Universalidade e reciprocidade; princípios necessários para o valor moral de uma ação.

 

Fotografia de Vivian Maier, EUA, Chicago, 1926/2009

Imagine que uma equipa de exploradores descobre duas tribos exóticas numa região longínqua. Na primeira, a dos Rigiditos, há uma lista muito precisa daquilo que é permitido e daquilo que é proibido (…). A crença comum é que o bem e o mal são noções imutáveis com referências intangíveis. Aqui, não há questões a colocar: a moral repousa sobre a palavra sagrada do Todo-Poderoso. Neste universo, não há outra opção senão submeter-se a todos os mandamentos. Os Regiditos estão tão seguros da sua moral que a tomam por universal: ela deverá ser aplicada a todas as pessoas de todas as tribos, sem restrição.

Na segunda tribo, a dos Relativitos, as regras de bom comportamento não dependem de princípios superiores, (…) mas mais prosaicamente da boa vontade de cada um. Os membros desta tribo falam mais depressa em ética do que em moral, em bom e mau do que em bem e mal. Não existe qualquer lista pormenorizada daquilo que é permitido e daquilo que é proibido, uma vez que nesta matéria as coisas variam em função das pessoas, das épocas e das circunstâncias (…) Aqui, é opinião comum que o bom e o mau são relativos aos desejos de cada um.(…) Contrariamente aos Regiditos, os Relativitos não têm pretensão de universalidade. Tal como acontece com eles, consideram que outras tribos poderão viver segundo diferentes códigos de boa conduta. (…)

Não há dúvida que a moral é um conjunto de valores convencionais (não pode deixar de ser assim), no entanto, devemos agir como se de um conjunto de valores universais absolutos se tratasse, como fica provado com a declaração universal dos Direitos do Homem. É o princípio da universalidade sobejamente conhecido. Uma conduta que não possa ser generalizada não poderá ser uma conduta moral. É isso que se passa com a mentira: não podemos desejar que ela seja universal, não podendo, portanto, ser moral, jamais poderíamos transformá-la em “lei geral”.(…) Trata-se muito simplesmente de preservar a possibilidade de comunicar comos nossos semelhantes.

Todavia há situações em que a mentira é um ato moral, para não dizermos heroico. Por exemplo, uma pessoa, durante a Segunda Guerra Mundial, que nega abrigar um evadido quando a Gestapo lhe bate à porta. Neste caso, o respeito cego do princípio da universalidade, na medida em que ele conduz à denúncia, constitui um mal maior do que a violação (ocasional) desse princípio. Um outro princípio permite compreender este ponto, é o da reciprocidade: não faças aos outros o que não gostarias que te fizessem a ti, ou, para utilizar uma fórmula mais técnica e menos utilitarista, trata sempre a Humanidade (na tua pessoa como em qualquer outra) como um fim. Sublinhe-se que este princípio não passa de uma implicação lógica do princípio da universalidade, que o engloba.  Princípios destes fazem com que possamos agir moralmente, ou seja, em virtude da nossa ideia de bem, com conhecimento de causa.

Estes dois princípios, o princípio da universalidade e o princípio da reciprocidade, não são obviamente suficientes para resolver a questão moral e separar sistematicamente o bem do mal. Mas permitem, pelo menos, duas coisas. Por um lado, permitem evitar que a moral se confunda com os interditos caprichosos e risíveis de alguns autocratas (por perversidade essas pessoas interditam tudo o que diz respeito ao prazer e o mesmo é dizer, ao bem). Por outro, permitem constituir uma terceira via entre uma moral absoluta caída do céu (ilusão da transcendência) e uma moral puramente local, ligada aos costumes e usos de uma qualquer tribo humana.

