Paula Rego (1935/ Junho 2022) Casa da celestina

Vou agora falar de um dos desastres da história da filosofia ocidental, e durante cinco minutos irei servir de cicerone. Eis como funciona: “Disseste que viste a tua mão, mas e se foi uma alucinação? Suponha-se que não viste realmente a minha mão, e que a experiência foi uma alucinação.” No caso da alucinação que estou a descrever, parece-me que estou a ver a minha mão, mas não vejo de facto a minha mão. Porém, a história continua: “Embora não tenhas visto realmente a tua mão, viste de facto algo. Mesmo que tenha sido apenas uma mão alucinatória ou a alucinação de uma mão ou uma imagem de uma mão – viste algo.” Este é o passo crucial naquilo a que chamei o desastre. A afirmação é que embora eu não tenha visto a minha mão, mesmo assim vi alguma coisa. Mas este alguma coisa não foi um objeto material, portanto teve de ter sido uma entidade puramente mental.



O argumento continua: a experiência de ver realmente a tua mão não se distingue da alucinação. Portanto, seja o que for que tenhas a dizer acerca de uma, tens de dizer acerca de outra. Portanto, se não viste a tua mão no caso da alucinação, também não a viste no caso verídico. O que viste? Em ambos os casos. Viste aquilo que Hume chama de impressão de uma mão; aquilo a que Descartes e Locke chamaram de uma ideia de mão; aquilo que Kant chamou uma representação de uma mão; ou um dado dos sentidos de uma mão, que é o linguajar moderno. Tudo isto é um desastre, o mesmo desastre em cada caso. E agora quero explicar por que razão este erro é um desastre.

O desastre tem nome – Descartes, Berkeley, Locke, Leibniz, Espinosa, Kant, Hume, Mill, Hegel. Estamos agora num dos maiores desastres da história da filosofia, em que decidimos expulsar-nos do mundo real e entrar no mundo do Geist.

O erro é dizer: “Nunca vês o mundo real; só vês a representação ou o dado dos sentidos que ocorre na tua mente. Então levanta-se a questão: Qual é a relação entre o dado dos sentidos que de facto vês e o objeto do mundo real que não vês? E há trezentos anos de má filosofia a tentar responder a essa questão. Estou a dizer que a saída para essa questão é compreender que no caso comum perceciono diretamente a minha mão e perceciono-a à minha frente. O modo correto de descrever a situação percetiva é dizer que perceciono diretamente os objetos e os estados de coisas no mundo; trata-se de uma apresentação e não de uma representação, e o conteúdo intencional é causalmente auto reflexivo no sentido em que só é satisfeito se for causado pelo estado de coisas que constitui o resto das suas condições de satisfação. (…)

O desastre de negar que temos conhecimento percetivo direto do mundo tem conduzido à principal tendência na epistemologia dos últimos trezentos anos. Estou a tentar eliminar esse desastre fazendo com que se veja que as nossas experiências percetivas nos fornecem apresentações diretas dos objetos e estados de coisas do mundo. Como? (…)

Primeiro: O realismo direto não é posto em causa pelo argumento que diz que não se pode lidar com as alucinações. “O que vê a pessoa no caso da alucinação? “Nada”. A pessoa não vê coisa alguma; isso é o que faz de uma alucinação uma alucinação. (…)

Segundo: a experiência visual quando é satisfeita fornece de facto acesso percetivo direto aos objetos e estado de coisas do mundo exterior à nossa mente.



John Searle, Da realidade física à realidade humana, Lx,2020, Gradiva,p.126 -132

Textos sobre o fideísmo

 

