Os prazeres superiores

Raparigas à janela, Murillo, Sevilha, 1618/1682

De dois prazeres, se houver um ao qual todos ou quase todos aqueles que tiveram a experiência de ambos derem uma preferência decidida, independentemente de sentirem qualquer obrigação moral para o preferir, então será esse o prazer mais desejável. Se um dos dois for colocado, por aqueles que estão competentemente familiarizados com ambos, tão acima do outro que eles o preferem mesmo sabendo que é acompanhado de um maior descontentamento, e se não abdicarem dele por qualquer quantidade do outro prazer acessível à sua natureza, então teremos razão para atribuir ao deleite preferido uma superioridade em qualidade que ultrapassa de tal modo a quantidade que esta se torna, por comparação, pouco importante.

Ora, é um facto inquestionável que aqueles que estão igualmente familiarizados com ambos, e que são igualmente capazes de os apreciar e de se deleitar com eles, dão uma preferência muitíssimo marcada ao modo de existência que emprega as suas faculdades superiores. Poucas criaturas humanas consentiriam ser transformadas em qualquer dos animais inferiores perante a promessa da plena fruição dos prazeres de uma besta, nenhum ser humano inteligente consentiria tornar-se tolo, nenhuma pessoa instruída se tornaria ignorante, nenhuma pessoa de sentimento e consciência se tornaria egoísta e vil, mesmo que a persuadissem de que o tolo, o asno e o velhaco estão mais satisfeitos com a sua sorte do que ela com a sua. (...) Um ser com faculdades superiores precisa de mais para ser feliz, provavelmente é capaz de um sofrimento mais agudo e certamente é-lhe vulnerável em mais aspectos. Mas, apesar destas desvantagens, não pode nunca desejar realmente afundar-se naquilo que se lhe afigura como um nível de existência inferior. (...) Quem supõe que esta preferência implica um sacrifício da felicidade - que, em igualdade de circunstâncias, o ser superior não é mais feliz que o ser inferior - confunde as ideias muito diferentes de felicidade e de contentamento. É indiscutível que um ser cujas capacidades de deleite sejam baixas tem uma probabilidade maior de as satisfazer completamente, e que um ser amplamente dotado sentirá sempre que, da forma como o mundo é constituído, qualquer felicidade que possa procurar é imperfeita. Mas pode aprender a suportar as suas imperfeições, se de todo forem suportáveis, e estas não o farão invejar o ser que, na verdade, está inconsciente das imperfeições, mas apenas porque não sente de modo nenhum o bem que essa imperfeições qualificam. É melhor um ser humano insatisfeito do que um porco satisfeito; é melhor Sócrates insatisfeito do que um tolo satisfeito. E se o tolo ou o porco t~em uma opinião diferente é porque só conhecem o seu próprio lado da questão. A outra parte da comparação conhece ambos os lados.

John Stuart Mill, Utilitarismo, Porto Editora, Porto, 2005





Tradução de Pedro Galvão

Que Ética?

Edgar Degas, Ballet Clássico, 1881

Seria importante reflectir sobre a forma como Kant concebe a moral. Se à partida o excessivo formalismo parece ser impossível de pôr em prática, como se obedecer ao dever fosse algo que não oferece motivos e, sem motivos, porque devemos agir? Por outro lado pode surgir como uma possibilidade de pensar a moralidade tal como ela deveria ser, como sistema ideal.

Para Kant, a motivação considerada o motor da acção, está ligada ao sentimento e, como tal, não é fiável, porque o sentimento e os interesses mudam ao longo do tempo e de estado de espírito. Não é possível fazer uma lei moral baseada em qualquer tipo de sentimento porque o que caracteriza a lei é a sua universalidade e estabilidade. A "motivação para" pertence ao mundo material e animal e, como tal, não é moral, caracterizando-se a acção moral como aquela que tem um fim em si mesma, pura obediência à representação da lei em nós . Agir moralmente não implica estar motivado para agir bem, ser correcto através da acção correcta, não implica nenhum fim subjectivo mas procurar que a nossa acção corresponda a uma máxima universalizável. Como podemos saber que a máxima é universalizável? Isto é: Para uma acção como "mentir para salvar uma pessoa inocente", a máxima "devemos sempre mentir para salvar uma pessoa inocente" é universalizável, todavia vai contra outra máxima que diz: "Não devemos mentir", e estas máximas são independentes das circunstâncias, logo não podem alterar-se, se "mentirmos para", o fim da nossa acção é salvar um inocente, e portanto não é moral visto que aqui há um motivo que se coloca para lá da simples obediência à lei que diz" Não deves mentir" . Isto não nos parece correcto tão pouco humano, diriamos que há uma indiferença perante as consequências da acção, indiferença essa que torna a acção moral muitas vezes uma acção incorrecta do ponto de vista das consequências nefastas que pode ter para o outro. Num mundo ideal onde ninguém perseguisse inocentes, a Ética de Kant faria todo o sentido, mas no mundo real, a adaptação dos princípios aos fins é, muitas vezes necessária.

Parece pois, possível de ser pensado mas inconcebível do ponto de vista do agir real. Manifestar uma boa vontade, uma vontade absolutamente desligada dos interesses é, na prática um desinteresse pelo destino dos outros que dela dependem, embora a máxima dos fins imponha que os devemos ver sempre como fins e nunca como simples meios. Mas Kant reitera a sua ideia de que o mundo Ético não existe, não só porque os homens não têm boa vontade como a lei de que são legisladores é "a priori" isto é pensada, independentemente do mundo da experiência concreta.Valerá essa forma como padrão ou estará tão desligada da realidade humana,como um idealismo puro, consistente na forma mas independente da realidade e impraticável? Qual será o propósito da Ética e da Moral? Construir um sistema coerente de formas ou reflectir sobre a realidade vivencial?

Helena Serrão

Factos do senso comum.

Corot, Paisagem

Às vezes chamar "bom" a alguém não quer dizer nada de bom: a tal ponto que costuma dizer-se coisas como esta - "O Fulano coitado, é muito bom." O poeta espanhol António Machado estava consciente desta ambiguidade e na sua autobiografia poética escreveu: " Sou bom no bom sentido da palavra..." Sabia que, com frequência, o facto de se chamar a um indíviduo "bom" se refere apenas à sua docilidade, à sua tendência para não contrariar os outros e para não causar problemas, para ser ele sempre a virar os discos enquanto os outros dançam, e assim por diante.

Para alguns ser bom significará ser resignado e paciente, mas outros chamarão boa à pessoa empreendedora, original, que não se encolhe quando chega a hora de dizer o que pensa ainda que isso possa ferir alguém. Em países como a África do Sul, por exemplo, alguns considerarão bom o negro que não causa problemas e se conforma com o apartheid, ao passo que outros só chamarão bons aos apaniguados de Nelson Mandela. E sabes porque é que não é simples dizer quando é que um ser humano é "bom" e quando é que não o é? Porque não sabemos para que servem os seres humanos. Um futebolista serve para jogar futebol de uma maneira que ajude a sua equipa a ganhar e meta golos ao adversário; uma moto serve para nos deslocarmos com velocidade, estabilidade, resistência...Sabemos quando é que um especialista nalguma coisa ou instrumento funcionam como deve ser porque temos uma ideia do serviço que eles devem prestar, uma ideia do que se espera deles. Mas, se considerarmos o ser humano em geral, a coisa complica-se: dos seres humanos exige-se umas vezes resignação e outras vezes rebeldia, umas vezes iniciativa e outras obediência, umas vezes generosidade e outras vezes previsão do futuro, etc. Não é fácil determinar sequer uma qualquer virtude: o facto de um futebolista meter golo na baliza contrária sem cometer falta é sempre uma coisa boa, mas dizer a verdade poderá não o ser. Chamarias "bom" ao que por crueldade diz ao moribundo que vai morrer ou ao que denuncia ao assassino o lugar onde se esconde a vítima que ele pretende matar?

Savater, Ética para um jovem, Presença, 1995

A nossa vontade não é uma boa vontade

Tudo na natureza age segundo leis. Só um ser racional tem a capacidade de agir segundo a representação das leis, isto é segundo princípios, ou: só ele tem uma vontade. Como para derivar as acções das leis é necessária a razão, a vontade não é outra coisa senão razão prática. Se a razão determina infalivelmente a vontade, as acções de um tal ser, que são conhecidas como objectivamente necessárias, são também subjectivamente necessárias, isto é, a vontade é a faculdade de escolher só aquilo que a razão, independentemente da inclinação, reconhece como praticamente necessário, quer dizer como bom. Mas se a razão só por si não determina suficientemente a vontade, se esta está ainda sujeita a condições subjectivas (a certos móbiles) que não coincidem sempre com as objectivas; numa palavra, se a vontade não é em si plenamente conforme à razão (como acontece realmente entre os homens), então as acções, que objectivamente são reconhecidas como necessárias, são subjectivamente contingentes, e a determinação de uma tal vontade, conforme a leis objectivas, é obrigação; quer dizer, a relação das leis objectivas para uma vontade não absolutamente boa representa-se como a determinação da vontade de um ser racional por princípios da razão, sim princípios esses porém a que esta vontade, pela sua natureza, não obedece necessariamente. (...)

Todos os imperativos se exprimem pelo verbo dever, e mostram assim a relação de uma lei objectiva da razão para uma vontade que segundo a sua constituição subjectiva não é por ela necessariamente determinada (uma obrigação). Eles dizem que seria bom praticar ou deixar de praticar qualquer coisa, mas dizem-no a uma vontade que nem sempre faz qualquer coisa só porque lhe é representado que seria bom fazê-la. (...)