Stéphane Ferret, Aprender com as coisas, Lx, 2007, Ed. ASA, p.97 a 101

Etnocentrismo versus relativismo cultural

 

Jonas Bendiksen, Fotografias da periferia da ex-União Soviética,2006

Desta forma, o etnocentrismo pode ser considerado como um fator de ajustamento e de integração do indivíduo, por reforçar a sua identificação com o grupo do qual faz parte, com as formas de conduta aprovadas e consideradas como boas por esse mesmo grupo. Os problemas surgem, entretanto, a partir do momento em que o etnocentrismo é racionalizado e passa a constituir a base de programas de ação postos em prática com prejuízo para o bem estar de outros povos.

Esta é a forma mais usual que toma o etnocentrismo entre muitos povos – uma certa insistência nas virtudes do seu próprio grupo, mas sem qualquer tendência para levar esta atitude ao campo prático. Segundo tal ponto de vista, os ideais, as formas de comportamento socialmente aprovadas, os sistemas de valores dos povos com os quais se entra em contacto, podem ser julgados, após o que serão aceites ou rejeitados, mas sem qualquer referência a padrões absolutos, uma vez que há padrões de cultura que são bons para um grupo e não o são para outros, e o que um grupo considera como bom não é, necessariamente, bom para o outro. Mas aceitar-se que pode haver diferentes maneiras de atuar na prossecução de objetivos visados, sem que isso envolva, necessariamente, juízos valorativos, implica uma modificação na maneira de pensar. A posição relativista não significa, de forma alguma, que todos os sistemas de valores, todos os conceitos de bem e de mal, assentem sobre areias tão movediças que não haja necessidade de uma moral, de formas de comportamento estabelecidas e aceites, de códigos éticos. Aliás, o relativismo cultural é uma filosofia que aceita os valores estabelecidos em qualquer sociedade, acentuando a dignidade inerente a qualquer desses sistemas de valores e a necessidade de tolerância em relação a eles, embora possam diferir dos que adotamos e pelos quais nos conduzimos. Reconhece ainda a necessidade de conformidade com normas estabelecidas, como condição necessária para a normalidade da vida em sociedade.

Mas salienta que o facto de termos o direito de esperar, daqueles com quem interactuamos, conformidade com o código pelo qual nos guiamos, não significa que esperemos e muito menos que imponhamos, às pessoas que vivem de acordo com diferentes sistemas de valores, a observância do nosso próprio código.

O relativismo cultural põe o assento tónico na disciplina social que advém do respeito pelas diferenças – respeito mútuo. A posição relativista dá especial ênfase à validade de muitas formas de vida, não de uma só. Tal ênfase procura compreender e harmonizar objetivos, em vez de julga-los e destruí-los, quando sejam diferentes dos nossos.

Augusto Mesquitela Lima, Introdução à antropologia cultural, Lx, Presença, 1984, pp.60-62

A questão de saber que normas morais devem reger as sociedades multiculturais.

Paul D'Amato, EUA, 1989

Durante muito tempo os EUA foram conhecidos como um Melting Pot, querendo com isso dizer-se que havia lugar para todos viessem donde viessem, que todos eram bem recebidos e que a pouco e pouco as diferenças culturais se iriam esbatendo a favor da «nova realidade cultural». Muitos americanos ainda acarinham essa ideia mas para muitos outros ela é uma ilusão e até um insulto. (…) Hodiernamente, mesmo entrea queles que pertencem à cultura dominante existe a consciência de que esta situação causa danos ao conceito de cultura americana. A questão é o que fazer para a resolver. Alguns defensores do multiculturalismo (teoria que advoga a necessidade de assegurar representação no espaço público – universidades, meios de comunicação, política – aos diversos grupos culturais) propõem que devemos começar por nos ouvir uns aos outros. A esta versão do multiculturalismo chamarei multiculturalismo inclusivo.

Mais tolerância e compreensão entre os vários grupos culturais é o que  parece pretender-se, maior igualdade de oportunidades e um trabalho conjunto que combata a ideia de que uma tradição cultural domina o país e aqueles que não a partilham deve ser marginalizados. Este trabalho deve começar nas escolas onde as crianças devem aprender o máximo possível sobre as heranças culturais do maior número possível de grupos étnicos e sociais. (…)Muitos dos proponentes do multiculturalismo adotam o relativismo moral. Contudo, para surpresa de alguns, o relativismo não garante necessariamente o multiculturalismo.