Imagem: Pintura de Paolo Veronese (1528–1588),Sacrifício de Isaac

 Tenho de confessar sinceramente que jamais encontrei, no curso das minhas observações, um só exemplar autêntico do cavaleiro da fé, sem com isto negar que talvez um homem em cada dois o seja. Em vão, no entanto, durante vários anos procurei sinal dos seus passos. É comum dar-se a volta ao mundo para ver rios e montanhas, novas estrelas, aves multicoloridas, estranhos peixes ou ridículas raças humanas. Abandona-se cada um a vago estupor animal, arregalando os olhos do mundo, crendo assim ver alguma coisa. Tudo isso me deixa indiferente. Mas, se acaso soubesse onde mora um cavaleiro da fé, iria, com meus próprios pés, ao encontro desse prodígio que representa para mim um interesse absoluto. Não o abandonaria um instante sequer; em cada minuto que passasse observaria os seus mais secretos movimentos e, considerando-me para sempre enriquecido, dividiria o meu tempo em duas partes: uma para observá-lo miudamente e outra para me exercitar de tal modo que, afinal só me empenharia em admirá-lo. Repito: nunca encontrei tal homem; contudo é-me bem possível representá-lo, Ei-lo; está travado o conhecimento; fui-lhe apresentado. No próprio instante em que o fito afasto-o de mim, retrocedo instantaneamente, junto as mãos em prece e digo a meia voz: "Meu Deus! É este o homem! Mas sê-lo-á verdadeiramente? Tem todo o ar dum preceptor!" Contudo é ele. Aproximo-me um pouco, vigio os mínimos movimentos tentando surpreender qualquer coisa de natureza diferente, um pequeno sinal telegráfico emanado do infinito, um olhar, uma expressão fisionómica, um gesto, um ar melancólico, um ligeiro sorriso que traísse o infinito na sua irredutibilidade finita. Mas nada! Examino-o com minúcia da cabeça aos pés, procurando a fissura por onde se escape a luz do infinito. Nada! É um sólido bloco. A sua conduta? Firme, integramente dada ao finito. O burguês endomingado que dá o seu passeio rotineiro a Fresberg não o pode ser mais; nem o merceeiro é capaz de ser tão inteiramente deste mundo como ele! Nada denuncia essa natureza soberba e estranha onde se reconheceria um cavaleiro do infinito. Regozija-se por tudo e por tudo se interessa. De cada vez que intervém em alguma coisa, fá-lo com a perseverança característica do homem terrestre cujo espírito se ocupa de minúcias e seus cuidados. Ele está realmente naquilo que faz. Ao vê-lo, crê-se estar em face de um escriba que haja perdido a alma na contabilidade de partidas dobradas à força de ser meticuloso. Respeita os domingos. Vai à Igreja. Nem um olhar com sinal celeste, nem um só vestígio de incomensurabilidade o trai.

A resignação infinita implica a paz e o repouso, aquele que a deseja, aquele que não se aviltou rindo-se de si próprio (vício mais terrível que o excesso de orgulho), pode fazer a aprendizagem deste movimento doloroso, sem dúvida, mas que leva à reconciliação com a vida. A resignação infinita é parecida com a camisa do velho conto: o fio é tecido com lágrimas e lavado com lágrimas, a camisa é também cosida com lágrimas, mas, ao cabo, protege melhor que ferro e aço. O defeito da lenda é que um terceiro pode tecer o pano. Ora, consiste o segredo da vida em que cada um deve coser a sua própria camisa e, coisa curiosa, o homem pode fazê-lo tão perfeitamente como uma mulher. A resignação infinita implica o repouso, a paz e a consolação no seio da dor, sempre com a condição de que o movimento seja efetuado normalmente. Eu não teria, contudo, muito trabalho se quisesse escrever um grosso volume onde passasse revista aos desprezos de toda espécie, às situações completamente alteradas, aos movimentos abortados que me foi dado observar no decurso da minha modesta experiência. Acredita-se muito pouco no espírito e, no entanto, ele é indispensável para realizar este movimento, que interessa não ser unicamente o resultado de uma dura necessitas que, quanto mais vai agindo tanto mais duvidoso torna o seu caráter normal.

Kierkegaard, Temor e Tremor, Ed, Vitor Civita, São Paulo, 1979

Tradução Carlos Grifo, Maria José Marinho, Adolfo Casais Monteiro

A questão da religião e dos seus ensinamentos, tal como a coloca Kierkegaard, é incompatível com a tranquilidade ou a segurança da vivência oficial e pública da religião. O que é válido para a religião é também válido para a filosofia, sendo que, para ambas, o problema essencial devia ser o homem enquanto indivíduo vivente e existente no seu conflito existencial irresolúvel, a finitude por um lado e a esperança do infinito, por outro. A busca do sentido é precisamente a tentativa de resolver o conflito que não é resolúvel em termos intelectuais, pelo contrário intelectualmente não há uma síntese, intelectualmente só há antítese. Trata-se de acreditar sem que intelectualmente haja provas ou evidências sensíveis. Acreditar como um salto no desconhecido, essa a função da fé e esse o exemplo do "cavaleiro da fé". A questão central da filosofia deveria ser o sentido da vida e, desse modo, a resposta só poderia ser; desculpem mas a vida não tem qualquer sentido, é um absurdo de decisões incertas das quais nos arrependemos certamente e que só acaba com a morte; há uma saída mas também ela parece gozar connosco. Kierkegaard advoga que o salto na transcendência, o salto da fé,  contra todas as evidências, significa, antes de mais, uma possibilidade de sentido, mas um paradoxo para o pensamento. Pois o sentido revelar-se-ia a quem desistiu de o procurar, a quem abandonou a esperança de o obter.É esse "salto" que parece paradoxal, e é, um paradoxo para o pensamento.

Helena Serrão

A aposta de Pascal. Textos sobre o fideísmo

 

Caravaggio, Ceia em Emaus, 1601

Pode-se, pois, saber que existe um Deus sem saber o que ele é.

Conhecemos, pois, a existência e a natureza do finito, porque somos finitos e extensos como ele.

Conhecemos a existência do infinito e ignoramos sua natureza, porque ele tem extensão como nós, mas não tem limites como nós. Não conhecemos, porém, nem a existência nem a natureza de Deus, porque ele não tem extensão nem limites.