Ora todos os imperativos ordenam ou hipotética - ou categoricamente. Os hipotéticos representam a necessidade prática de uma acção possível como meio de alcançar qualquer outra coisa que se quer (ou que é possível que se queira). O imperativo categórico seria aquele que nos representasse uma acção como objectivamente necessária por si mesma, sem relação com qualquer outra finalidade.

Imannuel Kant, Fundamentação da Metafísica dos costumes, Ed.70, Lx, 1997, pag. 47/48

Tradução de Paulo Quintela

A memória

Robert Capa

"Para que uma coisa permaneça aplica-se um ferro em brasa.Só fica na memória o que não pára de doer." Eis um dos princípios da mais antiga psicologia (e também da mais duradoura infelizmente). Dir-se-ia mesmo que, neste mundo, onde quer que encontremos, na vida de um homem ou de um povo, alguma coisa de solene, de grave, de secreto, debaixo de sombrias cores, é porque aí continua a agir algo do terror com que noutros tempos em toda a parte se praticava o acto de prometer, de empenhar a palavra, de jurar. Cada vez que a nossa atitude se torna grave, é o passado que nos inspira e se agita dentro de nós, o passado mais longínquo, mais profundo e mais doloroso. Sempre que o homem entendeu que era preciso constituir a memória, nunca o conseguiu fazer sem sangue, sem martírio, sem sacrifício. Os votos ou sacrifícios mais aterradores (nomeadamente o sacrifício dos primogénitos), as mutilações mais repugnantes (por exemplo as castrações), os rituais mais cruéis que integram todos os cultos religiosos (e as religiões são todas elas, no seu fundamento mais radical, sistemas de crueldade), tudo isso tem origem nesse instinto que encontrou na dor o mais poderoso instrumento da mnemónica. Em certo sentido, todo o ascetismo radica aqui: escolhem-se duas ou três ideias para serem inculcadas de modo indissolúvel, omnipresente, inesquecível, como coisa fixa, tendo em vista provocar a total hipnotização do sistema nervoso e intelectual por intermédio de tais ideias fixas.

Friedrich Nietzsche, Para a genealogia da moral, Relógio D'Água, Lx, 2000

Contra o ressentimento.

Edvard Munch,Retrato de Nietzsche, 1863/1944, Noruega

O homem activo, agressivo, violento, está sempre cem passos mais próximo da justiça do que o homem reactivo. Porque, precisamente, não tem necessidade de depreciar com falsidade e preconceito o seu objecto, como faz - como é obrigado a fazer - o homem reactivo. E é por isso que, de facto, em todas as épocas, o homem agressivo - o mais forte, o mais corajoso, o de maior nobreza - teve sempre pelo seu lado um olhar mais livre e uma melhor consciência; e, por oposição, é fácil adivinhar quem tem na consciência o peso da invenção da "má consciência"... o homem do ressentimento! Interrogue-se, enfim, a história: qual o terreno em que até hoje a posse do direito e a própria necessidade do direito mostrou estar deveras na sua pátria? Terá sido no terreno do homem reactivo? Nem por sombras...Pelo contrário, foi sempre na esfera do homem activo, vigoroso, espontâneo, agressivo. Para desagrado do agitador acima citado (que um dia fez sobre si próprio a seguinte confissão: "A doutrina da vingança é o fio condutor da justiça que atravessa todos os meus trabalhos e todos os meus esforços."), diga-se que, historicamente o direito representa sempre a luta contra os sentimentos reactivos, a guerra que as forças activas e agressivas lhes moveram usando uma parte do seu vigor para conter a torrente do pathos reactivo dentro de limites comportáveis e para lhe impor um compromisso.Seja onde for que exista o exercício do direito, em qualquer parte do mundo ond reine a justiça, o que se observa é que um poder mais forte, na sua relação com um poder mais fraco (seja o de grupos, seja o de indivíduos), trata de procurar os meios necessários para pôr termo à fúria sem sentido do ressentimento, em parte arrancando o objecto do ressentimento às garras da vingança, em parte subsituindo ele mesmo a vingança pela guerra aberta contra os inimigos da paz e da ordem, em parte, inventando, propondo ou, se necessário impondo compromissos, em parte ainda estabelecendo normas relativas às compensações de danos, de modo a conseguir, de uma vez por todas, remeter para elas o ressentimento.

Friedrich Nietzsche, Para a Genealogia da Moral, Relógio D'Água, Lx

O egoísmo ético é arbitrário

Dorothea Lange

Devemos, pois, perguntar o seguinte: Pode um racista apontar uma diferença entre, digamos, brancos e negros que possa justificar tratá-los de maneira diferente? Os racistas tentaram por vezes fazer isso descrevendo os negros como estúpidos, falhos de ambição, e outras coisasa que tais. Se isso fosse verdade, poderia justificar-se tratá-los de forma diferente, pelo menos em algumas circunstâncias. (Este é o propósito de fundo dos estereótipos racistas, oferecer as "diferenças relevantes" necessárias para justificar as diferenças de tratamento.) Mas naturalmente isso não é verdade, e de facto não há tais diferenças genéricas entre as raças. portanto, o racismo é uma doutrina arbitária, pois advoga o tratamento diferenciado das pessoas, apesar de não haver entre elas diferenças que o justifiquem.

O egoísmo é uma teoria moral do mesmo género. Advoga que cada pessoa divida o mundo em duas categorias de pessoas nós e todos os outros - e que encare os interesses dos do primeiro grupo como mais importantes que os interesses dos do segundo grupo. Mas, pode cada um de nós perguntar, qual é afinal a diferença entre mim e todos os outros que justifica colocar-me a mim mesmo nesta categoria especial? Serei mais inteligente? Gozarei mais a minha vida? Serão as minhas realizações mais notáveis? Terei necessidades e capacidades assim tão diferentes das necessidades e capacidades dos outros? Em resumo, o que me torna tão especial? Ao não fornecer uma resposta, o egoísmo ético revela-se uma doutrina arbitrária, no mesmo sentido em que o racismo é arbitrário. Além de explicar a razão pela qual o egoísmo ético é inaceitável, isto lança também alguma luz sobre a questão de saber por que devemos importar-nos com os outros.

James Rachels, Problemas da Filosofia Moral, Lx, Gradiva

A dignidade como princípio da moral.

Kandinsky, Composição 4

No reino dos fins tudo tem um preço ou uma dignidade. Quando uma coisa tem um preço, pode-se pôr em vez dela qualquer outra como equivalente; mas quando uma coisa está acima de todo o preço, e portanto não permite equivalente, então ela tem dignidade.

O que se relaciona com as inclinações e necessidades gerais do homem tem um preço venal; aquilo que, mesmo sem pressupor uma necessidade, é conforme a um certo gosto, isto é a uma satisfação no jogo livre e sem finalidade das nossas faculdades anímicas, tem um preço de afeição ou de sentimento; aquilo porém que constitui a condição graças à qual qualquer coisa pode ser um fim em si mesma, não tem apenas um valor relativo, isto é um preço, mas um valor íntimo, isto é dignidade.

Ora a moralidade é a única condição que pode fazer de um ser racional um fim em si mesmo, pois só por ela lhe é possível ser membro legislador no reino dos fins. portanto a moralidade, e a humanidade enquanto capaz de moralidade, são as únicas coisas que têm dignidade. A destreza e a diligência no trabalho têm um preço venal; a argúcia de espírito, a imaginação viva e as fantasias têm um preço de sentimento; pelo contrário, a lealdade nas promessas, o bem querer fundado em princípios ( e não no instinto) têm um valor íntimo.

Immanuel Kant, Fundamentação da Metafísica dos costumes, Ed.70, Lx, 1997

Não é só a razão mas também o sentimento que nos leva a agir moralmente.

Dorothea Lange, Funeral Cortege : End of an Era in a small valley town

Mas, embora a razão baste, quando está plenamente desenvolvida e aperfeiçoada, para nos instruir sobre as tend~encias nocivas ou úteis das qualidades e das acções, não basta, por si própria, para produzir a censura ou a aprovação moral. A utilidade não é mais que uma tendência orientada para um certo fim; se o fim nos fosse totalmente indiferente, sentíriamos a mesma indiferença pelos meios. Um sentimento deve necessariamente manifestar-se aqui, para nos fazer preferir as tendências úteis às tendências que trazem dano. Esse sentimento não pode ser senão uma simpatia pela felicidade dos homens ou um eco da sua desgraça, pois que tais são os diferentes fins que a virtude e o vício tendem a promover. assim, pois, a razão nos aclara acerca das diversas tendências das acções e a humanidade faz uma distinção em favor das tendências úteis e benéficas.


David Hume, Investigação sobre os Princípios da Moral

O princípio da moral não é empírico mas a priori

Robert Capa, Montblanc, Tarragona, 1938

Tudo o que portanto é empírico é, como acrescento ao princípio da moralidade, não só empirico mas altamente prejudicial à própria pureza dos costumes; pois o que constitui o valor particular de uma vontade absolutamente boa, valor superior a todo o preço, é que o princípio da acção seja livre de todas as influências de motivos contingentes que só a experiência pode fornecer. Todas as prevenções serão poucas contra este desleixo ou mesmo esta vil maneira de pensar, que leva a buscar o princípio da conduta em motivos e leis empíricas; pois a razão humana é propensa a descansar das suas fadigas neste travesseiro e, no sonho de doces ilusões ( que lhe fazem abraçar uma nuvem em vez de Juno), a pôr em lugar do filho legítimo da moralidade um bastardo composto de membros da mais variada proveniência que se parece com tudo o que nele se queira ver, só não se parece com a virtude aos olhos de quem um dia a tenha vistona sua verdadeira figura(Nota 1).

