O juízo de gosto

 Helmut Newton, Charlotte Rampling,1973

Temos de voltar novamente a divagar. Pois, na verdade, não se trata somente do estreitamento do conceito do sentido comum passando a ser gosto, mas, da mesma forma, um estreitamento do próprio conceito do gosto. A longa pré-história que esse conceito tem, até Kant o transformar no fundamento da crítica do juízo, permite que se reconheça que o conceito do gosto é originariamente um conceito mais moral do que estético. Descreve um ideal de genuína humanidade e tem a agradecer a sua cunhagem ao empenho de se distinguir criticamente do dogmatismo da "escolástica". A utilização do conceito só mais tarde veio a restringir-se ao "espírito do belo". Na origem da sua história encontra-se Balthasar Gracian. Gracian parte do princípio de que o gosto, sensível, o mais animalesco e o mais íntimo dos nossos sentidos, já contém o ponto de partida da diferenciação que se realiza no julgamento espiritual das coisas. O diferenciar do gosto, que é, de uma forma mais imediata, o usufruir da recetividade e da rejeição, não é, pois, na verdade, um mero instinto, mas já mantém o meio termo entre o instinto e a liberdade espiritual. O que justamente caracteriza o gosto é que ele mesmo, em relação a isso, ganha a distância da escolha e do julgamento, o que pertence à exigência mais iminente da vida. É assim que Gracian já vê no gosto uma "espiritualização da animalidade" e indica, com razão, que a formação (cultura) procede não somente do espírito (ingenio) mas já também do gosto (gusto). É conhecido que o mesmo vale para o gosto sensorial. Existem pessoas que têm uma boa língua, gourmets, que cultivam essas alegrias. Assim, esse conceito do gusto é, para Gracian, o ponto de partida para a formação do ideal social de Gracian. O seu ideal do instruído (do discreto) consiste em que o hombre en su punto adquire a correta liberdade de distância com relação a todas as coisas da vida e à sociedade, de maneira que saberá diferenciar e escolher consciente e ponderadamente. (…)

O gosto não é somente o ideal que apresenta uma nova sociedade, mas em primeiro lugar vem a formar-se, sob o signo desse ideal do "bom gosto" aquilo que, desde então, se denomina a "boa sociedade". Esta já não se reconhece ou se legitima através do nascimento e do status mas, basicamente, em nada mais do que através da comunhão dos seus julgamentos, ou melhor, sabendo elevar-se da parvoíce dos interesses e da privacidade das preferências para exigência do julgamento. Sob o conceito de gosto pensa-se, sem dúvida, uma forma de conhecimento. Ocorre sob o signo do bom gosto, que se seja capaz de manter distância quanto a si próprio e quanto às preferências privadas. O gosto não é, segundo sua natureza mais genuína, nada que seja privado, mas, sim, um fenómeno social de primeira categoria. Pode até opor-se à inclinação privada do indivíduo, como se fosse uma instância de julgamento, em nome de uma universalidade, do que ele acredita e  que representa. Pode-se ter uma preferência por algo que o próprio gosto ao mesmo tempo repudia. A sentença judicial do gosto possui nisso uma peculiar decisão. Quanto a questões de gosto não existe, reconhecidamente, nenhuma possibilidade de argumentar (Kant diz corretamente que, quanto a coisas do gosto, existe discórdia, mas não disputa), mas não somente porque não se consegue estabelecer padrões concetuais universais, que todos tenham de reconhecer, mas porque nem sequer se procuram esses tais padrões, e até, sequer, os acharíamos justos, caso existissem. Gosto, temos de ter - não se pode deixar que nos seja demonstrado, e também não se pode substituí-lo por mera imitação. Da mesma forma, o gosto não é nenhuma mera propriedade privada, porque ele sempre quer ser bom gosto. A decisão do juízo do gosto inclui a sua reivindicação de validade. O bom gosto está sempre seguro de seu julgamento, isto é, ele é, de acordo com sua natureza, um gosto seguro: um aceitar ou rejeitar que não conhece nenhuma oscilação, nenhum olhar de soslaio a um outro e nenhuma procura por motivos.(...)

O conceito do "mau gosto" não é pois um contra fenómeno original com relação ao "bom gosto". O seu oposto é, antes, "não ter gosto algum". O bom gosto é uma sensibilidade que evita tão naturalmente tudo que é chocante, de maneira que a sua reação se torna, para quem não tem gosto, simplesmente incompreensível.