Mas, pela fé, conhecemos a sua existência; pela glória, conheceremos a sua natureza. Ora, já mostrei que não se pode conhecer bem a existência de uma coisa sem conhecer a sua natureza.

Falemos, agora, segundo as luzes naturais.

Se há um Deus, ele é infinitamente incompreensível, de modo que, não tendo nem partes nem limites, nenhuma relação possui connosco: somos, pois, incapazes de conhecer não só o que ele é, como também se ele é. Assim sendo, quem ousará empreender resolver essa questão? Não somos nós, que nenhuma relação temos com ele.

Quem, pois, censurará os cristãos por não poderem dar satisfação da sua crença, eles que professam uma religião de que não podem dar satisfação? Expondo-a ao mundo, declaram que isso é uma tolice, stultitiam. No entanto, vós vos lastimais porque eles não a provam! Se a provassem, faltariam à sua palavra; é por não terem provas que não lhes falta o senso. Sim; mas, embora isso escuse os que assim a oferecem e os livre da censura de produzi-la sem razão, não escusa os que a recebem.

Examinemos, pois, esse ponto, e digamos: Deus é, ou não é. Mas, para que lado penderemos? A razão nada pode determinar aí. Há um caos infinito que nos separa. Na extremidade dessa distância infinita, joga-se cara ou coroa. Que apostareis? Pela razão, não podeis fazer nem uma nem outra coisa; pela razão, não podeis defender nem uma nem outra coisa.

Não acuseis, pois, de falsidade os que fizeram uma escolha, pois nada sabeis disso. "Não: mas, eu os acusarei de terem feito, não essa escolha, mas uma escolha; porque, embora o que prefere coroa e o outro estejam igualmente em falta, ambos estão em falta: o justo é não apostar".

Sim, mas é preciso apostar: isso não é voluntário; sois obrigados a isso; (e apostar que Deus é, é apostar que ele não é). Que tomareis, pois? Vejamos, já que é preciso escolher, vejamos o que menos vos interessa: tendes duas coisas que perder, o verdadeiro e o bem, e duas coisas que empenhar, a vossa razão e a vossa vontade, o vosso conhecimento e vossa beatitude; e a vossa natureza tem que evitar duas coisas, o erro e a miséria. A vossa razão não é mais atingida, desde que é preciso necessariamente escolher, escolhendo um dentre os dois. Eis um ponto liquidado; mas, vossa beatitude?

Pesemos o ganho e a perda, preferindo coroa, que é Deus. Estimemos as duas hipóteses: se ganhardes, ganhareis tudo; se perderdes, nada perdereis. Apostai, pois, que ele é, sem hesitar. Isso é admirável: sim, é preciso apostar, mas, talvez eu aposte demais.

Vejamos. Uma vez que é tal a incerteza do ganho e da perda, se só tivésseis que apostar duas vidas por uma, ainda poderíeis apostar. Mas, se devessem ser ganhas três, seria preciso jogar (desde que tendes necessidade de jogar) e seríeis imprudente quando, forçado a jogar, não arriscásseis vossa vida para ganhar três num jogo em que é tamanha a incerteza da perda e do ganho. Há, porém, uma eternidade de vida e de felicidade; e, assim sendo, mesmo que houvesse uma infinidade de probabilidades, das quais somente uma fosse por vós, ainda teríeis razão em apostar um para ter dois, e agiríeis mal, quando obrigado a jogar, se recusásseis jogar uma vida contra três num jogo em que, numa infinidade de probabilidades, há uma por vós, havendo uma infinidade de vida infinitamente feliz que ganhar. Mas, há aqui uma infinidade de vida infinitamente feliz que ganhar, uma probabilidade de ganho contra uma porção finita de probabilidades de perda, e o que jogais é finito. Jogo é jogo: sempre onde há o infinito e onde não há infinidade de probabilidades de perda contra a de ganho, não há que hesitar, é preciso dar tudo; e, assim, quando se é forçado a jogar, é preciso renunciar à razão, para conservar a vida e não arriscá-la pelo ganho infinito tão prestes a chegar quanto a perda do nada.

                                                                         Pascal, Pensamentos, Secção 3, pp103, 104

 

Não pensar no outro, não se pôr no lugar do outro. A incapacidade de pensar, em certas circunstâncias, pode provocar o maior dos males. A propósito do julgamento de Adolfo Eichmann

 

Fotografia do julgamento do coronel das SS Adolf Eichmann, Jerusalém, 1960

Eichmann trabalhava na organização e transporte de milhares de homens, mulheres e crianças judeus para os campos de concentração na Polónia. Foi julgado por um tribunal israelita depois de ter sido raptado na Argentina para onde fugiu depois da guerra ter acabado. Foi condenado à morte e enforcado. No relato do seu julgamento Hannah Arendt faz o retrato de um homem que está longe de ser uma encarnação do mal, embora seja responsável ou coresponsável ou activo cooperante no crime de extermínio em massa de milhares ( milhões?) de pessoas. 

