o nosso conhecimento dos reis de França. O que teria dito é que o retiramos de imediato do testemunho e, finalmente, da experiência dos sentidos.

A palavra “facto” simbolizou este novo estatuto concedido ao testemunho. (…) Assim, antes da invenção do facto, a o apelo ao testemunho era visto como um apelo à autoridade (e até Digby, que escreveu em 1658, as testemunhas visuais eram pensadas como autoridades): as testemunhas, digamos assim eram vistas como testemunhas abonatórias e não testemunhas visuais. Depois do facto, a testemunha visual torna-se uma espécie de testemunha virtual (….) Com o testemunho separado da autoridade, o que antes era autoridade torna-se, nas palavras de Glanvill, simplesmente “bagagem velha e inútil”. Sprat foi ainda mais contundente: livrarem-se da tirania dos antigos implicava apenas deitar fora aquilo que ele considerava “ o lixo”.

Depois da invenção do facto, o testemunho podia ser encarado como uma espécie de desconfiança sistematizada. No fim, todos os sistemas de conhecimento requerem que a pessoa deposite a sua confiança em alguém, em alguma coisa ou em algum procedimento. Mas salientar o papel incontestável da confiança na nova ciência é correr o risco de não reparar na grande parte do iceberg que se encontra escondida debaixo de água. Boyle afirmava ser de confiança por ter aprendido a desconfiar dos Della Portas deste mundo, esperando ensinar os outros a lerem a sua obra com o mesmo espírito cético com que ele lera o trabalho de Della Porta. A nova ciência, comparada com o que acontecera antes, era baseada na desconfiança e não na confiança.

 

David Wootton, A invenção da ciência, Lx, Temas e debates, 2017, p. 374,375,376

 

1.Pierre du Moulin 1598, citado por Serjeanston "Testimony and proof” (1999)

 

quinta-feira, fevereiro 11, 2021

O que são os valores?


 






Quadro Joaquim Sorolla  dizer título e ano ... apreciação...

O que são os valores? Dizemos que os valores não existem por si mesmos: necessitam de um depositário sobre o qual descansam. Aparecem-nos, portanto como meras qualidades desses depositários: beleza de um quadro, elegância de um vestido, utilidade de uma ferramenta. Se observarmos o vestido, o quadro ou a ferramenta, veremos que a qualidade valorativa é distinta das outras qualidades.

Nos objetos mencionados há algumas qualidades que parecem essenciais para a própria existência dos objetos, por exemplo, a extensão. Mas o valor não confere nem agrega ser, pois a pedra existia plenamente antes de ser talhada, antes de se transformar num bem.

Enquanto as qualidades primárias não se podem eliminar dos objetos, bastam uns golpes de martelo para terminar com a utilidade de um instrumento ou a beleza de uma estátua. Antes de incorporar-se no respetivo portador ou depositário, os valores são meras "possibilidades", isto é, não têm existência real mas virtual.
Ver-se-á melhor a diferença se se comparar a beleza, que é um valor, com a ideia de beleza, que é um objeto ideal. Captamos a beleza primordialmente por via emocional, enquanto a ideia de beleza aprende-se por via intelectual.
Com o fim de distinguir os valores dos objetos ideais, afirma-se que estes são, enquanto os valores não são mas valem.
Uma característica fundamental dos valores é a polaridade. Enquanto as coisas são o que são, os valores apresentam-se desdobrados num valor positivo e o correspondente valor negativo. Assim, a beleza opõe-se à fealdade, o mal ao bem. A polaridade implica a rutura com a indiferença. Não há obra de arte que seja neutra, nem pessoa que se mantenha indiferente a escutar uma sinfonia, ler um poema ou ver um quadro.
Aliás os valores estão ordenados hierarquicamente, isto é, há valores inferiores e superiores. É mais fácil afirmar a existência de uma ordem hierárquica do que indicar qual é essa ordem e quais são os critérios para a estabelecer.
Muitos são os axiólogos que têm enunciado uma tábua de valores, pretendendo que essa seja a "TÁBUA", mas a crítica mostra rapidamente os erros de tais tábuas e dos critérios usados na sua elaboração.
O homem individualmente, bem como as comunidades e os grupos culturais concretos, manejam sempre uma tábua de valores. É certo que tais tábuas não são fixas, mas flutuantes, e nem sempre coerentes; porém é indubitável que o nosso comportamento frente ao próximo, aos seus actos, às suas criações estéticas (...) é julgá-los e preferi-los de acordo com uma tábua de valores. Submeter essas tábuas de valores, que obscuramente influem na nossa conduta e nas nossas preferências, a um exame crítico, é a tarefa a que o homem moderno não pode renunciar.