Hans-Georg Gadamer , Verdade e método, 1999, Petropólis, Ed.Vozes, P.82,83 e 84

Liberdade como condição de qualquer ação humana.

 Philippe Gras, Maio 1968, Paris

A realidade-humana é livre porque não se basta, porque está perpetuamente desprendida de si mesma, e porque aquilo que foi, está separado por um nada, daquilo que é e daquilo que será. E, por fim, porque o seu próprio ser presente é “nadificação” na forma do "reflexo/refletidor".O homem é livre porque não é si mesmo, mas presença a si.

O ser que é o que é não poderia ser livre. A liberdade é precisamente o nada que é o âmago do homem e obriga a realidade humana a fazer-se em vez de ser. Como vimos, para a realidade humana, ser é escolher-se: nada lhe vem de fora, ou tampouco de dentro, que ela possa receber ou aceitar. Está inteiramente abandonada, sem qualquer ajuda de nenhuma espécie, à insustentável necessidade de fazer-se ser até ao mínimo detalhe. Assim, a liberdade não é um ser: é o ser do homem, ou seja, seu nada de ser. Se começássemos por conceber o homem como algo pleno, seria absurdo procurar nele momentos ou regiões psíquicas em que fosse livre: daria no mesmo buscar o vazio em um recipiente que previamente preenchemos até à borda. O homem não poderia ser ora livre, ora escravo: é inteiramente e sempre livre, ou não o é. Essas observações, se soubermos utilizá-las, podem levar-nos a novas descobertas. Em primeiro lugar, permitirão esclarecer as relações entre a liberdade e o que denominamos "vontade". Uma tendência bastante comum, com efeito, visa assemelhar os atos livres e os atos voluntários, e restringir a explicação determinista ao mundo das paixões. É, em suma, o ponto de vista de Descartes. A vontade cartesiana é livre, mas existem as "paixões da alma". Descartes tentará ainda uma interpretação fisiológica dessas paixões. Mais tarde, buscar-se-á instituir um determinismo puramente psicológico. As análises intelectualistas que um Proust, por exemplo, tentou realizar do ciúme ou do snobismo podem servir de ilustração a esta conceção do "mecanismo" passional. Seria necessário então conceber o homem como simultaneamente livre e determinado; e o problema essencial seria o das relações entre esta liberdade incondicionada e os processos determinados da vida psíquica: de que modo tal liberdade dominará as paixões? Uma sabedoria que vem da Antiguidade, a sabedoria dos estoicos, ensinará a concordar com as próprias paixões para que se possa dominá-las; em suma, irá aconselhar o homem a conduzir-se em relação à afetividade como o faz com respeito à natureza em geral, quando lhe obedece a fim de melhor a controlar. A realidade humana surge, pois, como um livre poder sitiado por um conjunto de processos determinados. Claro está que não poderíamos aceitar semelhante conceção. Mas tentemos compreender melhor as razões da nossa recusa.

(…) a vontade, longe de ser a manifestação única ou pelo menos privilegiada da liberdade, pressupõe, ao contrário, como todo acontecimento do Para-si, o fundamento de uma liberdade originária para poder constituir-se como vontade. A vontade, com efeito, coloca-se como decisão refletida em relação a certos fins. Mas esses fins não são criados por ela. A vontade é sobretudo uma maneira de ser em relação a ela: decreta que a perseguição a esses fins será refletida e deliberada. A paixão pode posicionar os mesmos fins. Por exemplo, frente a uma ameaça, posso fugir correndo, por medo de morrer. Esse fato passional não deixa de posicionar implicitamente como fim supremo o valor da vida. Outra pessoa na mesma situação, ao contrário, achará ser preciso permanecer no mesmo lugar, ainda que a resistência pareça, a princípio, mais perigosa do que a fuga: ele "aguentará firme". Mas o seu objetivo, embora melhor compreendido e explicitamente posicionado, continua o mesmo que no caso da reação emocional. Simplesmente, os meios para alcançá-lo estão mais claramente concebidos, alguns deles são rejeitados como duvidosos ou ineficazes, os demais são organizados com mais solidez. A diferença recai aqui sobre a escolha dos meios e o grau de reflexão e explicação, não sobre o fim. Todavia, aquele que foge é considerado "passional", e reservamos o epíteto de "voluntário" para o homem que resiste. Trata-se, pois, de uma diferença de atitude subjetiva em relação a um fim transcendente. Mas se não quisermos cair no erro que denunciávamos atrás, considerando esses fins transcendentes como pré-humanos e um limite a priori da nossa transcendência, vemo-nos obrigados a reconhecer que são a projeção temporal da nossa liberdade. A realidade humana não poderia receber os seus fins, como vimos, nem de fora nem de uma pretensa "natureza" interior. Ela escolhe-os e, por essa mesma escolha, confere-lhes uma existência transcendente como limite externo dos seus projetos. Desse ponto de vista -e se compreendemos claramente que a existência do ser aqui e agora precede e comanda a sua essência -, a realidade humana, na sua origem , decide definir-se pelos seus fins. Portanto, é o posicionamento dos meus fins últimos que caracteriza o meu ser e este posicionamento dos fins identifica-se como o brotar originário da liberdade que é a minha. E esse brotar é uma existência; nada tem de essência ou propriedade de um ser que fosse engendrado conjuntamente com uma ideia. Assim, a liberdade, sendo assimilável à minha existência, é fundamento dos fins que tentarei alcançar, seja pela vontade, seja por esforços passionais. Não poderia, portanto, limitar-se aos atos voluntários.”