O texto alemão do interrogatório policial gravado, realizado de 29 de maio de 1960 a 17 de

Janeiro de 1961, com cada página corrigida e aprovada por Eichmann, constitui uma verdadeira mina de ouro para um psicólogo — contanto que ele tenha a sabedoria de entender que o horrível pode ser não só ridículo como rematadamente engraçado. Parte do humor não pode ser transmitido noutra língua, porque está justamente na luta heróica que Eichmann trava com a língua alemã, que invariavelmente o derrota. É engraçado quando ele usa o termo “palavras aladas” (geflügelte Worte, um coloquialismo alemão para designar citações famosas dos clássicos) querendo dizer frases feitas, Redensarten, ou slogans, Schlagworte. Era engraçado quando, durante a inquirição sobre os

documentos Sassen, feita em alemão pelo juiz presidente, ele usou a frase “kontra geben” (pagar na mesma moeda), para indicar que havia resistido aos esforços de Sassen para melhorar suas histórias; o juiz Landau, desconhecendo evidentemente os mistérios dos jogos de cartas (de onde provém a expressão), não entendeu, e Eichmann não conseguiu achar nenhuma outra maneira de se expressar.

Vagamente consciente de uma incapacidade que deve tê-lo perseguido ainda na escola — chegava a ser um caso brando de afasia — ele pediu desculpas, dizendo: “A minha única língua é o “oficialês” [Amtssprache]”. Mas a questão é que o “oficialês” transformou-se na sua única língua porque ele sempre foi genuinamente incapaz de pronunciar uma única frase que não fosse um clichê. (Será que foram esses “clichés” que os psiquiatras acharam tão “normais” e “desejáveis”? Serão essas as “ideias positivas” que um clérigo espera encontrar nas almas para as quais ministra? A melhor oportunidade para Eichmann demonstrar esse lado positivo de seu carácter em Jerusalém surgiu quando o jovem oficial de polícia encarregado de seu bem-estar mental e psicológico lhe deu um exemplar de Lolita para relaxar. Dois dias mais tarde, Eichmann devolveu o livro, visivelmente indignado; “Um livro nada saudável” — “Das ist aber ein sehr unerfreuliches Buch” — disse ele a seu guarda.) Sem dúvida, os juízes tinham razão quando disseram ao acusado que tudo o que dissera era “conversa vazia” — só que eles pensaram que o vazio era fingido, e que o acusado queria encobrir outros pensamentos que, embora hediondos, não seriam vazios. Essa ideia parece ter sido refutada pela incrível coerência com que Eichmann, apesar da sua má memória, repetia palavra por palavra as

mesmas frases feitas e clichés semi-inventados (quando conseguia fazer uma frase própria, ele

repetia-a até transformá-la em cliché) sempre que se referia a um incidente ou acontecimento que achava importante. Quer estivesse a escrever as suas memórias na Argentina ou em Jerusalém, quer estivesse a falar com o interrogador policial ou com a corte, o que ele dizia era sempre a mesma coisa, expressa com as mesmas palavras. Quanto mais se ouvia Eichmann, mais óbvio ficava que sua incapacidade de falar estava intimamente relacionada com sua incapacidade de pensar, ou seja, de pensar do ponto de vista de outra pessoa. Não era possível nenhuma comunicação com ele, não porque mentia, mas porque se cercava do mais confiável de todos os guarda-costas contra as palavras e a presença de outros, e portanto contra a realidade enquanto tal.

Hannah Arendt, Eichmann em Jerusalém, Um relato sobre a banalidade do mal, Companhia das letras, pp.33

Tradução José Siqueira

A beleza como uma ideia a que se acede por via do amor

 

Marc Chagall, Os amantes em azul (1914)

Aquele, pois, que até esse ponto tiver sido orientado para as coisas do amor, contemplando seguida e corretamente o que é belo, já chegando ao ápice dos graus do amor, súbito perceberá algo de maravilhosamente belo na sua natureza, aquilo mesmo, ó Sócrates, a que tendiam todas as penas anteriores, primeiramente sempre sendo, sem nascer nem perecer, sem crescer nem decrescer, e depois, não de um jeito belo e de outro feio, nem ora sim ora não, nem quanto a isso belo e quanto àquilo feio, nem aqui belo ali feio, como se a uns fosse belo e a outros feio; nem por outro lado aparecer-lhe á o belo como um rosto ou mãos, nem como nada que o corpo tem consigo, nem como algum discurso ou alguma ciência, nem certamente como a existir em algo mais, como, por exemplo, em animal da terra ou do céu, ou em qualquer outra coisa; ao contrário, aparecer-lhe-á ele mesmo, por si mesmo, consigo mesmo, sendo sempre uniforme, enquanto tudo mais que é belo dele participa, de um modo tal que, enquanto nasce e perece tudo mais que é belo, em nada ele fica maior ou menor, nem nada sofre. 

