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História da Ciência

David Seymour

Os exemplos mais óbvios de revoluções científicas são aqueles episódios famosos do desenvolvimento científico que, no passado, foram frequentemente rotulados de revoluções. Por isso, nos Caps. 8 e 9, onde pela primeira vez a natureza das revoluções científicas é diretamente examinada, nos ocuparemos repetidamente com os momentos decisivos essenciais do desenvolvimento científico associado aos nomes de Copérnico, Newton, Lavoisier e Einstein. Mais claramente que muitos outros, esses episódios exibem aquilo que constitui todas as revoluções científicas, pelo menos no que concerne à história das ciências físicas. Cada um deles forçou a comunidade a rejeitar a teoria científica anteriormente aceite em favor de uma outra incompatível com aquela. Como consequência, cada um desses episódios produziu uma alteração nos problemas à disposição do escrutínio científico e nos padrões pelos quais a profissão determinava o que deveria ser considerado como um problema ou como uma solução de problema legítimo. Precisaremos descrever as maneiras pelas quais cada um desses episódios transformou a imaginação científica, apresentando-os como uma transformação do mundo no interior do qual era realizado o trabalho científico. Tais mudanças, juntamente com as controvérsias que quase sempre as acompanham, são características definidoras das revoluções científicas.(…)

Teoria e fato científicos não são categoricamente separáveis, exceto talvez no interior de uma única tradição da prática científica normal. É por isso que uma descoberta inesperada não possui uma importância simplesmente fatual. O mundo do cientista é tanto qualitativamente transformado como quantitativamente enriquecido pelas novidades fundamentais de fatos ou teorias. Esta conceção ampliada da natureza das revoluções científicas é delineada nas páginas seguintes. Não há dúvida de que esta ampliação força o sentido costumeiro da conceção. Não obstante, continuarei a falar até mesmo de descobertas como sendo revolucionárias. Para mim, o que faz a conceção ampliada tão importante é precisamente a possibilidade de relacionar a estrutura de tais descobertas com, por exemplo, aquela da revolução copernicana. A discussão precedente indica como serão desenvolvidas as noções complementares de ciência normal e revolução científica nos nove capítulos imediatamente seguintes. O resto do ensaio tenta equacionar as três questões centrais que sobram. Ao discutir a tradição do manual, o Cap. 10 examina por que as revoluções científicas têm sido tão dificilmente reconhecidas como tais. O Cap. 11 descreve a competição revolucionária entre os defensores da velha tradição científica normal e os partidários da nova. Desse modo o capítulo examina o processo que, numa teoria da investigação científica, deveria substituir de algum modo os procedimentos de falsificação ou confirmação que a nossa imagem usual de ciência tornou familiares. A competição entre segmentos da comunidade científica é o único processo histórico que realmente resulta na rejeição de uma teoria ou na adoção de outra. Finalmente, o Cap. 12 perguntará como o desenvolvimento através de revoluções pode ser compatível com o caráter aparentemente ímpar do progresso científico. Todavia, este ensaio não fornecerá mais do que os contornos principais de uma resposta a essa questão. Tal resposta depende das características da comunidade científica, assunto que requer muita exploração e estudo adicionais. Sem dúvida alguns leitores já se terão perguntado se um estudo histórico poderá produzir o tipo de transformação concetual que é visado aqui. Um arsenal inteiro de dicotomias está disponível, sugerindo que isso não pode ser adequadamente realizado dessa maneira. Dizemos muito frequentemente que a História é uma disciplina puramente descritiva. Contudo, as teses sugeridas acima são frequentemente interpretativas e, algumas vezes, normativas. Além disso, muitas das minhas generalizações dizem respeito à sociologia ou à psicologia social dos cientistas. Ainda assim, pelo menos algumas das minhas conclusões pertencem tradicionalmente à Lógica ou à Epistemologia. Pode até mesmo parecer que, no parágrafo anterior, eu tenha violado a muito influente distinção contemporânea entre o “contexto da descoberta” e o “contexto da justificação”. Pode algo mais do que profunda confusão estar indicado nesta mescla de diversas áreas e interesses? Tendo-me formado intelectualmente a partir dessas e de outras distinções semelhantes, dificilmente poderia estar mais consciente de sua importância e força. Por muitos anos tomei-as como sendo a própria natureza do conhecimento. Ainda suponho que, adequadamente reelaboradas, tenham algo importante a nos dizer. Todavia, muitas das minhas tentativas de aplica-las, mesmo grosso modo, às situações reais nas quais o conhecimento é obtido, aceite e assimilado, fê-las parecer extraordinariamente problemáticas. Em vez de serem distinções lógicas ou metodológicas elementares, que seriam anteriores à análise do conhecimento científico, elas parecem agora ser partes de um conjunto tradicional de respostas substantivas às próprias questões a partir das quais elas foram elaboradas. Essa circularidade não as invalida de forma alguma. Mas torna-as parte de uma teoria e, ao fazer isso, sujeita-as ao mesmo escrutínio que é regularmente aplicado a teorias em outros campos. Para que elas tenham como conteúdo mais do que puras abstrações, esse conteúdo precisa ser descoberto através da observação. Examinar-se-ia então a aplicação dessas distinções aos dados que elas pretendem elucidar. Como poderia a História da Ciência deixar de ser uma fonte de fenómenos, aos quais podemos exigir a aplicação das teorias sobre o conhecimento?