Jean-Paul Sartre, O ser e o nada , p.545,546 e 547, Petrópolis, Vozes 2007 (L’être et le néant, 1943 Gallimard)

Ações contra o nosso melhor julgamento

Talvez seja evidente que há uma gama considerável de ações, semelhantes a ações incontinentes num aspeto ou noutro, em que podemos falar de autoengano, insinceridade, má fé, hipocrisia, desejos inconscientes, motivos e intenções, e assim por diante. Há, na verdade, uma grande tentação, ao

trabalhar sobre esse assunto, em fazer de psicólogo amador. Morremos de vontade de dizer: lembrem-se da enorme variedade de maneiras em que um homem pode acreditar ou manter algo, ou saber, ou querer algo, ou ter medo disso, ou fazer alguma coisa. Podemos agir como se soubéssemos algo e, no entanto, duvidar profundamente disso; podemos atuar à como queremos e, ao mesmo tempo, afastar-nos como um observador e dizer a nós mesmos: "Que coisa estranha de se fazer". Podemos desejar coisas e dizer a nós mesmos que as odiamos. Esses meio estados e estados contraditórios são comuns e cheios de interesse para o filósofo. Sem dúvida, que explicam, ou pelo menos apontam para uma maneira de descrever sem contradição, muitos casos em que nos encontramos a falar de fraqueza da vontade ou de incontinência. Mas nós mesmos mostramos uma certa fraqueza como filósofos, se não perguntarmos: todo caso de incontinência envolve uma das zonas sombrias onde queremos aplicar, e reter, algum predicado mental? Não acontece que eu tenha um julgamento claro e inabalável de que minha ação não é para o melhor, e considere todas as coisas, e ainda que a ação que eu faço não tenha nenhuma parcela de compulsão ou seja independente de compulsão? Não há como provar que tais ações existem; mas parece-me absolutamente certo que sim.(...)

Austin reclama que, ao discutir este tópico, estamos propensos a dizer que"... colapsar, sucumbindo à tentação, é perder o controle de nós mesmos". "Elabora: Platão, eu suponho, e depois dele Aristóteles, fixaram essa confusão, tão má no seu tempo, quanto a confusão posterior e grotesca da fraqueza moral com a fraqueza da vontade. (…)Frequentemente sucumbimos à tentação com calma, mesmo com delicadeza. (…)Há também muitos casos em que agimos contra o nosso melhor julgamento e que não podemos descrever isso como sucumbindo à tentação. Nos relatos usuais de incontinência existem, começa agora a aparecer, dois temas bem diferentes que se entrelaçam e tendem a confundir-se. Um é que o desejo nos distrai do bem ou força o mal; a outra é que a ação incontinente sempre favorece a paixão egoísta suplantando o chamamento do dever e da moralidade. O fato dos dois temas poderem ser separados foi enfatizado por Platão tanto no Protágoras quanto no Filebo, quando mostrou que o hedonista, por acaso, apenas pelo seu próprio prazer, poderia ir contra o seu bem; "Oh, diga-me, quem primeiro declarou, quem primeiro proclamou: que o homem só faz coisas desagradáveis porque não conhece os seus interesses reais ...? O que deve ser feito com os milhões de factos que testemunham que os homens, conscientemente, entendendo completamente seus reais interesses, os deixaram em segundo plano e correram precipitadamente num outro caminho ... sem serem obrigados por ninguém, nem por nada.”(Dostoiévski, Cadernos do subterrâneo).