Quando então alguém, subindo a partir do que aqui é belo, através do correto amor aos jovens, começa a contemplar aquele belo, quase que estaria a atingir o ponto final. Eis, com efeito, em que consiste o proceder corretamente nos caminhos do amor ou por outro se deixar conduzir: a começar do que aqui é belo e, em vista daquele belo, subir sempre, como que servindo-se de degraus, de um só para dois e de dois para todos os belos corpos, e dos belos corpos para os belos ofícios, e dos ofícios para as belas ciências até que das ciências acabe naquela ciência, que de nada mais é senão daquele próprio belo, e conheça enfim o que em si é belo. Nesse ponto da vida, meu caro Sócrates, continuou a estrangeira de Mantinéia, não poderia o homem viver, senão a contemplar o próprio belo. (...)

Que pensamos então que aconteceria, disse ela, se a alguém ocorresse contemplar o próprio belo, nítido, puro, simples, e não repleto de carnes, humanas, de cores e outras muitas ninharias mortais, mas o próprio divino belo pudesse ele em sua forma única contemplar? Porventura pensas, disse, que é vida vã a de um homem a olhar naquela direção e aquele objeto, com aquilo com que deve, quando o contempla e com ele convive? Ou não consideras, disse ela, que somente então, quando vir o belo com aquilo com que este pode ser visto, ocorrer-lhe-á produzir não sombras de virtude, porque não é em sombra que estará tocando, mas reais virtudes, porque é no real que estará tocando? 

Platão, ver referência e tradução.

A moral como respeito pela lei

(…) O dever é a necessidade de cumprir uma ação por respeito à lei. Para o objeto concebido como efeito da ação que me proponho, posso verdadeiramente sentir inclinação, nunca porém respeito, precisamente porque ele é simples efeito, e não a atividade de uma vontade. Do mesmo modo, não posso ter respeito por uma inclinação em geral, seja ela minha ou de outrem; quando muito, posso aprová-la no primeiro caso, no segundo caso talvez até amá-la, isto é, considerá-la como favorável ao meu interesse. Só o que está ligado à minha vontade unicamente como princípio, e nunca como efeito, o que não serve a minha inclinação mas a domina, e ao menos a exclui totalmente da avaliação no ato de decidir, por conseguinte a simples lei por si mesma é que pode ser objeto de respeito, e, portanto, ordem, para mim. Ora, se uma ação cumprida por dever elimina completamente a influência da inclinação e, com ela, todo objeto da vontade," nada resta capaz de determinar a mesma vontade, a não ser objetivamente a lei e subjetivamente um puro respeito a esta lei prática, portanto a máxima (*) de obedecer a essa lei, embora com dano de todas as minhas inclinações". Portanto, o valor moral da ação não reside no efeito que dela se espera,  nem em qualquer princípio da ação que precise de tirar seu motivo deste efeito esperado. Com efeito, todos estes resultados (contentamento, e até mesmo contribuição para a felicidade alheia) poderiam provir de outras causas; não é necessário para isso a vontade de um ser racional, muito embora somente nesta se possa encontrar o supremo bem, o bem incondicionado. Por isso, a representação da lei em si mesma, que seguramente só tem lugar num ser racional, com a condição de ser esta representação, e não o resultado esperado, o princípio determinado da vontade, eis o que só é capaz de constituir o bem tão excelente que denominamos moral, o qual já se encontra presente na pessoa que age segundo essa ideia, mas que não deve ser esperado somente do efeito da sua ação(**).

 

(*) Máxima é o princípio subjetivo do querer; o princípio objetivo (isto é, o princípio capaz de servir também subjetivamente' de princípio pratico para todos os seres racionais, se a razão tivesse pleno poder sobre a faculdade apetitiva) é a lei prática.

(**) Poderiam objetar-me que, servindo-me do termo respeito, tento apenas refugiar-me num sentimento obscuro, em vez de aclarar a questão por meio de um conceito da razão. Mas, conquanto o respeito seja um sentimento, não é, todavia, sentimento proveniente de influência estranha, mas, sim, pelo contrário, sentimento espontaneamente produzido por um conceito da razão, e por isso mesmo especificamente distinto dos sentimentos da primeira espécie, referentes à inclinação ou ao temor. O que reconheço imediatamente como lei para mim, reconheço-o com um sentimento de respeito que exprime simplesmente a consciência que tenho da subordinação de minha vontade a uma lei, sem intromissão de outras influências em minha sensibilidade. A determinação imediata da vontade pela lei, e a consciência que tenho dessa determinação, chama-se respeito, de sorte que este deve ser considerado, não como causa da lei, mas como efeito, da mesma sobre o sujeito. Em rigor de expressão o respeito é a representação— de um valor que vai de encontro ao meu amor próprio. Conseguintemente é alguma coisa que não é considerada nem como objeto de inclinação, nem como de temor, se bem que apresente alguma analogia com ambos ao mesmo tempo. O objeto do respeito é pois simplesmente, a lei, lei que nos impomos a nós mesmos, mas que no entanto é necessária em si. Enquanto lei, estamos-lhes sujeitos, sem consultar nosso amor próprio; enquanto imposta por nós a nós mesmos, é consequência de nossa vontade. Do primeiro ponto de vista oferece analogia com o temor; do segundo ponto de vista, tem analogia com a inclinação. O respeito que se sente para com uma pessoa, na realidade não 6 mais do que* o respeito da lei (da honestidade, etc.) de que essa pessoa nos dá exemplo. Do mesmo modo que consideramos um dever cultivar nossos talentos, assim também vemos numa pessoa prendada de talentos como que o exemplo de. uma lei (que ordena que nos exercitemos cm nos assemelhar-nos nela nisto): eis o que constitui o nosso respeito. Tudo quanto se designa interesse moral consiste unicamente no respeito da lei.