A questão que se põe é portanto esta:- É ou não é uma lei necessária para todos os seres racionais a de julgar sempre as suas acções por máximas tais que eles possam querer que devam servir de leis universais? Se essa lei existe, então ela tem de estar ligada (totalmente a priori) ao conceito de vontade de um ser racional em geral.(...)

Numa filosofia prática, em que não temos de determinar os princípios do que acontece mas sim as leis do que deve acontecer, mesmo que nunca aconteça, quer dizer leis objectivas-práticas; numa tal filosofia, digo, não temos necessidade de encetar investigações sobre as razões por que qualquer coisa agrada ou desagrada, por que, por exemplo, o prazer da simples sensação se distingue do gosto, e se este se distingue de um prazer universal da razão; não precisamos de investigar sobre que assenta o sentimento do prazer e do desprazer, e como daqui resultam desejos e tendências, e como destas por sua vez, com o concurso da razão, resultam as máximas;(...)

Aqui trata-se, porém, da lei objectiva-prática, isto é, da relação de uma vontade consigo mesma enquanto essa vontade se determina só pela razão, pois então tudo o que se relaciona com o empírico desaparece por si, porque, se a razão por si só determina o procedimento (é essa possibilidade que vamos agora investigar), terá de fazê-lo necessariamente a priori.

Nota 1: Ver a virtude na sua verdadeira figura não é mais do que representar a moralidade despida de toda a mescla de elementos sensíveis// e de todos os falsos adornos da recompensa e do amor de si mesmo. Como ela então deixa na sombra tudo o que às inclinações parece tão encantador, eis o que cada qual pode facilmente ver pelo menor esforço da sua razão, se esta não estiver já de todo incapacitada para toda a abstracção. (Nota de Kant)

Immanuel Kant, Fundamentação da metafísica dos costumes, Edições 70,Lx, 1997

Tradução do Alemão de Paulo Quintela

Descartes e o génio maligno.

Um filme que se aproxima significativamente da situação do demónio mau [de Descartes] no que diz respeito à profundidade da dissimulação que apresenta é The Matrix (Andy e Larry Wachowski, 1999). A premissa deste filme é a de que a maior parte da humanidade foi escravizada por uma raça de máquinas inteligentes que usam corpos humanos como fontes de energia. Contudo, aqueles que se encontram neste estado ignoram completamente a sua situação real. Tudo parece normal porque um super-computador os alimenta com uma realidade simulada ('o Matrix'). Apenas alguns rebeldes conseguiram escapar a esta escravização e estão em condições de oferecer resistência às máquinas. Assim, no começo do filme, antes de escapar do Matrix, tudo o que o personagem principal, Neo (Keanu Reeves), experimenta e toma como real é, de facto, uma ilusão gerada por computador. (…)
O líder dos rebeldes, Morfeu (Lawrence Fishburne), (…) [que] entra no Matrix para trazer Neo para a causa da resistência, (…) oferece ao nosso herói a oportunidade de 'acordar' da sua ilusão. O enigma que ele coloca é puro Descartes: 'Já tiveste algum sonho, Neo, de que estivesses convencido que era real? E se não conseguisses acordar desse sonho? Como saberias a diferença entre o mundo do sonho e o mundo real?'
(…) em The Matrix, nós, como Neo inicialmente, não temos qualquer ideia de que o mundo em que Neo habita é uma ilusão, e ficamos tão desorientados como ele quando a situação é de repente revelada.
O argumento do demónio de Descartes pode ser facilmente reformulado em termos retirados de The Matrix - pode ou não acontecer que tudo aquilo de que temos experiência, tudo de que até agora tivémos experiência, mesmo aquilo que tomamos como verdades lógicas básicas, ser uma fabricação gerada por um supercomputador? E o efeito desta questão é igualmente o de colocar em dúvida, de um modo extremamente radical, o que a nossa experiência nos diz acerca do mundo.

Christopher Falzon, Philosophy Goes To The Movies. An Introduction To Philosophy. London and New York, 2002. Trad. Carlos Marques.

Regressão infinita na justificação das crenças?

Alfred Sisley, Cheia em Ort-Marley, Paris, 1839/1899

Conhecimento e justificação
Pense numa crença em que acredita, numa crença de cuja verdade esteja seguro. Pense, por exemplo, na sua crença de que a terra gira em volta do sol e não o contrário. Se está certo acerca disto, então, intuitivamente, tem de considerar esta crença como estando bem sustentada, como estando justificada. Mas pergunte a si mesmo a seguinte questão: o que justifica esta crença? (…)

A natureza enigmática da justificação
Uma resposta possível a esta questão podia ser que nada a justifica; que esta crença não necessita de nada além de si mesma para ser sustentada adequadamente. Porém, no caso da maior parte das nossas crenças (se não de todas) esta possibilidade não é muito plausível.
Podemos pensar numa crença como uma casa. Se a casa não tem fundações, ela cai. O mesmo vale para uma crença. Se lhe faltam fundações sólidas - se nada a pode justificar - , então a crença não é sustentada adequadamente e 'cai'. Até porque se uma pessoa pudesse sustentar como deve ser uma crença sem que ela fosse suportada por quaisquer fundamentos seguros, isso impedir-nos-ia em princípio de fazer qualquer distinção epistémica entre as crenças de indivíduos racionais e as de indivíduos irracionais. Por exemplo, imaginemos uma criança que forma, sem nenhuma base, a crença de que a lua é um balão. Se considerássemos a nossa crença de que a terra gira em volta do sol sem necessidade de justificação, então colocá-la-íamos ao nível da crença da criança acerca da lua. Porém, a justificação da nossa crença não se compara à da criança.
Portanto, parece que, pelo menos numa vasta maioria de casos, tem de haver qualquer espécie de sustentação da nossa crença a que possamos recorrer, qualquer espécie de fundamento ou razão de ser. No caso da nossa crença de que a terra gira em redor do sol, uma possível razão que poderíamos usar em favor dela seria que podemos lê-lo num manual científico escrito por um especialista no assunto. O que faríamos seria apoiar a nossa crença de que a terra gira em redor do sol apelando para uma outra nossa crença, a de que esta ideia se encontra escrita num manual fidedigno.
No entanto, o problema de apoiar as nossas crenças recorrerendo a outras crenças é que isso levanta a questão de saber qual a base dessas crenças 'de apoio'. Como já rejeitámos a possibilidade de justificar crenças se estas não forem fundamentadas, isto significa que temos de apoiar as crenças de apoio num apoio adicional. Além disso, como considerámos que eram estas crenças de apoio que justificavam, de alguma maneira, a crença original, se não conseguirmos indicar uma base adequada para apoiar as crenças de apoio, também a crença original fica sem justificação. Se acredito que a terra gira em volta do sol porque é isso que diz o manual científico, mas não tenho boas razões para acreditar no que me dizem os manuais científicos, então dificilmente poderei considerar adequadamente fundamentada a minha crença de que a terra gira em volta do sol. O problema está, é claro, no facto de que seja qual for o apoio que eu usar em favor da minha crença de que posso confiar no que dizem os manuais científicos essa crença de apoio não deixará de ser, por sua vez, uma crença adicional a necessitar de sustentação adicional. A ideia de regressão infinita começa, portanto, a pairar ameaçadoramente. Quando começamos a indicar aquilo em que apoiamos a nossa crença parece que ficamos condenados a procurar mais e mais apoios adicionais, sob pena de não podermos encontrar alicerces adequados para a nossa crença inicial.
De modo a perceber isto melhor, pense-se novamente na analogia com a casa. Notámos atrás que uma casa sem fundações cai. E uma casa que possui fundações que se apoiam em outras fundações, e estas em outras e estoutras em outras, e assim até ao infinito, não terá um destino diferente. Se, no fim, não houver algo que mantenha toda a estrutura de pé, o edifício ruirá.
É claro que na vida real somos normalmente incapazes de indicar os fundamentos das nossas crenças a partir de um certo ponto. A certa altura começamos a andar em círculos. O que justifica a crença de que a terra gira em volta do sol? O que os manuais científicos dizem. O que justifica a confiança nos manuais científicos? Que na escola o meu professor de ciências tenha asssegurado que eles são boas fontes de informação nas respectivas matérias. O que justifica confiar no que diz o professor de ciências? Que o que o professor diz coincide com o que dizem os manuais. Aqui chegados, a cadeia de justificação fechou-se sobre si própria, visto que uma razão adiantada inicialmente - acerca da fidedignidade dos manuais científicos - reaparece mais abaixo na cadeia de justificação. Porém, uma justificação circular não se pode considerar uma justificação. Pense mais uma vez na analogia com a casa. Se as fundações dessa casa assentam em outras fundações que, no fim de contas, acabam por assentar nas fundações originais, então a casa não poderá ficar de pé por muito tempo. Alguma coisa tem de sustentar tudo e como as coisas estão nada parece poder desempenhar a tarefa.