O relativismo ético afirma que não há um código moral universal –que cada cultura escolhe o que é correto para si e nenhuma outra cultura tem o direito de interferir. Esta ideia,  ainda que com várias limitações, pode funcionar quando as culturas estão separadas e isoladas porque nesse caso o código moral é definido como o código da população dominante. Porém, numa sociedade pluralista como a americana, é difícil funcionar porque a cultura dominante (a sociedade branca) é cada vez mais acusada de insensibilidade à diversidade cultural. Pode o relativismo moral funcionar num país em que nos deparamos frequentemente com valores opostos (Roubar é errado e Roubar é moralmente correto para os desfavorecidos) no mesmo bairro? Dado que o relativismo exige que rejeitemos a ideia de um padrão cultural dominante, alguns poderão optar por uma atitude de niilismo moral: nenhum valor é melhor do que outro dado que nenhum valor é objetivamente correcto. Tal niilismo pode conduzir à desagregação do todo social e, possivelmente, a uma maior coesão no interior de cada grupo cultural, acentuando-se o conflito entre eles. Podemos descrever este conflito como balkanização: os grupos culturais têm pouco ou nada em comum exceto o ódio pelo que outros grupos representam. Parece que o relativismo moral não é a resposta aos novos problemas do multiculturalismo.

 E se procurarmos a resposta no universalismo moderado? Se formos universalistas moderados o que podemos esperar? O acordo com os outros grupos acerca de certas questões, mas não em todas as questões. No caso do multiculturalismo podemos concordar com a promoção da igualdade, da tolerância e da coesão da nação. Se não chegarmos a um cordo nisto, o multiculturalismo (inclusivo) é uma causa perdida, assim como a ideia de Estados Unidos. Segundo o universalismo moderado – proposto entre outros por Rachels não podemos permitir uma diferença acentuada nos valores e princípios que regem a convivência social. Não podemos admitir que matar membros de uma família por uma questão de honra seja inaceitável num bairro e aceitável noutro. O problema da possibilidade de um núcleo de valores comuns no interior de uma sociedade multicultural é particularmente urgente e escaldante. Sem valores comuns muito simplesmente não há sociedade.

Nina Rosenstand, The Moral of the Story – An introduction to questions of ethics and human nature,(1993),

Mayfield,pp 80-81(Traduzido e adaptado por Joana Inês Pontes)

O relativismo moral

Paul Gauguim "Cenas da vida no Tahiti

A minha tese é a de que a moralidade surge quando um grupo de pessoas atinge um acordo implícito ou chega a um entendimento tácito relativo ao modo como se relacionam uns com os outros. Parte do que eu quero dizer com isto é que os juízos morais, ou um importante conjunto deles, só fazem sentido em relação e com referência a um ou outro acordo ou entendimento. (…) Mas deve ficar claro que pretendo argumentar a favor de uma versão do que tem sido chamado de relativismo moral. Ao fazer isso, estou a tomar partido numa controvérsia antiga. (…) Do mesmo modo que o conceito de grande só faz sentido em relação ou em comparação, o juízo de que alguém fez algo errado também só faz sentido na relação com um acordo ou entendimento. Um cão pode ser grande em relação aos chihuahuas e não ser grande em relação à generalidade dos cães Similarmente, uma acção pode ser errada  relativamente a um acordo e não o ser em relação a outro. Do mesmo modo que não faz sentido perguntar se o cão é grande, sem mais,  também não se pode perguntar de modo isolado e sem relação com um acordo, se uma acção é errada.

Existe um acordo ou entendimento, num sentido relevante se cada uma das pessoas que integra um grupo tem a intenção de aderir a algum programa, plano ou conjunto de princípios, pressupondo que os outros também têm intenção de o fazer.