 

Immanuel Kant, Fundamentação da metafísica dos costumes,(1785), Companhia Editora Nacional, p.9

Tradução de António Pinto de Carvalho, 

Universalidade e reciprocidade; princípios necessários para o valor moral de uma ação.

 

Fotografia de Vivian Maier, EUA, Chicago, 1926/2009

Imagine que uma equipa de exploradores descobre duas tribos exóticas numa região longínqua. Na primeira, a dos Rigiditos, há uma lista muito precisa daquilo que é permitido e daquilo que é proibido (…). A crença comum é que o bem e o mal são noções imutáveis com referências intangíveis. Aqui, não há questões a colocar: a moral repousa sobre a palavra sagrada do Todo-Poderoso. Neste universo, não há outra opção senão submeter-se a todos os mandamentos. Os Regiditos estão tão seguros da sua moral que a tomam por universal: ela deverá ser aplicada a todas as pessoas de todas as tribos, sem restrição.

Na segunda tribo, a dos Relativitos, as regras de bom comportamento não dependem de princípios superiores, (…) mas mais prosaicamente da boa vontade de cada um. Os membros desta tribo falam mais depressa em ética do que em moral, em bom e mau do que em bem e mal. Não existe qualquer lista pormenorizada daquilo que é permitido e daquilo que é proibido, uma vez que nesta matéria as coisas variam em função das pessoas, das épocas e das circunstâncias (…) Aqui, é opinião comum que o bom e o mau são relativos aos desejos de cada um.(…) Contrariamente aos Regiditos, os Relativitos não têm pretensão de universalidade. Tal como acontece com eles, consideram que outras tribos poderão viver segundo diferentes códigos de boa conduta. (…)

Não há dúvida que a moral é um conjunto de valores convencionais (não pode deixar de ser assim), no entanto, devemos agir como se de um conjunto de valores universais absolutos se tratasse, como fica provado com a declaração universal dos Direitos do Homem. É o princípio da universalidade sobejamente conhecido. Uma conduta que não possa ser generalizada não poderá ser uma conduta moral. É isso que se passa com a mentira: não podemos desejar que ela seja universal, não podendo, portanto, ser moral, jamais poderíamos transformá-la em “lei geral”.(…) Trata-se muito simplesmente de preservar a possibilidade de comunicar comos nossos semelhantes.

Todavia há situações em que a mentira é um ato moral, para não dizermos heroico. Por exemplo, uma pessoa, durante a Segunda Guerra Mundial, que nega abrigar um evadido quando a Gestapo lhe bate à porta. Neste caso, o respeito cego do princípio da universalidade, na medida em que ele conduz à denúncia, constitui um mal maior do que a violação (ocasional) desse princípio. Um outro princípio permite compreender este ponto, é o da reciprocidade: não faças aos outros o que não gostarias que te fizessem a ti, ou, para utilizar uma fórmula mais técnica e menos utilitarista, trata sempre a Humanidade (na tua pessoa como em qualquer outra) como um fim. Sublinhe-se que este princípio não passa de uma implicação lógica do princípio da universalidade, que o engloba.  Princípios destes fazem com que possamos agir moralmente, ou seja, em virtude da nossa ideia de bem, com conhecimento de causa.

Estes dois princípios, o princípio da universalidade e o princípio da reciprocidade, não são obviamente suficientes para resolver a questão moral e separar sistematicamente o bem do mal. Mas permitem, pelo menos, duas coisas. Por um lado, permitem evitar que a moral se confunda com os interditos caprichosos e risíveis de alguns autocratas (por perversidade essas pessoas interditam tudo o que diz respeito ao prazer e o mesmo é dizer, ao bem). Por outro, permitem constituir uma terceira via entre uma moral absoluta caída do céu (ilusão da transcendência) e uma moral puramente local, ligada aos costumes e usos de uma qualquer tribo humana.

Stéphane Ferret, Aprender com as coisas, Lx, 2007, Ed. ASA, p.97 a 101

Como se encontra uma lei científica?