· O trilema de Agripa
· Parece que estamos confrontados com três desagradáveis alternativas de resposta à questão de como justificar as nossas crenças. Estas alternativas são as seguintes:
·
· 1 as nossas crenças não são fundamentáveis; ou
· 2 as nossas crenças apoiam-se numa cadeia infinita de justificação (i. e. numa cadeia de justificação na qual nenhuma base de apoio ocorre mais do que uma vez); ou
· 3 as nossas crenças apoiam-se numa cadeia circular de justificação (i. e. numa cadeia de justificação na qual uma base de apoio ocorre mais do que uma vez)

Todas estas alternativas são desagradáveis porque todas parecem implicar que não estamos na realidade em condições de defender a nossa crença original. Tal como uma casa sem fundações, ou com uma cadeia infinita de fundações, ou com fundações circulares, não será bem sustentada - acabará simplesmente por cair - portanto, uma crença sem fundamentos (i. e., opção 1), com uma cadeia de justificação infindável (i. e., opção 2) ou com fundamentação circular (i. e., opção 3), não estaria bem apoiada e, portanto, intuitivamente, não estaria justificada.
Este problema respeitante à estrutura da justificação é conhecido por trilema de Agripa, nome derivado do filósofo [céptico] da antiguidade grega, Agripa. (…)

Infinitismo
A resposta menos plausível (e, portanto, historicamente menos popular) ao trilema de Agripa aceita a opção 2 e sustenta que uma cadeia infinita de justificação pode justificar uma crença. Esta posição é conhecida por infinitismo. Aparentemente, esta perspectiva é insustentável, pois, tal como não é claro que uma série infinita de fundações possa sustentar uma casa, não o é também que uma cadeia infinita de razões possa justificar uma crença. (…)

Coerentismo
Uma resposta mais plausível (e mais popular) ao trilema de Agripa parte da opção 3 e sustenta que uma cadeia circular de bases de sustentação pode justificar uma crença. Esta perspectiva [é] conhecida como coerentismo (…)
É difícil reconciliar o coerentismo com a reflexão simples de que uma cadeia circular de justificação (…) não oferece nenhuma espécie de suporte para uma crença.
Parte da motivação subjacente ao coerentismo é prática, visto que os coerentistas afirmam que nós justificamos de facto as nossas crenças do modo descrito por eles. Assim é, dizem, porque os fundamentos para acreditar numa dada proposição envolvem muitas vezes, implicitamente, uma rede geral ou 'teia' de outras crenças em que acreditamos. Um modo de expressar esta ideia é dizer que as crenças individuais que defendemos reflectem a mundividência geral que possuímos. (…)
Considere-se, por exemplo, a diferença entre mim e alguém que viveu vários séculos atrás e que pensa que é o sol que gira em torno da terra em vez do contrário. Dada a sua mundividência, ver o sol a nascer de manhã é uma confirmação do facto de a terra ser o centro da órbita do sol. Por contraste, alguém como eu, que vive na actualidade, e que sabe perfeitamente que de facto a terra é que gira em volta do sol, não interpreta o nascer matinal do sol da mesma maneira. (…)
Note-se, porém, que apesar de a pessoa que viveu antes da revolução copernicana estar errada a respeito da sua crença, é admissível supor que esta se justificava em virtude das suas crenças de fundo. Dado o modo como a sua crença se apoia na sua mundividência geral, é para esta pessoa inteiramente razoável acreditar que o nascer do sol é uma confirmação do facto de o sol orbitarr em torno da terra.
Seja como for, mesmo se é desta maneira que, de facto, que formamos habitualmente as nossas crenças - apelando implicitamente à rede de crenças que fazem parte da nossa mundividência - esse facto só por si não garante que é isso que devemos fazer.
(…) falta considerar uma terceira opção(…)

Fundacionalismo 
Esta opção é conhecida por fundacionalismo. Responde ao trilema de Agripa aceitando, em linha com a opção 1, que uma crença pode ser por vezes justificada mesmo não estando apoiada em outras crenças. À primeira vista, esta perspectiva pode parecer problemática pela razão mencionada acima que referia que as crenças mal fundamentadas - como a crença da criança de que a lua é um balão - não eram candidatas prováveis à condição de crenças justificadas. Contudo, os defensores da escola fundacionalista dominante argumentam que algumas crenças não requerem ulterior justificação, porque elas, de alguma maneira, se auto-justificam. Este tipo de fundacionalismo é conhecido por fundacionalismo clássico e defende que o conhecimento é estruturado de tal modo que as cadeias de justificação terminam com crenças fundacionais especiais que se auto-justificam e que não requerem suporte adicional.(…)
O principal problema do fundacionalismo sempre foi o de identificar essas crenças que se auto-justificam e que podem servir de fundações.

Duncan Pritchard, What is This Thing Called Knowledge? (Abington & New York, 2006). Trad. Carlos Marques.

Descartes: o método da dúvida e o Cogito.

René Descartes, Franz Hals, Antuérpia, 1580/1666

O 'método da dúvida' de Descartes implica pôr de lado qualquer crença ou conhecimento que admitam a mais pequena dúvida, por mais improvável ou absurda que essa dúvida possa ser, no intuito de ver se resta alguma coisa. Se restar alguma coisa é precisamente porque é invulnerável à dúvida: é certo. Uma vez que o objectivo de Descartes nas Meditações é o de descobrir o que pode ser conhecido com certeza, o método da dúvida é crucial, pois constitui o caminho para o seu objectivo. A tentativa de considerar cada uma das suas crenças ou pretensões de conhecimento e submetê-las a escrutínio seria uma tarefa impossivelmente longa, de modo que Descartes teve necessidade de uma estratégia geral para pôr de lado todo o corpo de crenças dubitáveis. Procurou alcançá-la utilizando argumentos cépticos.
É preciso notar que o uso de argumentos cépticos por parte de Descartes não faz dele um céptico. Longe disso. Ele usa-os meramente como um instrumento heurístico para mostrar que nós possuímos efectivamente conhecimento. Ele é, portanto, um 'céptico metódico' e não um 'céptico problemático', entendo-se por esta última expressão alguém que pensa que os problemas colocados pelos cépticos são sérios e colocam uma genuína ameaça à nossa ambição de adquirir conhecimento. Acontece que, desde o tempo de Descartes, muitos filósofos pensaram que ele não produziu uma resposta adequada às dúvidas cépticas que ele próprio levantou e que, por conseguinte, o cepticismo é deveras um problema. O próprio Descartes não pensava de todo assim.
As considerações cépticas que Descartes usou (…) merecem aqui referência. A primeira delas é a de recordar que os sentidos por vezes nos conduzem no caminho do erro. Equívocos perceptivos, ilusões e alucinações podem levar, e ocasionalmente levam, a crenças falsas. Isto pode fazer com que não depositemos confiança no que pensamos conhecer através da experiência dos sentidos, ou, no mínimo, que sejamos cautelosos antes de confiarmos nela como fonte de verdade. Não obstante, diz Descartes, haverá muita coisa em que eu acredito com base na minha experiência - tal como, por exemplo, que tenho mãos e que estou a segurar um pedaço de papel com elas, que estou sentado numa poltrona defronte de uma lareira, etc. e que duvidar disto seria uma loucura, mesmo dada a falta de fiabilidade dos sentidos. Mas, apesar disso, diz Descartes, continuaria a haver muita coisa em que eu acreditaria com base na minha experiência actual - como, por exemplo, que tenho mãos e que estou a segurar com elas uma folha de papel, que estou sentado numa poltrona em frente da lareira, e assim por diante, coisas das quais seria uma loucura duvidar, não obstante a frequente falta de fiabilidade dos sentidos.
Mas será mesmo loucura duvidar destas coisas? Não, diz Descartes - e aqui ele vem com o seu segundo argumento - porque muitas vezes sonho quando durmo e se estou agora a sonhar que estou sentado em frente à lareira segurando um pedaço de papel, o pensamento de que assim estou é falso. Para estar certo de assim estar teria de poder excluir a possibilidade de estar meramente a sonhar com isso. Como pode isso ser feito? Parece difícil, senão impossível.
Mas se estivermos a dormir e a sonhar, continua ele, poderíamos saber que, por exemplo, um mais um é igual a dois. Na verdade, há muitas destas crenças que mesmo num sonho podemos conhecer como verdadeiras. Por isso, Descartes introduz uma consideração ainda mais extrema: suponha-se que em vez de existir um deus bom que quer que conheçamos a verdade, existe um demónio maligno cujo propósito central fosse o de nos enganar a respeito de todas as coisas, mesmo acerca de 'um mais um é igual a dois' e de todas as outras verdades deste género, aparentemente indubitáveis. Se existisse um tal ser, teríamos uma razão geral para duvidar de todas as coisas de que se pode duvidar. E agora podemos perguntar: supondo que tal ser existe, haverá, não obstante, alguma crença de que eu não possa duvidar, mesmo que o demónio enganador faça com que cada crença que eu tenha seja falsa (se for possível que seja falsa)? E, como sabemos, a resposta é sim, há uma crença indubitável: é a de que eu existo.
Alguns críticos deste procedimento dizem que os argumentos cépticos utilizados por Descartes não funcionam. Criticam os argumentos do sonho e do demónio maligno em vários aspectos - (...) que há na realidade critérios que permitem distinguir o sonho do estado de vigília e que a hipótese do demónio enganador é muito menos plausível do que a maior parte das crenças que ela supostamente coloca em questão (tal como a de que um mais um é igual a dois). Mas são desajustadas estas tentativas para mostrar que o método da dúvida de Descartes não tem pernas para andar. Os argumentos de Descartes podem ser menos plausíveis que aquilo que impugnam, mas isso não é importante. Eles são simplesmente uma ferramenta heurística, algo que nos ajuda a ver o que está em causa quando dizemos que 'Eu existo' não pode deixar de ser verdade. Se, em qualquer caso, o objectivo (…) é o de demonstrar o que pode ser conhecido com certeza, praticamente qualquer instrumento heurístico que torne possível descobrir certezas funcionará igualmente bem.