Ronald Davidson, Ensaios sobre ações e acontecimentos, Clarendon Press, Oxford, p.2 8, 29

Fotografia: John Florea, 1945

Ação

Quando falamos da ação de um ácido sobre um corpo, por exemplo deste sumo de limão sobre este pedaço de açúcar, estamos a utilizar uma metáfora: o sumo de limão não é um ator, o sumo de limão não visa dissolver o açúcar. Se não há dúvidas de que o ser humano é um excelente candidato ao título de agente ou de ator, e que o vento, as cadeiras ou as pedras jamais o poderão ser, que dizer em relação à possibilidade de existirem outros candidatos não humanos credíveis? Contrariamente a uma longa tradição filosófica que reserva a intencionalidade para o homem, parece ser um dado adquirido que também os animais (pelo menos alguns) são entidades capazes de ação. Aos olhos da maioria dos homens, parece não restarem dúvidas de que também os símios, os burros ou as girafas são criaturas agentes. Outras entidades, como os extraterrestres, no caso de existirem, podem ser considerados possíveis candidatos. O critério discriminativo parece repousar sobre a diferença entre a noção de finalidade e a noção de função. Um ator é uma entidade que tem consciência de um objetivo. Um pseudoator é um objeto ou substância que se limita a cumprir uma função, sem que tenha consciência de um objetivo. Tomemos o exemplo de uma torradeira Mitos outros exemplos poderiam ser dados) , é óbvio que este utensílio tem por função torrar o pão. No entanto, não podemos atribuir-lhe o objetivo de torrar o pão. Uma torradeira não é um ator. Esta distinção entre objetivo e função permite reduzir a extensão da noção de ator, assim como excluir um bom número de candidatos ilegítimos, como é o caso das algas e dos termóstatos, e isto sem que se reserve para o homem o título de agente ou ator.  (…) é a intenção que permite estabelecer uma distinção entre o conceito de objetivo, que a pressupõe e o conceito de função, que a exclui. 

Stéphane Ferret, Aprender com as coisas, Lisboa, 2007, Asa, p.85 e 86

Razão e moral: uma ligação não necessária.

René Burri (Suíça, 1933/2014) - S.Paulo Brasil, quatro homens no telhado, 1960

Há uma antiga linha de pensamento filosófico que tenta demonstrar que agir racionalmente é agir eticamente. O argumento está hoje associado a Kant e encontra-se principalmente nos textos dos kantianos modernos, embora remonte no passado pelo menos aos Estóicos. A forma em que este argumento é apresentado varia, mas a estrutura comum é a seguinte: 

1. Para a ética, é essencial uma exigência qualquer de universalidade ou de imparcialidade. 2. A razão é universal ou objetivamente válida. Se, por exemplo, das premissas "Todos os seres humanos são mortais" e "Sócrates é um ser humano" decorre que Sócrates é mortal, então esta inferência tem de ser universalmente válida. Não pode ser válida para uma pessoa e inaceitável para outra. Trata-se de uma questão geral sobre a razão, tanto teórica como prática. 

Logo: 

3. Só um juízo que satisfaça o requisito descrito em 1 como condição necessária de um juízo ético será um juízo objetivamente :, racional de acordo com 2. Pois não posso estar à espera de que outro agente racional aceite como válido um juízo que eu não aceitaria se estivesse no seu lugar; se dois agentes racionais não puderem aceitar os juízos um do outro, esses juízos não podem ser racionais, pela razão dada em 2. Dizer que eu aceitaria o meu juízo mesmo que estivesse no lugar de uma outra pessoa equivale, porém, a dizer simplesmente que o meu juízo se pode prescrever de um ponto de vista universal. Tanto a ética como a razão exigem que nos elevemos acima do nosso ponto de vista pessoal e adotemos uma perspetiva a partir da qual a nossa identidade pessoal -- o papel que por acaso desempenhamos -- não seja importante. Assim, a razão exige que atuemos com base em juízos universais e, nessa medida, eticamente. 