Thomas Dworzak, Daghestan, Russia, 2000

Em geral, procura-se uma nova lei pelo seguinte processo: começamos com uma conjectura; depois, calculamos as consequências dessa conjectura para vermos as implicações da lei, se estivesse correta; depois ainda, comparamos o resultado do cálculo com a Natureza por meio da experiência ou da experimentação. A comparação é efetuada diretamente com as observações para vermos se a lei funciona. Se não concordar com a experiência, está errada. Nesta simples afirmação reside a chave da ciência. Não importa a beleza da nossa suposição. Não importa a nossa inteligência ou a reputação de quem fez a conjectura - se a lei não concordar com a experiência está errada. E é tudo.
É verdade que são necessárias várias verificações para concluir com certeza que a lei está errada. O relatório do experimentador pode estar incorreto ou pode haver algum aspecto experimental que lhe escapou, alguma sujidade ou qualquer coisa desse gênero, ou ainda a pessoa que calculou as consequências, mesmo que tenha sido a autora da conjectura inicial, pode ter cometido algum erro de análise. São precauções óbvias. Por conseguinte, quando se diz que,"se algo discorda da experiência, está errado", subentende-se que se procedeu à verificação da experiência e dos cálculos, que o resultado foi revisto para trás e para a frente várias vezes para assegurar que os resultados são consequências lógicas da conjectura e que, de fato, não estão de acordo com uma experiência cuidadosamente verificada.

(...) Suponhamos que inventem uma boa hipótese, calculem as consequências e verifiquem repetidamente que as consequências que calcularam estão de acordo com a experiência. A teoria estará então certa? Não, simplesmente não se provou que estava errada. Mais tarde podem calcular um espectro maior de consequências (pode haver um espectro maior de experiências) e podem descobrir que o resultado é falso. É por esta razão que leis como a de Newton para o movimento dos planetas persistiram durante tanto tempo. Newton adivinhou a lei da gravitação, calculou todos os tipos de consequências para o sistema solar etc., comparou-os com a experiência - e levou muitos séculos antes que um pequeno erro na órbita de Mercúrio fosse observado.
Durante todo esse tempo não foi demonstrado que a teoria estava errada, podendo, por isso, ser considerada, temporariamente, certa. Mas não pôde nunca ser dada como certa, porque as experiências futuras podiam conseguir mostrar que estava errado aquilo que antes se pensava estar certo. Nunca estamos definitivamente certos. Só podemos ter a certeza no caso de existir um erro. No entanto, é bastante notável o fato de podermos ter ideias que persistem durante tanto tempo. Uma das maneiras de a ciência estagnar seria efetuar apenas experiências numa região onde já se conhecem as leis. Porém, os experimentalistas investigam, com a maior das diligências e com o maior dos esforços, exatamente onde parece ser mais provável detectar a falsidade das nossas teorias. Por outras palavras, estamos sempre tentando provar o mais rapidamente possível que estamos errados. Esta é a única maneira de progredir.

(...) Mas o que há na Natureza que nos permite prever o comportamento do todo a partir de uma só parte? Isso não é uma questão científica. Como não sei a resposta, vou responder de uma forma não científica. Penso que é porque a Natureza tem uma grande simplicidade e, portanto, uma grande beleza.

Tradução de  Carlos Fiolhais

Richard Feynman, O que é uma lei física?, Lx, Gradiva, 1989, pag.
200 a 222

O copo vazio

 

Vieira da Silva, Composição, 1952

Pedi muito; recebi muito.

Pedi muito; recebi pouco, recebi

quase nada.

E entretanto? Alguns guarda-chuvas abertos dentro de casa.

Um par de sapatos que ficaram por engano na mesa da cozinha.

 

Ah, longe disso – a minha natureza era essa. Eu tinha

Um coração de pedra, era distante. Era

Egoísta, rígida até à tirania.

 

Mas sempre fui essa pessoa, mesmo nos primórdios da infância.

Pequena, morena, receada pelas outras crianças.

Nunca mudei. No interior do corpo, a maré

abstracta da sorte passou

de alta a baixa da noite para o dia.

 

Teria sido o mar? A sua reacção, porventura,

A uma força celestial? Por via das dúvidas,

Eu ia rezando. Tentava ser uma pessoa melhor.

Depressa me pareceu que o terror inicial,

Amadurecido num narcisismo moral,

Talvez se tivesse transformado enfim

Num crescimento humano efectivo. Talvez

os meus amigos se referissem a isso, ao darem-me a mão,

dizendo-me que compreendiam

os maus tratos, as porras inacreditáveis que eu aturei,

subentendendo (fui dessa opinião em tempos) que eu não batia bem

por dar tanto por tão pouco.

Isso quando no fundo queriam dizer que eu era boa (apertando-me a mão  com força)-

Boa amiga e boa pessoa, e não uma criatura com páthos.

 

Eu não era patética! Era algo em grande,

Como uma rainha ou uma santa.