Gostaria de dizer breves palavras sobre o caso limitado da moralidade de um grupo, quando o mesmo tem apenas um membro; então, por assim dizer,  uma pessoa chega a um entendimento com ela própria (consigo mesma). Na minha opinião, uma pessoa pode fazer julgamentos internos em relação a si mesmo. A forma familiar de pacifismo é deste tipo. Alguns pacifistas consideram que seria errado matarem, embora não estejam dispostos a fazer um juramento semelhante sobre os outros (…). Há naturalmente, muitos exemplos de moralidade individual neste sentido, quando uma pessoa impõe padrões a si mesma que não se aplicam aos outros. A existência de tais exemplos é mais uma confirmação da tese relativista que eu apresentei.

A minha conclusão é a de que a moral deriva de um implícito acordo ou entendimento e que os juízos morais são feitos  com relação a esse acordo.

Gilbert Harman (1975), Moral Relativism defended, in The philosophical Review, vol 84, nº1, pp3-22

Neste ponto de vista se o grupo não chegasse a acordo então não haveria regras, ou vamos limitar o grupo aos que estão de acordo e assim há regras mas só para alguns e os outros formam outras. Não há verdadeiramente tão grande discrepância, ou substancial divergência entre todos sobre certos actos serem errados, objectivamente errados, e portanto a evitar, assim  como não há substancial divergência em relação à grandeza dos cães. Um cão grande é facilmente reconhecível por todos, porque há um padrão formado a partir da experiência comum que todos temos sobre a natureza dos cães conhecidos. O facto de poderem existir excepções não altera o que podemos concluir ser o mais comum e constituir o padrão. Do mesmo modo o juízo moral pode estar vinculado a um grupo resultante do acordo tácito entre todos os membros mas isso não significa que por serem praticados e consentidos certos actos no seio desse grupo, que eles sejam correctos moralmente. Ser aceite por um grupo não significa moralmente correcto. O juízo sobre o correcto ou incorrecto não pode ser confinado a um grupo porque a questão moral é uma questão geral, pois qualquer acção de qualquer indivíduo, em qualquer grupo afecta ou pode  afectar  todos. Imaginemos uma terra onde só existem cães pequenos, raças pequenas. Nessa terra, se não houvesse conhecimento de outras raças chegar-se-ia a pensar que todos os cães são pequenos e o nosso juízo estaria errado.

NÓS E OS OUTROS

O RELATIVISMO CULTURAL

A relatividade dos valores morais é um facto de que mesmo o mais distraído dos seres humanos se apercebe, a não ser que viva em comunidades muito homogéneas e muito isoladas. As viagens, o desejo de conquista, o maior acesso à informação, a globalização, tornaram evidente que as diferenças entre povos são muitas e, por vezes, profundas. Logo à partida, diferenças físicas, mas também, e sobretudo, nos costumes e valores, de tal modo que aquilo que é visto com repugnância ou escárnio por uns, pode ser louvado ou idolatrado por outros. Estas diferenças foram motivo de surpresa e espanto, de deslumbramento e entusiasmo, mas também, frequentemente, de incompreensões e conflitos.

De facto, é por vezes muito difícil absorver ou mesmo conviver com práticas que achamos repugnantes. Por exemplo, na Coreia come-se carne de cão, o que, para um ocidental, é repugnante e revoltante. Nós comemos carne de porco, o que para os muçulmanos e judeus, por exemplo, é uma coisa nojenta e, por isso, imoral. Há comunidades de seres humanos que comem cadáveres, tribos em que os jovens têm de se submeter a testes terríveis para se poderem tornar adultos, ideais estéticos que são sinónimo de grande sofrimento. Na China, por exemplo, a tradição dos ‘pés de lótus’ constrangia as pessoas a apertar os pés das suas filhas com ligaduras, deformando-os para que não crescessem e coubessem em sapatinhos muito pequenos, ficando com a aparência de uma flor de lótus. Esta prática sujeitava as raparigas a dores horríveis e a problemas ortopédicos graves.

– Claro que isso era doloroso – lembra Wang Yixian, uma senhora que foi vítima desta tradição – Mas se não ligássemos os pés, não arranjávamos marido.