A. C. Grayling. Descartes (London: Pocket Books, 2005), pp. 281-4. Trad. Carlos Marques.

O método de Descartes.

[No seu livro Meditações de Filosofia Primeira, Descartes] começa com (…) [a regra]: não aceites nada que não se apresente à mente tão clara e distintamente que não haja razão para disso duvidar. Descartes não está aqui a falar apenas de uma ‘dúvida razoável’. A exigência, no fim de contas, é alta, e o objectivo é encontrar a certeza absoluta, um fundamento sobre o qual se construa todo o sistema da ciência. Qualquer razão para duvidar, não importa quão bizarra, servirá para tornar suspeita uma crença. Portanto, o método de Descartes é o método da dúvida. Se uma crença sobrevive ao teste de Descartes, ela terá de estar até acima da mais pequena sombra de dúvida. Examinar cuidadosamente todas as nossas crenças individualmente seria uma tarefa sem fim, por isso, Descartes começa por procurar a certeza lançando a dúvida sobre uma classe de crenças no seu todo.

A destruição das crenças

Descartes começa com crenças baseadas na percepção dos sentidos. A maior parte das coisas que ele conhece são crenças baseadas no uso dos sentidos, mas os sentidos são por vezes enganadores. Olhemos para um remo imerso na água pela metade e ele parecerá torto. Pensemos em truques luminosos, miragens no deserto ou na ilusão de água tremeluzente no alcatrão quente à distância. Se os sentidos às vezes nos enganam, argumenta Descartes, é um sinal de prudência nunca neles confiar completamente. Devemos então concluir que não é certa nenhuma das nossas crenças baseadas na nossa evidência sensorial? Baseando-se nestas reflexões, pode o leitor duvidar que está a segurar este livro nas suas mãos?
Ele pensa que o argumento não pode provar tanto. As ilusões que foram consideradas parecem depender de condições sensoriais não óptimas. Quando a iluminação é boa e um objecto está mesmo diante de si, é difícil pensar que truques luminosos possam dar-lhe uma razão para duvidar do que está a ver. De qualquer modo, apenas compreendemos que existe ilusão apoiando-nos nos nossos sentidos. Apesar da minha experiência visual, sei que o remo não está na realidade torto ao apalpá-lo ou trazendo-o para fora da água, sujeitando-o a uma inspecção mais cuidada. Sabemos das ilusões sensoriais precisamente porque confiamos algumas vezes nos nossos sentidos. Portanto, o argumento da ilusão não pode lançar a dúvida sobre todas as sensações. Ele depende à partida da veracidade da percepção sensível.
Descartes chega a dizer que teria de ser um pouco doido para pensar que as mãos que via não eram as suas mãos segurando um papel, enquanto fazia estas meditações ao calor da lareira. O leitor pode até sorrir maliciosamente com Descartes olhando com a confiança restabelecida para as suas mãos, ao ler o livro em que ele assim fala. Porém, o sorriso desvanece-se rapidamente.
Quantas vezes, pergunta Descartes, sonhou ele que estava sentado à lareira, escrevendo ou lendo, vendo inocentemente o que ele julgava serem as suas mãos, quando de facto estava a dormir profundamente sem estar a olhar para nada? Os sonhos podem parecer, para aquele que está no momento a sonhar, tão real como a experiência de estar acordado. Pode o leitor estar certo que são as suas mãos que estão a segurar no livro ou estarão as suas mãos enfiadas por debaixo da sua almofada? Dizer a si mesmo que os sentidos são fiáveis quando as condições são boas não reassegura, uma vez que compreendemos que se pode estar a sonhar com essas boas condições. A situação fica bem pior se não se puder divisar uma maneira que distinga entre as experiências da vigília e do sonho. Sem isso, sem qualquer critério que possa ser usado para estabelecer a diferença entre os dois estados, podemos simplesmente ter sonhado que é verdadeira qualquer crença que tenhamos.
Antes de o leitor ir demasiado longe nos seus pensamentos na busca de provas conclusivas de que está acordado, vale a pena notar que o céptico tem resposta pronta para qualquer delas. Ele pode dizer que os sonhos seguem uma ordem, são claros, vívidos e assim por diante.
(…)
Descartes julga que o argumento do sonho prova muita coisa. No entanto, pensa que as imagens que experimentamos ao sonhar são como pinturas que podem ser formadas apenas com base em algo real. Quando, por exemplo, um pintor pinta um unicórnio, ele tem em mente algo real, nomeadamente, cavalos e cornos, e combina-os. Experiências oníricas têm de vir também de algo real. Porém, Descartes usa aqui das cautelas exigidas pelo método da dúvida. Talvez coisas gerais como mãos e lareiras não existam, mas pode ser que existam entidades mais simples e universais. Conclui que aspectos da natureza corpórea em si mesma – figura, quantidade, tamanho, número, lugar e tempo em geral – existem realmente, mas que crenças acerca de coisas particulares são agora suspeitas. Ele [com base no argumento do sonho] rejeita, portanto, as crenças a que se dedicam o estudo da Física, Astronomia e Medicina – numa palavra, quaisquer crenças que dependem de entidades compósitas. Só as crenças que não dependem da existência real de coisas particulares, como as da Matemática e Lógica, permanecem.
Descartes lança a dúvida sobre estas ao considerar a sua própria origem. Ou foi criado por um Deus todo-poderoso ou por um mecanismo menor, porventura uma série de acidentes ao acaso. Se foi Deus que o fez, é possível que tal ser o tenha construído de tal modo que mesmo as suas crenças sobre a Matemática e a Lógica sejam falsas. Podia ter sido construído a pensar que os triângulos tivessem quatro lados. Se deve a sua origem a algo menor, a uma série fortuita de acidentes, então é ainda mais provável que tenha defeitos de concepção. Seja como for, tem razão para duvidar da sua capacidade de formar crenças acerca de coisas simples e universais.
Ao concluir o seu argumento, ele escreve: ‘Nada tenho certamente a dizer em resposta a estes raciocínios, e sou constrangido a admitir que, de todas as opiniões que no passado aceitei como verdadeiras, não há nenhuma que não seja agora legitimamente posta em dúvida’. Para manter esta conclusão desconfortável em destaque, emprega um artifício psicológico, o chamado ‘Demónio Maligno’. Descartes diz que tem dificuldade em pensar que Deus o pode enganar. Portanto, imagina antes um demónio malicioso, tão poderoso e astucioso, como traiçoeiro, ocupado inteiramente em enganá-lo. Isto, em conjunção com os três argumentos acima, parece ter deixado Descartes com dúvidas acerca de todas as suas crenças.

O Cogito

Mas há uma crença, uma proposição resistente, da qual ele não pode absolutamente duvidar. Mesmo que ele seja enganado pelos seus sentidos, que esteja perdido num sonho, que a sua origem seja tal que ele seja um pensador imperfeito, até que um demónio vicioso esteja determinado a lançar sobre ele a confusão, permanece acima de qualquer dúvida que ele existe. Como Descartes diz: ‘ Penso, existo, é necessariamente verdadeiro, de cada vez que eu o expresso ou concebo na minha mente.’ Temos não só um dos mais famosos slogans filosóficos jamais escritos, mas também a primeira verdade, o fundamento sobre o qual Descartes reconstrói o seu sistema de conhecimento. A primeira verdade é por vezes designada ‘o Cogito’, abreviatura da expressão latina ‘Cogito, ergo sum’, ‘Penso, logo existo’.
O estatuto do Cogito tem ocupado os filósofos desde então. Numerosas questões se levantam quase instantaneamente. Trata-se da conclusão de um argumento? Não é claro como possa ser isso, visto que Descartes admitiu não ter crenças, quaisquer premissas com que construir um argumento. Além do mais, ele disse também não ter fé na sua capacidade de construir argumentos, não ter confiança na Lógica. Alguns vêem no Cogito não a conclusão de um argumento, mas uma espécie de descoberta epistémica: uma verdade indubitável na qual ele tropeça. Outros preocupam-se em saber se Descartes pode ter direito ao ‘Eu’ presente no Cogito. Não terá ele de direito apenas a qualquer coisa de menos, a dizer somente que o pensamento ocorre e não que quem o pensa é o próprio Descartes?

O círculo cartesiano

No entanto, Descartes tenta ir para a frente, olhando para novas verdades dentro da sua mente. Pensa um pouco acerca da natureza da dúvida e conclui que a dúvida é uma forma de imperfeição, em comparação com o conhecimento. A reflexão sobre a própria ideia de perfeição condu-lo a uma das várias provas da existência de Deus. Dada a natureza das suas várias dúvidas, Descartes sabe que não é um ser perfeito. Não obstante, tem a ideia de perfeição e essa ideia não lhe pode ter vindo de si mesmo ou de qualquer ser imperfeito. Pode apenas vir de um ser perfeito, nomeadamente, de Deus. Esta linha de pensamento conduz a uma versão do argumento ontológico de Anselmo. A ideia que Descartes tem de Deus é a de um ser com todas as perfeições. A existência é uma forma de perfeição; portanto, Deus tem de existir. Pensar em Deus como não existindo é como pensar num triângulo sem três lados. Assim como possuir três lados está no conceito de triangularidade, existência está no conceito de Deus. Se compreendemos bem a ideia de Deus, temos de aceitar que Deus existe.
O engano, nota Descartes, é uma forma de imperfeição e, por isso, conclui que Deus não pode ser enganador. Logo, podemos confiar nas nossas percepções claras e distintas; não somos sistematicamente enganados e a verdade tem de estar ao alcance das nossas capacidades. Reconstruir um sistema de crenças enraízado na percepção clara e distinta é a tarefa [seguinte].
Muitos notaram nesta linha de argumento um círculo demasiado fechado. Chegamos ao conhecimento de que Deus existe e não é enganador apenas porque aceitámos uma série de percepções claras e distintas. Sabemos que as nossas percepções claras e distintas são fiáveis porque Deus existe e não é enganador. Mas não depende a nossa fé nas percepções claras e distintas da prova de que Deus existe e não pressupõe essa prova a veracidade das nossas percepções claras e distintas?
O problema (…) é o de que o conhecimento parece ser uma coisa frágil. Descartes tem certamente sucesso na parte negativa do seu projecto, arrasando os fundamentos do conhecimento com os argumentos cépticos (…). No entanto, o seu esforço para erguer tudo a partir do nada constitui uma espécie de falhanço. Mas o seu objectivo principal, o de mostrar que uma compreensão científica do mundo é possível é algo que nós, modernos, tomamos como adquirido demasiado facilmente.