Será este argumento válido? Já indiquei que aceito o primeiro ponto, o de que a ética implica a universalidade. O segundo ponto também é indesmentível. A razão tem de ser universal. Será então que a conclusão se segue? Reside aqui a falha do argumento. A conclusão parece seguir-se diretamente das premissas; mas este passo implica um afastamento do sentido estrito, no qual é verdade que um juízo racional é universalmente válido, para um sentido mais forte de "universalmente válido" que é equivalente à universalidade. A diferença entre estes dois sentidos torna-se manifesta ao considerar um imperativo não universalizável, como o puramente egoísta: "Que todos façam o que é do meu interesse", que difere do imperativo do egoísmo universalizável -- "Que todos façam o que é *do seu próprio* interesse" -- porque contém uma referência não eliminável a uma pessoa em concreto. Não pode por isso ser um imperativo ético. Será que carece da universalidade exigida para constituir uma base racional da ação? Por certo que não. Todo o agente racional poderia aceitar que a atividade puramente egoísta de outros agentes racionais é racionalmente justificável. O egoísmo puro podia ser racionalmente adotado por toda a gente. Vejamos a questão de mais perto. Temos de conceder que há um sentido em que um agente racional puramente egoísta -- chamemos-lhe Jack -- não podia aceitar os juízos práticos de outro agente puramente egoísta -- chamemos-lhe Jill. :, Presumindo que os interesses de Jill diferem dos de Jack, Jill pode estar a agir racionalmente ao pressionar Jack a fazer *_A*, enquanto Jack também age racionalmente ao decidir não fazer *_A*. Contudo, este desacordo é compatível com todos os agentes racionais que aceitam o egoísmo puro. Embora ambos aceitem o egoísmo puro, este leva-os para direções diferentes porque partem de lugares diferentes. Quando Jack adota o egoísmo puro, este leva-o a promover os seus próprios interesses, e quando Jill adota o egoísmo puro, este leva-a a promover os seus próprios interesses. Daqui o desacordo sobre o que fazer. Por outro lado -- e é este o sentido em que o egoísmo puro podia ser aceite como válido por todos os agentes racionais -- se perguntássemos a Jill (em segredo e prometendo nada dizer a Jack) o que ela pensava que seria racional Jack fazer, ela responderia, se fosse honesta, que seria racional Jack fazer o que era do seu próprio interesse, e não o que era do interesse de Jill. Logo, quando os agentes puramente racionais se opõem aos atos uns dos outros, isso não significa desacordo quanto à racionalidade do egoísmo puro. O egoísmo puro, embora não seja um princípio universalizável, podia ser aceite como base racional da ação por todos os agentes racionais. O sentido no qual os juízos racionais têm de ser universalmente aceitáveis é mais fraco do que o sentido no qual os juízos éticos o têm de ser. O facto de uma ação me beneficiar mais a mim que a outra pessoa qualquer podia ser uma razão válida para a fazer, embora não pudesse ser uma razão ética para tal. Uma consequência desta conclusão é a de que um agente racional pode racionalmente tentar evitar que outro faça aquilo que ele próprio admite que o outro tem justificação racional para fazer. Infelizmente, nada há de paradoxal nisto. Dois vendedores que compitam para conseguir efetuar uma determinada venda aceitarão que o comportamento do outro é racional, embora cada um deles pretenda frustrar os intentos do outro. O mesmo se pode dizer de dois soldados que se enfrentam no campo de batalha ou de dois jogadores de futebol que disputam a bola. Assim, esta tentativa de demonstração da existência de uma ligação entre razão e ética fracassa. Pode haver outras formas de forjar esta ligação, mas é difícil vislumbrar uma que seja mais :, promissora. O obstáculo principal a ultrapassar é a natureza da razão prática. Há muito tempo, David Hume argumentou que, na ação, a razão aplica-se apenas a meios, e não a fins. Os fins são dados pelos nossos desejos. Hume apresentou de forma implacável as implicações desta perspetiva.

Peter Singer, Ética Prática, Tradução Álvaro Augusto Fernandes Revisão Científica Cristina Beckert e Desidério Murcho, Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, Gradiva, 1993

Viver sem certeza

 Gerald Bloncourt (Haiti, 1926/2018), criança com boneca, França, Bidonville

 “ Estará o mundo dividido entre espírito e matéria, e sendo assim, que é espírito e que é matéria? Está a alma sujeita à matéria, ou tem energias independentes? Tem o Universo unidade ou fim? Evolui para algum objetivo? Há realmente leis da natureza, ou cremos nelas devido ao nosso inato amor da ordem? (…) Há um tipo nobre e um tipo baixo de vida, ou são todos meramente fúteis? Se um deles é nobre, em que consiste e como realizá-lo? Deve o bem ser eterno para poder ser apreciado, ou merece procurar-se ainda quando o Universo caminhe inexoravelmente para a morte? Existe de facto a sabedoria ou não passa de requinte derradeiro de loucura? Não há resposta em laboratório para tais questões. Pretenderam teologias dar respostas, todas demasiado definidas, o que as torna suspeitas aos espíritos modernos. Estudar essas questões, se não responder-lhes, é tarefa da filosofia.