 

Enfim, tudo isto dá azo a interessantes conjecturas,

E vem-me ao espírito que o decisivo é acreditar

no esforço, acreditar que algum bem advirá do simples facto de se tentar,

um bem totalmente isento de mácula desse corrupto e iniciador impulso

de convencer ou seduzir –

 

O que seremos nós sem isso?

Num turbilhão no meio do negro universo,

Sozinhos, medrosos, incapazes de influenciar o destino –

 

de que dispomos nós, afinal?

De truques deploráveis, feitos com escadotes e sapatos,

Feitos com sal, de tentativas recorrentes, impuras

Na sua motivação, de formar carácter.

De que dispomos nós para aplacar as forças portentosas?

 

E julgo que no final terá sido essa a questão

Que destruiu Agamémnon, parado na praia,

Com os navios gregos a postos, o mar

Invisível além do porto sereno, o futuro

Letal, instável: foi parvo ao achar

que seria possível controlá-lo. Deveria ter dito

não disponho de nada, eis-me à tua mercê.

 Louise Gluck, O copo vazio

Tradução de Vasco Gato in Lacrau, Língua Morta, Lx, 2021, p.p 79,80,81

A filosofia como uma ciência da natureza humana?

 Rene Magritte, Bélgica (1898/1967) Imagem do quadro "A arte de viver"

Quando Hume começou a escrever o "Tratado sobre a Natureza humana" , já tinha mergulhado nas obras dos filósofos modernos tendo-as achado perturbadoras porque cometiam os mesmos erros que os antigos cometiam, quando pretendiam evitá-los. Hume pergunta por que os filósofos não foram capazes de fazer o progresso espetacular na compreensão da natureza humana que os filósofos naturais - a quem agora chamamos de "cientistas" - alcançaram recentemente nas ciências físicas? A sua resposta é que, embora os cientistas se tenham curado da sua "paixão por hipóteses e sistemas", os filósofos ainda não se tinham purificado dessa tentação. As suas teorias eram especulativas demais, baseavam-se em suposições a priori e prestavam muito pouca atenção ao modo como a natureza humana realmente é. Em vez de nos ajudar a compreender a nós mesmos, os filósofos modernos estavam atolados em disputas intermináveis - evidentes até mesmo para os que nada percebiam desses assuntos - dando origem ao "preconceito comum contra raciocínios metafísicos de todos os tipos", ou seja, "todo tipo de argumento que é de alguma forma obscuro e requer atenção para ser compreendido ”. Para progredir, afirma Hume, precisamos “rejeitar todo sistema por mais sutil ou engenhoso que seja, que não se baseie em factos e observações”. Esses sistemas, cobrindo uma ampla gama de visões metafísicas e teológicas arraigadas e influentes, pretendem ter descoberto princípios que nos dão um conhecimento mais profundo e seguro da realidade última. Mas Hume argumenta que na tentativa de ir além de qualquer coisa que possamos experimentar, essas teorias metafísicas tentam "penetrar em assuntos totalmente inacessíveis ao entendimento", afirmam ter encontrado os "princípios últimos" da natureza humana mas essas são afirmações não apenas falsas, mas também ininteligíveis. Essas “ciências aéreas”, como Hume lhes chama, têm apenas o “ar” de ciência (EHU 1.12 / 12).

Pior ainda, esses sistemas metafísicos são cortinas de fumo para “superstições populares” que tentam oprimir-nos com medos e preconceitos religiosos (EHU 1.11 / 11). Hume tem em mente uma variedade de doutrinas que precisam de cobertura metafísica para parecerem respeitáveis ​​- argumentos para a existência de Deus, a imortalidade da alma e a natureza da providência divina. A metafísica auxilia e estimula essas e outras doutrinas supersticiosas. Mas insiste que, embora esses sistemas metafísicos e teológicos sejam questionáveis, isso não significa que devemos desistir de fazer filosofia. Em vez disso, precisamos avaliar “a necessidade de levar a guerra até aos cantos mais secretos do inimigo”. A única maneira de resistir ao fascínio dessas pseudociências é comprometer-se com elas, contrariando o seu “jargão… metafísico obscuro” com “raciocínio preciso e justo” (EHU 1.12 / 12). Isso significa que a fase inicial do projeto de Hume deva ser crítica. Uma parte proeminente dessa vertente do seu projeto é “descobrir o campo apropriado da razão humana” - determinar a extensão e os limites dos poderes e capacidades da razão. Acredita que a sua investigação mostrará que a metafísica como  busca pela compreensão da natureza última da realidade está além do alcance da razão.

 

[1] [EHU] Enquiry concerning Human Understanding, edited by Tom L. Beauchamp, Oxford/New York: Oxford University Press, 1999.

Texto retirado de  Stanford Encyclopedia of philosophy, artigo publicado 26 de Fevereiro de 2001; revisto em 27 Abril de 2019 da autoria de William Edward Morris e Charlotte R. Brown