James Garvey, The Twenty Greatest Philosophy Books. London & New York: Continuum, 2006.

Trad. Carlos Marques.

Historicidade dos valores.

As normas morais mudam de sociedade para sociedade, e modificam-se no decorrer da história. O antigo guerreiro considerava altamente moral fazer uma incursão em território inimigo e trazer de lá a cabeça dos adversários mortos. Os Romanos consideravam digno e meritório pôr a ferros os chefes dos exércitos derrotados, arrastá-los atrás do carro dos vencedores, e depois destruí-los. A nós, isso parece-nos um acto inútil, cruel e mesquinho. Os inquisidores torturavam as feiticeiras e depois queimavam-nas numa fogueira, convencidos de proceder em nome de Deus. Nós ficamos horrorizados.
A variedade dos costumes, as suas transformações no tempo demonstraram-nos que não existe um direito natural. A natureza não prescreve nada. A natureza não conhece a lei da sobrevivência do mais hábil. Só sobrevive quem conseguiu fugir às inúmeras insídias do ambiente, às infinitas armadilhas que lhes são estendidas pelos outros seres vivos. Quem conseguiu comer sem ser comido, quem conseguiu expulsar do seu nicho ecológico o concorrente mais perigoso ou conviver astutamente com ele. Quem conseguiu vencer os seus adversários na competição sexual, procriar, difundir o seu património genético.
Tudo é competição. Pelo território, pela comida, pelo sexo. E a competição desenvolve-se não só entre indivíduos, mas também entre sociedades organizadas como no caso dos insectos.
Ou então entre órgãos, mesmo a nível celular, entre espermatozóides. Esta competição não se desenvolve na base de princípios cavalheirescos ou seguindo regulamentos imutáveis. Cada nova espécie viola as regras anteriores, dá-lhe voltas, dá à competição novas formas. Os estratagemas para se conseguir a sobrevivência assumem todas as formas possíveis, e parecem-nos bizarros, geniais ou monstruosos.
Também nós, apesar da nossa cultura e da nossa moral, damo-nos conta de que estamos envolvidos nestas forças primordiais, na guerra e na fome. Quando a fome destrói os nossos sentimentos morais, transformando-nos em feras empenhadas numa luta sem quartel pela sobrevivência. [...].
A teoria do gene egoísta, elaborada pelos sociobiólogos, diz que os indivíduos não agem para maximizar a própria utilidade pessoal, mas para difundir os seus próprios genes. São os genes que utilizam os indivíduos para sobreviverem e se reproduzirem. Mas os genes são moléculas e não têm uma moralidade do tipo humano. Os homens julgam seguir os seus próprios princípios morais, quando na realidade obedecem apenas às exigências dos próprios genes.
A solidariedade social, segundo esta teoria, pode ser considerada um meio para aumentar a difusão dos genes. Se um homem se sacrifica para defender os seus consanguíneos, o pai, a mãe, o irmão, a irmã, os filhos, renuncia a procriar mas, em compensação, favorece uma bem maior proliferação dos genes semelhantes aos seus. Do ponto de vista do gene, o balanço é positivo.
A lealdade para com o grupo e o amor da pátria são, porém, todos explicáveis como consequência da selecção genética. Na competição pela existência, a ajuda recíproca favorece a sobrevivência das origens mais sociáveis. Contudo, nos momentos de grande escassez e de conflito violento, uma excessiva solidariedade e um excessivo altruísmo tornam-se perigosos. Nos campos de concentração não sobreviveram os mais generosos e os mais altruístas mas, frequentemente, os mais violentos ou aqueles que colaboravam com o inimigo.
Nós somos filhos de quem se demonstrou capaz de sobreviver. Quem se comportou de uma ou de outra forma. Quem se comportou de outra forma não pode falar. Os seus descendentes não chegaram a nascer. E ressurge assim a pergunta que, de tantas formas perturbou o Ocidente cristão. Os pobres de espírito, os mansos, os bons, os puros de coração, aqueles que não defendem com unhas e dentes o seu território e a sua prole, combatendo contra o inimigo, que não o aniquilam quando é perigoso, que não disseminam os próprios genes a todo o custo, esses estão em desvantagem na luta pela vida e não deixarão descendentes.
Apenas sobrevivem os filhos de Caim. Disse-o a sabedoria bíblica, Abel está morto. Apenas ficou Caim e nós somos a sua primogenitura. Também na evolução, todos aqueles que eram como Abel morreram. Com Abel a vida não se teria desenvolvido. Como se poderá continuar a repetir que Abel era bom e que Caim era mau? Uma moral que parte dos interesses e das necessidades, que quer favorecer a vida, encontra-se em sérias dificuldades para considerar boa a renúncia, a mansidão, o puro amor incondicionado.

Francesco Alberoni, Valores, Círculo de Leitores, 2001, trad. do italiano por Maria Carlota Álvares da Guerra, pp. 5-8.

Fotografia: Abutre e menina de Kevin Carter

Porque interessa falar de Ética hoje.

Algumas pessoas pensam que a moral está ultrapassada, nos dias que correm. Encaram a moral como um sistema de proibições puritanas descabidas que se destinam sobretudo a evitar que as pessoas se divirtam. Os moralistas tradicionais pretendem ser os defensores da moral em geral, mas o que defendem na realidade é um determinado código moral. Apropriaram-se desta área a tal ponto que, quando uma manchete de jornal insere o título «bispo ataca a decadência dos padrões morais», pensamos logo que se trata de mais um texto sobre promiscuidade, homossexualidade, pornografia, etc., e não sobre as verbas insignificantes que concedemos para a ajuda internacional às nações mais pobres, nem sobre a nossa indiferença irresponsável para com o meio ambiente do nosso planeta.
Portanto, a primeira coisa a dizer da ética é que não se trata de um conjunto de proibições particularmente respeitantes ao sexo. Mesmo na época da SIDA, o sexo não levanta nenhuma questão ética específica. As decisões sobre o sexo podem envolver considerações sobre a honestidade, o respeito pelos outros, a prudência, etc., mas não há nisso nada de especial em relação ao sexo, pois o mesmo se poderia dizer de decisões respeitantes à condução de um automóvel. (Na realidade, as questões morais que a condução de um automóvel levanta, tanto do ponto de vista ambiental como do da segurança, são muito mais sérias do que as suscitadas pelo sexo.) Assim sendo, este livro não aborda a moral sexual. Há questões éticas bem mais importantes.
Em segundo lugar, a ética não é um sistema ideal, nobre na teoria, mas inútil na prática. O inverso está mais perto da verdade: um juízo ético que seja mau na prática sofre necessariamente de um defeito teórico, porque a finalidade do juízo ético é orientar a prática.
Algumas pessoas pensam que a ética é inaplicável ao mundo real, por a encararem como um sistema de regras curtas e simples do tipo «não mintas», «não roubes» ou «não mates». Não admira que quem adopta esta visão da ética pense que esta não se adapta às complexidades da vida. Em situações invulgares, as regras simples entram em conflito; e, mesmo quando isso não acontece, seguir uma regra pode levar ao desastre. Em circunstâncias normais pode ser um mal mentir, mas no caso de uma pessoa que vivesse na Alemanha nazi e a quem a Gestapo batesse à porta à procura de judeus, por certo seria correcto negar a existência de uma família judia escondida nas águas-furtadas.
Tal como o fracasso da moral sexual restritiva, o fracasso da ética baseada em regras simples não deve ser encarada como o fracasso da ética no seu todo. Não passa do fracasso de uma perspectiva da ética e nem sequer é irremediável. (...)
Em terceiro lugar, a ética não é algo que apenas se torne inteligível no contexto da religião.
Tratarei a ética como algo totalmente independente da religião.
Alguns teístas dizem que a ética não faz sentido sem a religião, porque o próprio significado de «bem» é «aquilo que Deus aprova». Platão refutou uma tese semelhante há mais de 2000 anos, argumentando que se os deuses aprovam uma acção, é porque essa acção é um bem; não pode ser a aprovação dos deuses que a torna um bem. (...)
Tradicionalmente, a ligação mais importante entre religião e ética baseava-se na ideia de que a religião proporcionava uma razão para praticar o bem. A razão apresentada era a de que os virtuosos seriam recompensados com a bem-aventurança eterna, enquanto os outros arderiam nas chamas do Inferno. Nem todos os pensadores religiosos aceitaram este argumento: Emmanuel Kant, que era um cristão devoto, rejeitava tudo o que parecesse uma obediência às leis morais motivada pelo interesse pessoal. Devemos obedecer-lhes, dizia, pelos seus méritos próprios. Mas não precisamos de ser kantianos para rejeitar as motivações oferecidas pela religião tradicional. Há uma longa tradição de pensamento, que encontra a origem da ética nas atitudes de benevolência e solidariedade para com os outros, que a maioria das pessoas possui. (...)