Mas, então, dir-se-á, porque perder tempo com problemas insolúveis? Pode responder-se como historiador ou como homem em face do terror da solidão cósmica.

 (…)Desde que os homens foram capazes de especular livremente, as suas ações em inúmeros aspetos importantes dependeram das suas teorias sobre o mundo e a vida humana, assim como sobre o bem e o mal. Assim é hoje como foi antes. Para compreender uma idade ou uma nação temos de compreender-lhe a filosofia, e para isso temos de ser em qualquer grau filósofos. Há aqui uma causalidade recíproca. As circunstâncias da vida do homem concorrem muito para determinar a sua filosofia e, reciprocamente, a sua filosofia determina em muito as suas circunstâncias. Esta interação multisecular é o tópico das páginas seguintes (da história da filosofia).

 Há no entanto uma resposta mais pessoal. A ciência diz-nos o que sabemos, e é pouco; e se esquecemos quanto ignoramos ficaremos insensíveis a muitos factos da maior importância. Por outro lado, a teologia induz a crer dogmaticamente que temos conhecimento onde realmente só temos ignorância, e assim produz uma espécie de impertinente arrogância em relação ao Universo. A incerteza perante esperanças vivas e receios é dolorosa mas tem de suportar-se se quisermos viver sem o conforto dos contos de fadas. Nem é bom esquecer as questões postas pela filosofia, nem persuadirmo-nos de que lhes achámos resposta indubitável. Ensinar a viver sem certeza sem ser paralisado pela hesitação é talvez o mais importante dom que a filosofia do nosso tempo dá, a quem a estuda.

 

Bertrand Russell, História da Filosofia Ocidental,(1946) Relogio D’água, 2017, p. 13,14

Futuro da humanidade depende das árvores, a “verdadeira fábrica do solo” .

Há mais de 40 anos, Jean-Philippe Beau-Douëzy, ecologista e engenheiro consultor na área do ambiente, iniciou-se naquela que viria a ser a sua luta pela conservação da natureza. Hoje, quer continuar a plantar árvores nativas porque diz serem o futuro da humanidade. Há 11 anos que trabalha na Fundação Yves Rocher, em França, onde é administrador do programa Plant for the Planet que consiste na plantação de 100 milhões de árvores em vários continentes com o objectivo de combater a erosão do solo, a perda de biodiversidade e recursos hídricos e para ajudar a agricultura local.
Jean-Philippe Beau-Douëzy, que esteve recentemente no Porto, já percorreu vários pontos do planeta. Passou pelo Sara, pelo Mediterrâneo, mas foi na Amazónia brasileira – onde chegou a ser baptizado por índios – que ganhou um novo pressuposto: o de lutar pela sua conservação. Em 1992, participou na Cimeira da Terra no Rio de Janeiro, mas, antes disso, em 1978, já organizava um dos primeiros simpósios com o tema Invenção Social e Ecologia Urbana, conceitos de que tanto se fala hoje em dia.
Que questões se discutiam em 1978 e que ligação têm hoje com as preocupações sobre a sustentabilidade e a eficiência das cidades?

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Interessante que a conversa é a mesma. As questões são as mesmas, mudou a situação, que piorou. Por exemplo, naquela época a situação do mar não era a de hoje, não tinha tanto lixo. A situação na Amazónia não estava como hoje, estava muito menos desmatada, claramente. Também a biodiversidade não tinha a loucura de desaparecimento de hoje. As questões não mudaram, são as mesmas: o consumo de energia, o lixo. Por isso, o importante é fazer e não discutir. Não é preciso falar mais, tem que se fazer. Temos muitas áreas degradadas, muita terra degradada.
Como se aplica a todo o planeta uma política capaz de gerir e conservar o ambiente?
A questão não é política, a questão são as pessoas. A real pergunta é: será que as pessoas, hoje em dia, são capazes de entender que têm que plantar uma árvore? Se cada humano neste planeta for plantar uma árvore já vai mudar alguma coisa. Os políticos só falam e acabou. A responsabilidade é de todos nós. Cada um pode fazer e tem de fazer.