Frondizi, Qué son los valores? (México, Fondo de Cultura Económica).

segunda-feira, fevereiro 08, 2021

Obstáculos epistemológicos

 


A ciência, tanto pela sua necessidade de prestígio como por princípio, opõe-se absolutamente à opinião. Se, em determinada questão, ela legitimar a opinião, é por motivos diversos daqueles que dão origem à opinião; de modo que a opinião está, por direito, sempre errada. A opinião pensa mal; não pensa: traduz necessidades em conhecimentos. Ao designar os objetos pela utilidade, ela impede-se de os conhecer. Não se pode basear nada na opinião: antes de tudo, é preciso destruí-la. Ela é o primeiro obstáculo a ser superado. Não basta, por exemplo, corrigi-la em determinados pontos, mantendo, como uma espécie de moral provisória, um conhecimento vulgar provisório. O espírito científico proíbe que tenhamos uma opinião sobre questões que não compreendemos, sobre questões que não sabemos formular com clareza. Em primeiro lugar, é preciso saber formular problemas. E, digam o que disserem, na vida científica os problemas não se formulam de modo espontâneo. É justamente esse sentido do problema que caracteriza o verdadeiro espírito científico. Para o espírito científico, todo conhecimento é resposta a uma pergunta. Se não há pergunta, não pode haver conhecimento científico. Nada é evidente. Nada é gratuito. Tudo é construído. O conhecimento adquirido pelo esforço científico pode declinar. A pergunta abstrata e franca desgasta-se: a resposta concreta fica. A partir daí, a atividade espiritual inverte-se e bloqueia. Um obstáculo epistemológico incrusta-se no conhecimento não questionado. Hábitos intelectuais que foram úteis e sadios podem, com o tempo, entravar a pesquisa. Bergson diz justamente: "O nosso espírito tem a tendência irresistível de considerar como mais clara a ideia que costuma utilizar com frequência". A ideia ganha assim uma clareza intrínseca abusiva. Com o uso, as ideias valorizam-se indevidamente. Um valor em si opõe-se à circulação dos valores. É fator de inércia para o espírito. Às vezes, uma ideia dominante polariza todo o espírito. Um epistemólogo irreverente dizia, há vinte anos, que os grandes homens são úteis à ciência na primeira metade de sua vida e nocivos na outra metade. Não surpreende que o instinto formativo seja persistente em alguns pensadores. Mas, o instinto formativo acaba por ceder ao instinto conservador. Chega o momento em que o espírito prefere o que confirma o seu saber àquilo que o contradiz, em que gosta mais de respostas do que de perguntas. O instinto conservador passa então a dominar, e cessa o crescimento espiritual.

 Gaston Bachelard, A formação do espírito científico, RJ, Contraponto, 1996, pg.18,19

quarta-feira, janeiro 13, 2021

 Clique na ligação abaixo para ver o vídeo.

Homenagem ao professor Barata Moura - Faculdade de Letras - Janeiro 2021

 

quarta-feira, dezembro 23, 2020

Pequena história da palavra "facto". (a continuar)

 

 

                                                          "O Júri",  John Morgan, 1861

Em 1778, Gothold lessing escreveu um pequeno ensaio sobre a palavra alemã para “facto” : Tatsache. “ A palavra ainda é jovem”, disse Lessing, e” e lembro-me perfeitamente do tempo antes de alguém a ter usado”. Mas a palavra em si, pelo menos em inglês, francês e italiano, não é nova. A sua origem está no verbo latino facio, ou “eu faço”. Factum, o particípio passado neutro significa “o que foi feito”. Pela Europa fora, onde quer que a influência do direito romano se tenha feito sentir, a lei ocupou-se do factum, que era o ato ou o crime. Por isso, “ o facto de Caim” foi o assassínio de Abel. Na peça Tudo está bem quando acaba bem, de Shakespeare, Helena diz:

Vamos analisar a nossa trama que, apressando,

Tem um significado malvado numa ação legítima

E significado legítimo num ato legítimo,

Onde os dois não pecam mas o facto é pecaminoso.1

O jogo de palavras que aqui existe depende de o “facto” ser, ao mesmo tempo, um sinónio para “ação” e “ato” mas também uma palavra usada especificamente para ações e atos ilegítimos. Em inglês ainda se usa esta linguagem (que será algo arcaica) quando, com a expressão “ an accessory after the fact” (cúmplice depois do facto), se faz referência a alguém que presta ajuda a um criminoso depois do crime ter sido cometido.

No direito inglês, o júri é o juiz do facto (Joe matou Tom? O Júri determina se Joe fez esse ato). O juiz é a autoridade na questão legal (para responder a perguntas como “Em que circunstâncias pode uma pessoa matar outra em legítima defesa?” ou “ Um documento está corretamente elaborado?” Pode-se apresentar recurso da interpretação da lei feita pelo juiz e da orientação dada ao júri mas não da determinação do facto pelo júri. Deve destacar-se aqui que nada houve de natural nesta conceção jurídica do facto. Foi uma construção do século XIII quando o júri substituía o “juízo de Deus” ou julgamento por ordálio. O que significava que o facto possuía um estatuto específico no direito inglês: uma vez estabelecido, nunca poderia ser posto em causa. Daí o aspeto específico da palavra “facto” no seu uso moderno, ao contrário de uma teoria, um facto é sempre verdadeiro e os factos são infalíveis porque os júris determinam os factos e são considerados infalíveis ( ou, pelo menos, incorrigíveis e incontestáveis, o que conduz à mesma coisa).

1)III. vii. 44-7

David Wootton, A invenção da ciência,Lisboa, Temas e Debates, 2017, pág.357 e 358