Peter Singer, Ética Prática, Lisboa, Ed. Gradiva, pp. 18-20.

Manifestação em Santiago de Compostela contra as condições de trabalho das mulheres nas fábricas da Zara, e do império Inditex. (Associação galega: Mulheres transgredindo)

De que falamos quando falamos de moral?

Harriet, a terrível
Harriet está no colégio, mas não é uma estudante muito simpática. Bate nos seus colegas e rouba o dinheiro que eles troxeram para comprar o lanche. Rasga os livros da biblioteca e parte as bicicletas das outras crianças. Na verdade, Harriet torna a vida dos outros alunos nada agradável.

Murphy, o assassino
Claro que todos nós fazemos coisas erradas. Em geral sentimo-nos culpados pelas nossas maldades. Sentimos que deveríamos tntar ser melhores do que somos. Fiz certamente muitas coisas pelas quais me senti culpado e que gostaria de não ter feito. E tenho a certeza de que isso é também uma verdade para si. Ninguém é perfeito.
Embora muitas das coisas que Harriet fez estejam erradas, há coisas piores. Vejam Murphy, por exemplo. Murphy é um cowboy. Também é um assassino. Dispara sobre viajantes indefesos e mata-os para lhes roubar o dinheiro. (...) É claro que matar uma pessoa é considerado uma das piores coisas que uma pesso pode fazer.

Moralidade
Ao dizer que algumas das coisas que Harriet e Murphy fazem são erradas, estou a falar sobre a moralidade do que fizeram. Harriet e Murphy não deveriam fazer o que fazem.

É claro que a moralidade não diz respeito apenas ao que não devemos fazer. Também diz respeito ao que devemos fazer. Diz respeito a fazer a coisa certa. Suponha que o senhor Black pediu emprestado um "balão" ao senhor Brown. Mas, enquanto o Sr. Black brinca , entusiasma-se e fura-o. O que deve fazer o Sr. Black? Pensa atirar o balão para o jardim do Sr Brown, sem que ele veja e fugir antes que ele descubra. Mas o Sr. Black faz a coisa certa. Confessa ao Sr. Brown que furou o balão. Concorda em consertá-lo.

Pagar as dívidas, ajudar as pessoas em seus contratempos, dizer a verdade são outros exemplos de fazer aquilo que é correcto.

Quando falamos de moralidade - do certo e do errado -, estamos a falar sobre o modo pelo qual deveríamos viver a vida. A maioria de nós sente que é moralmente errado mentir, enganar, roubar e matar. Sentimos que devemos ser honestos e dignos de confiança. Sentimos que devemos tratar as outras pessoas com respeito.

Stephen Law, Os Arquivos filosóficos, Martins Fontes, S.Paulo, 2003 (Trad. , adaptada)

Ilustração: Correggio, Retrato de um jovem ,1525

O campeão dos cavalos de pau.

O Paulo sabia qual o cavalo que ia vencer a corrida. Sentia-se seguro quanto a isso e sempre que sentira esta certeza no passado, nunca se enganara.
A convicção do Paulo não se baseava no estudo de cavalos; nem o Paulo tinha visões do futuro. Muito simplesmente, o nome dos vencedores ocorria-lhe quando se punha a baloiçar no seu cavalo de pau (embora fosse já demasiado crescido para isso).
O Paulo não ganhava todas as suas apostas (incluindo aquelas que os adultos que conheciam o seu segredo faziam em seu nome). Por vezes, sentia-se menos seguro e noutras ocasiões não sabia de todo o que fazer, deitando-se apenas a adivinhar. Porém, nesses casos não apostava grandes somas. Quando se sentia completamente seguro, isso sim, apostava quase todo o dinheiro que tinha. Até à data, o método nunca o deixara ficar mal.
Óscar, um dos seus colaboradores adultos, não tinha dúvida de que Paulo possuía um dom misterioso, mas não se convencera de que Paulo conhecesse realmente os cavalos vencedores. Não bastava para isso que o Paulo tivesse sempre ganho até agora. Sem saber porque é que acertava, os fundamentos das suas crenças seriam sempre incertos para poderem ser considerados verdadeiro conhecimento. Apesar disso, Óscar não deixou de apostar algum do seu dinheiro nas dicas do Paulo.

O que é o conhecimento por oposição à mera crença correcta? Tem de haver alguma diferença. Por exemplo, imagine que alguém que nada sabe de geografia encontra um cartão com uma lista dos principais países e suas capitais. Pode ler-se: Reino Unido - Edimburgo; Espanha - Barcelona; Itália - Roma. Essa pessoa aceita o que o cartão diz tal qual e, portanto, acredita que estas cidades são na realidade as capitais dos seus respectivos países. Engana-se em todos os casos, excepto num, Roma. Embora acredite que Roma é a capital de Itália e esteja nisso correcto, é justo dizer que ele sabe que isso é verdade? A sua crença baseia-se numa fonte demasiado fraca para poder contar como conhecimento. Dá-se apenas o caso de nesta circunstância, contrariamente ao habitual, a sua fonte estar correcta. A sua crença verdadeira não lhe dá mais conhecimento do que lhe daria a circunstância de ter adivinhado o nome da capital de Itália.
É por esta razão que os filósofos insistem usualmente que as crenças verdadeiras têm de ser justificadas de um modo apropriado para poderem contar como conhecimento. Mas que tipo de justificações são essas? No caso de Paulo, a sua pretensão ao conhecimento baseia-se num simples facto: a fiabilidade da fonte das suas crenças. Quando se sente convencido que sabe o nome do cavalo vencedor acerta sempre.
O problema é que o Paulo não tem ideia de onde vem essa convicção. A evidência de que esta fornece um caminho fiável para o conhecimento provém somente dos resultados até à data, mas isto não mostra que o mecanismo não é de confiança. Por exemplo, pode ser que alguém que tenha o poder de viciar os resultados da corrida consiga, de algum modo, colocar na mente do Paulo os nomes dos cavalos vencedores, sendo o seu objectivo o de um dia colocar na mente do rapaz um nome errado arrebatando-lhe assim todas as poupanças que acumulou. Tal como a falta de fiabilidade da lista das capitais de países do cartão não pode ser fonte de conhecimento, mesmo se algum dos exemplos é correcto, também a falta de fiabilidade introduzida pela hipótese do viciador de corridas mostra que os nomes que ele coloca na mente do Paulo não podem ser fonte de conhecimento, mesmo se bateram sempre certo até agora.
E se a fonte das crenças do Paulo é algo genuinamente misterioso? E se não é algo do tipo de um viciador de corridas, que sabemos não digno de confiança, mas simplesmente algo que não conseguimos explicar? Nesse caso, o único juíz sobre o que é ou não digno de confiança seria a experiência do passado. Isso abriria a possibilidade de erro no futuro. E será que há algum caminho para um conhecimento seguro sobre o qual não tenhamos dúvidas sobre a sua fiabilidade futura?

Julian Baggini, The Pig That Wants To Be Eaten... (London, 2005).  Trad. De Carlos Marques.

Ilustração: As corridas de cavalos, Degas, Paris, 1911

NÃO BASTA CRER PARA CONHECER

Joseph Koudelka, Carnaval em Olomouc, Checoslováquia, 1968

Tipos de Conhecimento
No quotidiano (…) falamos acerca do “conhecimento” de coisas. Dizemos também que certas crenças estão “fortemente apoiadas por provas”; que elas estão “justificadas” ou “bem confirmadas”.(…)
A epistemologia tenta avaliar a ideia do senso comum de que possuímos (frequentemente, senão sempre) realmente conhecimento e que as crenças que temos estão (frequentemente, senão sempre) racionalmente justificadas. Alguns filósofos tentaram defender com argumentação filosófica estas ideias do senso comum. Outros desenvolveram uma posição filosófica que nega estas ideias do senso comum. Um filósofo que sustenta que não temos conhecimento, ou que as nossas crenças não têm justificação racional, está a defender uma versão de cepticismo filosófico. (…)

Três tipos de conhecimento
Antes de perguntar-mos a nós mesmos se conhecemos alguma coisa, temos de tornar claro o que é o conhecimento. Para focar ideias, quero distinguir três diferentes sentidos em que podemos falar de conhecimento. (…)
Considere-se a diferença entre as declarações seguintes, relativas a um sujeito, a quem chamarei S (o sujeito):

(1) S sabe andar de bicicleta.
(2) S conhece o Presidente dos Estados Unidos.
(3) S sabe que as Montanhas Rochosas ficam na América do Norte.