“O que mais valor tem para as próximas gerações vale zero para a economia”

Nesse contexto, até que ponto temos de mudar a forma como vivemos?
Vamos ter de mudar e de nos adaptar com certeza. Especialmente no ocidente, onde temos um gasto enorme e temos, sempre, um consumo incrível. Há dois lados que têm de mudar: consumir menos e melhor e mais produtos locais. O comércio local deve ser apoiado.
Já reparei que em Portugal há muito a tradição de ter uma horta em casa – isso é muito bom e tem de continuar, é um bom caminho. Em França as hortas desapareceram. As pessoas compram verduras, até as biológicas, no supermercado. Isso é um absurdo. As verduras que se encontram no supermercado fizeram mil ou dois mil quilómetros para lá chegar e isso é um gasto brutal para o ambiente.
Entre todas as problemáticas ambientais, qual é a que mais lhe interessa? Porquê?

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Hoje em dia, o que mais me interessa é realmente a plantação de árvores porque o futuro da humanidade vai depender delas.

Sabemos que as mudanças climáticas existem e que têm efeitos na corrente do Golfo, efeitos visíveis. Estas mudanças climáticas e outras actividades humanas têm um efeito incrível na qualidade do solo, da terra, mas nós precisamos dela para nos alimentar.
Temos perdido muita terra por causa da erosão e da salinização dos solos e o que pode proteger e reconstituir a terra são as árvores. Elas são a verdadeira fábrica do solo. Hoje, continuamos a fazer a desflorestação e a monocultura da plantação de árvores – o que não presta, nenhuma das duas. Nenhum dos casos vai ajudar e ainda piora se usarmos árvores como pinheiros ou eucaliptos. As folhas do eucalipto têm um processo de decomposição muito lento e vão deixar a terra em más condições a longo prazo. Devem ser plantadas árvores nativas porque estão adaptadas ao solo. É preciso plantar uma árvore no coração das pessoas.
Acha que a tecnologia vai alguma vez conseguir vencer tudo aquilo que as árvores nativas fazem pelo nosso planeta?

Banco Mundial destina 176 mil milhões de euros ao combate às alterações climáticas

A solução não é a tecnologia. A tecnologia está na moda e parece que vamos consertar a natureza com a tecnologia. Só que a única coisa que conseguimos fazer com a tecnologia foi acabar com muito do ambiente. Ainda temos muito a aprender com a natureza. Isto não quer dizer que a tecnologia não possa ajudar, mas a primeira coisa é estudar. Ainda não estudámos todos os pontos de como funciona uma floresta. As árvores são capazes de fotossíntese e nós não conseguimos replicar isso com tecnologia, até agora. Fazemos painéis solares muito poluentes, com muitos gastos. Não há comparação com o que faz a natureza. Além disso, é preciso perceber que o que é mais barato para parar o CO2 [dióxido de carbono] são as árvores.
O factor económico também é, por isso, importante?
Hoje em dia também tem de se considerar esse ponto. Mas não podemos pensar que vai ser só crescimento económico. Por exemplo, os eucaliptos têm uma saída económica muito fácil que é o fabrico de papel. Mas, a longo prazo, será que necessitamos de mais papel? Temos tanto papel no planeta que podemos reciclar. Os eucaliptos não vão conservar o solo e é preciso ver se há outras culturas que se possam encaixar de um ponto de vista mais ecológico.

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Morreu o filósofo e professor de Filosofia Fernando Belo

Uma entrevista em Colares 2011



Conheci-o. Recebia-me num gabinete no primeiro andar da Faculdade de Letras. Era rigoroso e um pouco ausente. Mandou-me reescrever o primeiro capítulo da minha primeira tese de mestrado. Bem, porque era uma algraviada ininteligível, mas depois de escrever 300 páginas sobre Michel FGoucault disse-lhe que não prosseguia. E assim foi o meu pequeno encontro com Fernando Belo.

Dia da Filosofia

Este texto de Arendt alerta-nos para uma situação que pressentimos ser perigosa mas que caminha indelével e silenciosa sem o nosso consentimento que esquecemos de  dar ou estamos preocupados em fazer sem verdadeiramente dizer, olhar e ver. A Filosofia nada é se não for atenta à realidade situada e vivida. Leis abstratas e lógicas são exercicício como ir ao ginásio da mente mas não conferem mais realidade ao que nos afecta nem ajudam a vontade a encontrar os outros para com eles encetar um diálogo, um diálogo que nos chama mas que, ao mesmo tempo, nos entedia de morte, como se estivessemos todos cansados de palavras. As palavras só ganham força se representarem uma vontade colectiva e não apenas uma vontade individual. Se nada mais nas palavras puder ecoar dentro de nós como um bálsamo ou um hino ou um clarim, então que nos deixemos ficar pobres e a elas renunciemos, renunciaremos ao que nos faz ser, ao mais humano, no sentido bom, isto é, criador de paz e de possíveis.