Thomas Kuhn, A estrutura das revoluções científicas, p.26 a 28

A questão de saber que normas morais devem reger as sociedades multiculturais.

Paul D'Amato, EUA, 1989

Durante muito tempo os EUA foram conhecidos como um Melting Pot, querendo com isso dizer-se que havia lugar para todos viessem donde viessem, que todos eram bem recebidos e que a pouco e pouco as diferenças culturais se iriam esbatendo a favor da «nova realidade cultural». Muitos americanos ainda acarinham essa ideia mas para muitos outros ela é uma ilusão e até um insulto. (…) Hodiernamente, mesmo entrea queles que pertencem à cultura dominante existe a consciência de que esta situação causa danos ao conceito de cultura americana. A questão é o que fazer para a resolver. Alguns defensores do multiculturalismo (teoria que advoga a necessidade de assegurar representação no espaço público – universidades, meios de comunicação, política – aos diversos grupos culturais) propõem que devemos começar por nos ouvir uns aos outros. A esta versão do multiculturalismo chamarei multiculturalismo inclusivo.

Mais tolerância e compreensão entre os vários grupos culturais é o que  parece pretender-se, maior igualdade de oportunidades e um trabalho conjunto que combata a ideia de que uma tradição cultural domina o país e aqueles que não a partilham deve ser marginalizados. Este trabalho deve começar nas escolas onde as crianças devem aprender o máximo possível sobre as heranças culturais do maior número possível de grupos étnicos e sociais. (…)Muitos dos proponentes do multiculturalismo adotam o relativismo moral. Contudo, para surpresa de alguns, o relativismo não garante necessariamente o multiculturalismo.

O relativismo ético afirma que não há um código moral universal –que cada cultura escolhe o que é correto para si e nenhuma outra cultura tem o direito de interferir. Esta ideia,  ainda que com várias limitações, pode funcionar quando as culturas estão separadas e isoladas porque nesse caso o código moral é definido como o código da população dominante. Porém, numa sociedade pluralista como a americana, é difícil funcionar porque a cultura dominante (a sociedade branca) é cada vez mais acusada de insensibilidade à diversidade cultural. Pode o relativismo moral funcionar num país em que nos deparamos frequentemente com valores opostos (Roubar é errado e Roubar é moralmente correto para os desfavorecidos) no mesmo bairro? Dado que o relativismo exige que rejeitemos a ideia de um padrão cultural dominante, alguns poderão optar por uma atitude de niilismo moral: nenhum valor é melhor do que outro dado que nenhum valor é objetivamente correcto. Tal niilismo pode conduzir à desagregação do todo social e, possivelmente, a uma maior coesão no interior de cada grupo cultural, acentuando-se o conflito entre eles. Podemos descrever este conflito como balkanização: os grupos culturais têm pouco ou nada em comum exceto o ódio pelo que outros grupos representam. Parece que o relativismo moral não é a resposta aos novos problemas do multiculturalismo.

 E se procurarmos a resposta no universalismo moderado? Se formos universalistas moderados o que podemos esperar? O acordo com os outros grupos acerca de certas questões, mas não em todas as questões. No caso do multiculturalismo podemos concordar com a promoção da igualdade, da tolerância e da coesão da nação. Se não chegarmos a um cordo nisto, o multiculturalismo (inclusivo) é uma causa perdida, assim como a ideia de Estados Unidos. Segundo o universalismo moderado – proposto entre outros por Rachels não podemos permitir uma diferença acentuada nos valores e princípios que regem a convivência social. Não podemos admitir que matar membros de uma família por uma questão de honra seja inaceitável num bairro e aceitável noutro. O problema da possibilidade de um núcleo de valores comuns no interior de uma sociedade multicultural é particularmente urgente e escaldante. Sem valores comuns muito simplesmente não há sociedade.

Nina Rosenstand, The Moral of the Story – An introduction to questions of ethics and human nature,(1993),

Mayfield,pp 80-81(Traduzido e adaptado por Joana Inês Pontes)