Chamo conhecimento proposicional ao tipo de conhecimento apresentado em (3). Note-se que o objecto do verbo em (3) é uma proposição — uma coisa que é verdadeira ou falsa. Existe uma proposição — as Montanhas Rochosas ficam na América do Norte — e (3) afirma que S sabe que essa proposição é verdadeira. As frases (1) e (2) não têm esta estrutura. O objecto do verbo em (2) não é uma proposição, mas uma pessoa. O mesmo tipo de conhecimento estaria envolvido se eu dissesse que S conhece Chicago. A afirmação (2) diz que S está ou esteve na presença de uma pessoa, de um lugar ou de uma coisa. Por isso, direi que (2) descreve uma instância de conhecimento por contacto.(…)
Consideremos agora o tipo de conhecimento descrito na afirmação (1). Chamar-lhe-ei conhecimento de saber fazer. Que significa dizer que sabemos fazer qualquer coisa? Penso que esta ideia tem pouco a ver com o conhecimento proposicional. O meu filho Aaron sabia andar de bicicleta aos cinco anos. Isso significa que ele tinha certas aptidões – sabia como manter o equilíbrio, como pedalar, e por aí fora. Se perguntar a um físico para descrever o que Aaron fazia para poder andar na bicicleta, ele poderia pôr por escrito um conjunto de proposições. Estabeleceria factos acerca da gravidade, do movimento para a frente, do equilíbrio de forças. Porém, Aaron, com a idade de cinco anos, não era um físico. Não conhecia as proposições que o físico especifica. Aaron obedece aos princípios que o físico descreve – o seu comportamento está em conformidade com o que aqueles dizem. Mas não o faz aprendendo as proposições em questão. Aaron possui um conhecimento de saber-fazer, mas pouco conhecimento do tipo proposicional. Conversamente, um físico que tem um conhecimento detalhado dos princípios físicos que descrevem como se deve andar de bicicleta pode, não obstante, não saber como andar de bicicleta. (…) Não necessitamos de conhecimento proposicional para saber executar uma tarefa, nem ele é suficiente para tal.

Dois Requisitos para o Conhecimento: Crença e Verdade
Devemos fazer notar desde já duas ideias que fazem parte do conceito de conhecimento. Primeiro, se S sabe que p, então tem de acreditar que p. Segundo, se S sabe que p, então p tem de ser verdadeira. O conhecimento requer tanto a crença quanto a verdade. (…)
A segunda ideia requer alguma explicação. As pessoas dizem às vezes que sabem coisas que mais tarde se revelam falsas. Ora, isto não quer dizer que sabem coisas que são falsas, mas que pensavam que sabiam coisas que, de facto, se revelaram falsas.
O conhecimento tem um lado subjectivo e um lado objectivo. Um facto é objectivo se a sua verdade não depende da mente das pessoas. É um facto objectivo que as montanhas rochosas estão a 3000 metros acima do nível do mar. Por outro lado, um facto é subjectivo se não é objectivo. O exemplo mais óbvio de um facto subjectivo é uma descrição do que acontece na mente de alguém. Se uma pessoa acredita ou não que as montanhas rochosas estão a 3000 metros acima do nível do mar é uma questão subjectiva, mas se a montanha tem realmente essa propriedade é uma questão objectiva. O conhecimento requer tanto um elemento subjectivo como um elemento objectivo. Para que S conheça p, p tem de ser verdadeira e o sujeito, S, tem de acreditar que p é verdadeira.

Elliott Sober, Core Questions in Philosophy (New York, 1991). Trad. Carlos Marques.

Sobre a Amizade.

Jackson Pollock, Lavande, 1950

Os que têm a amizade com base na utilidade gostam uns dos outros pelo bem que os outros lhes fazem; os que têm uma amizade com base no prazer, gostam uns dos outros pelo próprio prazer que lhes dá. Nestes casos há amizade não pelo facto de outrem ser em si susceptível de amizade e amor, mas porque é útil e agradável. Estas formas de amizade são, portanto, meramente acidentais. porque não se gosta do outro apenas por aquilo que ele é, mas por ser vantajoso ou ser agradável. Estes laços de amizade são os que mais facilmente se rompem, sobretudo se os que por eles estão envolvidos com outros, não ficarem os mesmos e se tiverem tornado diferentes ao longo do tempo. Isto é, deixam de ser amigos, quando o prazer acaba ou deixa de haver vantagens. A utilidade não permanece a mesma ao longo do tempo, mas altera-se conforme a diferença das circunstâncias. Ora se deixar de existir utilidade, também cessa o motivo para a amizade. Assim, ela dissolve-se, como se tivesse apenas existido como meio para obtenção de vantagens, como o fim em vista. É sobretudo entre os mais velhos que nasce esta forma de amizade(...).

A amizade entre os jovens parece existir com base no prazer, porque estes vivem de paixões e perseguem sobretudo o seu próprio prazer e aquele que se oferece no momento presente. À medida que a idade passa, também são outras as coisas que lhes dão prazer.É por esse motivo que tão depressa arranjam amigos como deixam de os ter. A amizade altera-se com o que dá prazer e a alteração do objecto de prazer é muito rápida nestas idades (...)

Mas a amizade perfeita existe entre os homens de bem e os que são semelhantes a respeito da excelência. Estes querem-se bem uns aos outros, de um mesmo modo. E por serem homens de bem são amigos dos outros pelo que os outros são. Estes são assim amigos, de uma forma suprema. Na verdade querem para os seus amigos o bem que querem para si próprios. E são desta maneira por gostarem dos amigos como eles são na sua essência, e não por motivos acidentais. A amizade entre eles permanece durante o tempo em que forem homens de bem; e na verdade, a excelência é duradoura. Cada um deles é um bem absoluto para o seu amigo. Os homens de bem são absolutamente bons e úteis aos outros; também são agradáveis entre si, porque quem é absolutamente bom também é absolutamente agradável.

Aristóteles, Ética a Nicómaco, Quetzal, 2004, Lx

Tradução do grego de António C. Caeiro

Como os príncipes devem honrar a sua palavra

Todos concordaram que é muito louvável um príncipe respeitar a sua palavra e viver com integridade, sem astúcias nem embustes. Contudo, a experiência do nosso tempo mostra-nos que houve grandes príncipes que não ligaram muita importância à fé dada e que souberam cativar, pela manha, o espírito dos homens e, no fim, ultrapassar aqueles que se basearam na lealdade.

Convém saber que existem duas maneiras de combater: pelas leis e pela força. A primeira é própria dos homens: a segunda é própria dos animais. Mas como, muitas vezes, aquela não chega, há que recorrer a esta e, por isso, o príncipe precisa de saber ser animal e homem. Esta regra foi ensinada aos príncipes, em palavras veladas, pelos antigos autores que escreveram como Aquiles, e vários outros grandes senhores do tempo passado foram confiados ao centauro de Quíron, para os educar sob a sua disciplina. Ter, assim, por preceptor um ser meio animal, meio homem, só significa que um príncipe precisa de saber utilizar uma e outra natureza e que uma sem a outra não é duradoura. Já que um príncipe deve saber utilizar bem a natureza animal, convém que escolha a raposa e o leão: como o leão não se sabe defender das armadilhas e a raposa não se sabe defender dos lobos, é necessário ser raposa para conhecer as armadilhas e leão para meter medo aos lobos. Os que querem fazer apenas de leão não percebem nada do assunto. Por conseguinte, o senhor sensato não pode respeitar a fé dada se essa observância o prejudica e se as causas que o levaram a fazer promessas deixaram de existir. Se os homens fossem todos gente de bem, o meu preceito seria nulo, mas como são maus e não respeitariam a palavra que te dessem, se não lhes conviesse, também não és obrigado a respeitares a que lhes deres. Nunca faltaram a um príncipe pretextos legítimos para justificar a sua falta de palavra, e seriam infinitos os exemplos do tempo presente, demonstrativos de quantas pazes, quantas promessas foram feitas em vão e reduzidas a nada por infidelidade dos príncipes, e demonstrativos também de que as coisas correram melhor aos que melhor souberam representar o papel de raposa. Mas é indispensável saber ocultar este pendor, disfarçá-lo bem. Os homens são tão simples e tão obedientes às necessidades do momento, que quem engana encontra sempre quem se deixe enganar.

Maquiavel, O Príncipe, Europa América, Lx, s.d

Tradução de Fernanda Pinto Rodrigues

Agir por amor ao dever

Gauguin, Café nocturno de Arles, 1888

Tudo na natureza age segundo leis. Só um ser racional tem a capacidade de agir segundo a representação das leis, isto é, segundo princípios, ou: só ele tem uma vontade. (...) Bom, na prática, é aquilo que determina a vontade por meio de representações da razão, por conseguinte não por causas subjectivas, mas objectivamente, quer dizer por princípios que são válidos para todo o ser racional como tal (...). Distingue-se do agradável, pois que este só influi na vontade por meio da sensação em virtude de causas puramente subjectivas que valem apenas para a sensibilidade deste e daquele, e não como princípio da razão que é válido para todos (...)

O imperativo categórico é portanto só um único, que é este: Age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal (...).

Uma pessoa encontra em si um talento natural que , cultivado em certa medida, poderia fazer dele um homem útil sob vários aspectos. Mas encontra-se em circunstâncias cómodas e prefere ceder ao prazer a esforçar-se por alargar e melhorar as suas felizes disposições naturais. Mas está em condições de poder perguntar ainda a si memo se, além da concordância que a sua máxima do desleixo dos seus dons naturais tem com a sua tendência para o gozo, ela concorda com aquilo que se chama dever. E então vê que na verdade uma natureza com uma tal lei universal poderia ainda subsistir, mesmo que o homem ( como os habitantes dos mares do Sul) deixasse enferrujar o seu talento e cuidasse apenas de empregar a sua vida na ociosidade, no prazer, na propagação da espécie, numa palavra, no gozo; mas não pode querer que isto se transforme em lei universal da natureza ou que exista dentro der nós por instinto natural. pois como ser racional quer ele necessariamente que todas as suas faculdades se desenvolvam, porque lhe foram dadas e lhe servem para toda a sorte de fins possíveis.

Imannuel Kant, Fundamentação da Metafísica dos costumes, Coimbra, A.Amado, 1960