A relatividade cultural coloca assim dificuldades práticas sérias de adaptação e convivência, sobretudo no plano dos valores morais. Como conviver com aqueles que são diferentes de nós e cujos costumes nós consideramos profundamente imorais? Ora, esta questão prática só pode ser resolvida seriamente se tivermos resposta aceitável para questões mais profundas de natureza filosófica: há ou não verdades morais? Se há verdades morais, qual a sua natureza e como se podem conhecer?

Sabemos que muita violência entre seres humanos resultou do facto de certos grupos se acharem detentores da “verdade”, o que aos seus olhos os autorizava, ou mesmo obrigava, a impô-los aos outros que tinham valores diferentes. Usemos a expressão 'absolutismo ético' para designar esta posição. É isto que está por vezes na base do etnocentrismo e do fanatismo e que leva as pessoas ao ponto de afirmar que há raças intrinsecamente superiores a outras e que é legítimo escravizar ou mesmo, em casos extremos, eliminar as supostas “raças inferiores”.

Outros afirmam que o que a diversidade humana e cultural mostra é que não há verdades absolutas, que a verdade é relativa (a cada contexto histórico-cultural), não havendo, por isso, povos ou grupos superiores a outros, melhores ou piores, mas apenas diferentes. Daí concluem que cada tradição tem de aceitar as tradições dos outros povos e respeitá-las e tolerá-las, mesmo que choquem profundamente a sua sensibilidade moral. Esta posição é por vezes designada relativismo ético cultural. Parece uma teoria simpática, não parece? O relativismo ético cultural é, de facto, como uma pessoa muito bonita – imediatamente atractivo. Porquê? Porque parece ser sinónimo de tolerância e de respeito pela diferença e pelos direitos das minorias (princípios que toda a gente bem formada subscreve). Por outro lado, as ciências humanas, em particular a antropologia, parecem também fazer soprar os ventos a favor desta posição, ao mostrar que muitas vezes a intolerância é função da ignorância e que o conhecimento e compreensão das outras culturas facilita uma atitude mais liberal de reconhecimento do direito à diferença. Por exemplo, ao mostrar-se que a prática do infanticídio entre os esquimós não resulta de qualquer torpeza moral e que é, antes, uma medida pragmática adoptada só em casos extremos a fim de se garantir a sobrevivência da família, ela deixa de parecer tão intolerável.

Seja como for, não é a antropologia ou outra ciência humana que pode determinar se o relativismo ético cultural é uma teoria aceitável. Temos de proceder a uma análise filosófica. 
Voltemos, por isso, ao argumento em que se apoia o relativismo cultural:

Como todos os juízos morais são relativos, variam de cultura para cultura, de sociedade para sociedade, nenhuma cultura ou sociedade tem o direito de impor a sua moralidade às outras.

Mas quando se diz que os juízos morais são relativos surge logo uma primeira dificuldade: são relativos a quê? A uma “cultura”? Mas o que é uma cultura? A uma “sociedade”? Mas o que significa exactamente este termo? Não há várias ‘culturas’ em cada ‘cultura’, várias ‘sociedades’ em cada ‘sociedade’?

Suponhamos, no entanto, que conseguimos contornar a imprecisão destes conceitos e resolver esta dificuldade. Podíamos, mesmo assim, ser confrontados com a seguinte objecção: tu, que és um relativista moral, defendes que nenhuma sociedade pode impor os seus valores a outra (chamemos a este o princípio da não interferência) pelo facto de não haver padrões éticos universais. Ora, esta ideia é auto-contraditória em qualquer das interpretações que lhe possamos dar. Se for tomada como uma verdade universal autocontradiz-se porque para um relativista não há, por definição, verdades universais; e se for interpretada apenas como uma verdade relativa, obriga-nos a admitir que há culturas que podem estar-se nas tintas para o princípio da não interferência, e, portanto, que, afinal de contas, uma cultura pode tentar legitimamente impor os seus valores a outras.