Dualismo

Marc Chagall, Voando sobre a cidade, 1918, Russia

"O dualismo é a perspectiva segundo a qual és composto por um corpo e por uma alma e a tua vida mental se desenrola na tua alma. O fisicalismo é a perspectiva segundo a qual a tua vida mental consiste em processos físicos no teu cérebro. Contudo, outra possibilidade é a de a tua vida mental se desenrolar no teu cérebro, mas todas essas experiências, sentimentos, pensamentos e desejos não serem processos físicos no teu cérebro, o que equivaleria a dizer que a massa cinzenta de milhares de milhões de células nervosas no teu crânio não é apenas um objecto físico. Tem muitas propriedades físicas - desenrolam-se nele grandes quantidades de actividade química e eléctrica - mas também tem processos mentais. (...) A perspectiva de que o cérebro é o lugar da consciência mas que os seus estados conscientes não são apenas estados cerebrais, é designada por teoria do aspecto dual. Chama-se assim porque significa que quando comes um chocolate se produz um estado ou um processo no teu cérebro com dois aspectos: um aspecto físico, que envolve diversas transformações químicas e eléctricas, e um aspecto mental- a experiência do sabor do chocolate. Quando este processo ocorre, um cientista que olhe para o teu cérebro será capaz de observar o aspecto físico, mas tu próprio passarás, interiormente, pelo processo mental: terás a sensação de saborear chocolate. Se isto for verdade, o teu cérebro terá um interior que não poderá ser alcançado por um observador exterior, mesmo que o abra. Ao comeres um chocolate, existiria um aspeto mental do processo cerebral que seria a tua própria sensação. (...)"

 Thomas Nagel, Que Quer dizer tudo isto?, Gradiva, pag 34-35;

Será possível o conhecimento "a priori"?

Na "A Crítica da Razão Pura" Immanuel Kant aborda alguns aspectos do conhecimento e distingue-os, ainda que esta distinção seja feita "mediante uma longa prática que nos habilite a separar esses dois elementos." e os elementos do conhecimento a que Kant se refere são o "a priori" e "a posteriori".

Assim inicia Kant, "No tempo, nenhum conhecimento precede a experiência, todos começam por ela." Demonstrando que todo conhecimento se inicia com a experiência, porém não é porque se iniciou com a experiência que dela deve depender, pois "Consideraremos, portanto, conhecimento “a priori”, todo aquele que seja adquirido independentemente de qualquer experiência. A ele se opõem os empíricos, isto é, áqueles que só o são “a posteriori”, quer dizer, por meio da experiência." Desta forma, o conhecimento "a priori" mesmo tendo origem na experiência, não é dependente dela, Kant aborda o assunto dizendo que "[...] daqui por diante, [...] conhecimento “a priori”, são todos aqueles que são absolutamente independentes da experiência; eles são opostos aos empíricos, isto é, àqueles que só são possíveis mediante a experiência."
Desta forma o conhecimento "a priori" faz parte da razão pura, e é universal e necessário, como por exemplo: "O triângulo possui três lados." Esta frase faz-nos entender que em qualquer lugar do universo e em qualquer circunstâncias o triângulo possui três lados, assim como: "Todo solteiro é não casado"; "todo corpo possui massa", ou seja, são casos universais e necessários, sendo o que são em qualquer lugar.
Já o conhecimento "a posteriori" é contingente (pode ou não pode ser), pois depende do fenómeno empírico para ser o que é, dependente da experiência e dela originado, enquanto o conhecimento "a priori" é originado na experiência, mas não dependente dela.
A separação entre estes dois conhecimentos, um "a priori" (originado na experiência, mas não dependente dela) e um "a posteriori" (que é a própria experiência agindo). "Surge desse modo uma questão que não se pode resolver à primeira vista: será possível um conhecimento independente da experiência e das impressões dos sentidos?"
Lembrando que os conhecimentos "a priori" e "a posteriori" servem apenas para conhecimento das coisas que estão no âmbito da física e não metafísica, e ainda que não possamos conhecer as coisas como são em si, mas apenas como aparecem para nós.
 

Fonte: KANT, Immanuel. A Crítica da Razão Pura. Introdução.
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