Outra crítica que se pode fazer ao relativismo moral cultural é a seguinte: os relativistas culturais apelam frequentemente para o valor das tradições. Quando os defensores dos animais dizem que as touradas são moralmente condenáveis por serem um divertimento que se faz à custa da tortura de animais, muitos relativistas limitam-se a responder que as touradas são uma tradição antiga e que é preciso respeitar as tradições. É esse o sentido desta declaração que encontrei num comentário a um artigo aparecido num blogue sobre os “pés de lótus”: “penso ser uma questão cultural de um país e de uma época que tinham os seus significados lá no oriente e eu aqui no ocidente não me atrevo a emitir um parecer contrário.” Ora, este argumento é manifestamente fraco, pois implicaria que temos de aceitar qualquer tradição, por mais horrível que seja. A escravatura, a sujeição das mulheres, eram (são) também tradições antigas. Devemos mantê-las? Por outro lado, há muito exemplos de crenças tradicionais manifestamente erradas e que abandonámos por isso mesmo. Há uma tradição hindu que diz que o nosso planeta, a terra, se aguenta no vazio porque se apoia sobre as costas de um grande elefante. Sabemos que isto é falso. Devemos, para respeitar a tradição, coibirmo-nos de proclamar a sua falsidade?

Uma outra crítica na mesma linha, porventura mais devastadora, resulta do facto de o relativismo poder conduzir ao cepticismo moral e ao “vale tudo”. Uma das ideias que atrai muita gente para o relativismo cultural é a de que não há culturas moralmente superiores a outras. Esta tese tem um ar simpático, pois, como foi dito, parece promover a tolerância e o respeito pela identidade das outras culturas. Mas se repararmos melhor, ela introduz uma espécie de igualitarismo moral que nos leva a aceitar precisamente aquilo que os relativistas liberais querem evitar. É que se todas as sociedades são equivalentes quanto ao valor dos princípios morais que promovem, todas valem moralmente o mesmo, quer defendam a tolerância e o respeito pelo indivíduo, quer defendam o fanatismo e a violência. Uma sociedade democrática baseada nos direitos humanos vale o mesmo que uma sociedade que aceita a escravatura ou que proíbe as mulheres de direitos básicos como os de votar ou de tirar a carta de condução. O relativismo, tal como o subjectivismo, leva-nos a não acreditar em nenhuns valores em especial (cepticismo), a retirar qualquer valor intrínseco a qualquer valor, e, por isso, a achar que tudo é aceitável e permissível (mesmo o que é obviamente intolerável).

Na análise filosófica temos de ir para lá das boas intenções, das declarações pomposas da ideologia cega e da preguiça intelectual (estes dois últimos aspectos costumam comportar-se como um casal inseparável). Lembro-me de ouvir a muitas pessoas, normalmente à esquerda do espectro político (muitas delas sinceramente preocupadas com o direito dos povos e com o “imperialismo americano”), que querer impor os valores das democracias ocidentais aos iraquianos ou aos afegãos era, além de imoral, um erro crasso, pois as formas de vida nessas paragens são ainda em grande medida tribais, etc., o que impede essas pessoas de seguir ou compreender os nossos valores. "Deixemo-los em paz com os seus valores", era o mote! Ora, é interessante comparar esta posição com as palavras do estadista inglês Theophilus Shepstone, o responsável pela anexação em 1877 da província sul-africana do Transvaal no império colonial inglês:


Embora a humanidade, e especialmente os mandamentos da nossa religião nos compilam a reconhecer no nativo a capacidade de ser elevado à perfeita igualdade social e política com o homem branco, isso é tão falso quanto é insensato dizer que o nativo está actualmente nesta condição, ou que ele, no seu presente estado, seja capaz de desfrutar, ou mesmo compreender, os direitos civis e políticos do homem branco.

Irónico, não é? Se não formos cuidadosos nas nossas análises pode bem acontecer que quando dermos por nós estamos a dizer o mesmo que aqueles que queremos condenar.

Carlos Marques