O juízo de gosto

 Helmut Newton, Charlotte Rampling,1973

Temos de voltar novamente a divagar. Pois, na verdade, não se trata somente do estreitamento do conceito do sentido comum passando a ser gosto, mas, da mesma forma, um estreitamento do próprio conceito do gosto. A longa pré-história que esse conceito tem, até Kant o transformar no fundamento da crítica do juízo, permite que se reconheça que o conceito do gosto é originariamente um conceito mais moral do que estético. Descreve um ideal de genuína humanidade e tem a agradecer a sua cunhagem ao empenho de se distinguir criticamente do dogmatismo da "escolástica". A utilização do conceito só mais tarde veio a restringir-se ao "espírito do belo". Na origem da sua história encontra-se Balthasar Gracian. Gracian parte do princípio de que o gosto, sensível, o mais animalesco e o mais íntimo dos nossos sentidos, já contém o ponto de partida da diferenciação que se realiza no julgamento espiritual das coisas. O diferenciar do gosto, que é, de uma forma mais imediata, o usufruir da recetividade e da rejeição, não é, pois, na verdade, um mero instinto, mas já mantém o meio termo entre o instinto e a liberdade espiritual. O que justamente caracteriza o gosto é que ele mesmo, em relação a isso, ganha a distância da escolha e do julgamento, o que pertence à exigência mais iminente da vida. É assim que Gracian já vê no gosto uma "espiritualização da animalidade" e indica, com razão, que a formação (cultura) procede não somente do espírito (ingenio) mas já também do gosto (gusto). É conhecido que o mesmo vale para o gosto sensorial. Existem pessoas que têm uma boa língua, gourmets, que cultivam essas alegrias. Assim, esse conceito do gusto é, para Gracian, o ponto de partida para a formação do ideal social de Gracian. O seu ideal do instruído (do discreto) consiste em que o hombre en su punto adquire a correta liberdade de distância com relação a todas as coisas da vida e à sociedade, de maneira que saberá diferenciar e escolher consciente e ponderadamente. (…)

O gosto não é somente o ideal que apresenta uma nova sociedade, mas em primeiro lugar vem a formar-se, sob o signo desse ideal do "bom gosto" aquilo que, desde então, se denomina a "boa sociedade". Esta já não se reconhece ou se legitima através do nascimento e do status mas, basicamente, em nada mais do que através da comunhão dos seus julgamentos, ou melhor, sabendo elevar-se da parvoíce dos interesses e da privacidade das preferências para exigência do julgamento. Sob o conceito de gosto pensa-se, sem dúvida, uma forma de conhecimento. Ocorre sob o signo do bom gosto, que se seja capaz de manter distância quanto a si próprio e quanto às preferências privadas. O gosto não é, segundo sua natureza mais genuína, nada que seja privado, mas, sim, um fenómeno social de primeira categoria. Pode até opor-se à inclinação privada do indivíduo, como se fosse uma instância de julgamento, em nome de uma universalidade, do que ele acredita e  que representa. Pode-se ter uma preferência por algo que o próprio gosto ao mesmo tempo repudia. A sentença judicial do gosto possui nisso uma peculiar decisão. Quanto a questões de gosto não existe, reconhecidamente, nenhuma possibilidade de argumentar (Kant diz corretamente que, quanto a coisas do gosto, existe discórdia, mas não disputa), mas não somente porque não se consegue estabelecer padrões concetuais universais, que todos tenham de reconhecer, mas porque nem sequer se procuram esses tais padrões, e até, sequer, os acharíamos justos, caso existissem. Gosto, temos de ter - não se pode deixar que nos seja demonstrado, e também não se pode substituí-lo por mera imitação. Da mesma forma, o gosto não é nenhuma mera propriedade privada, porque ele sempre quer ser bom gosto. A decisão do juízo do gosto inclui a sua reivindicação de validade. O bom gosto está sempre seguro de seu julgamento, isto é, ele é, de acordo com sua natureza, um gosto seguro: um aceitar ou rejeitar que não conhece nenhuma oscilação, nenhum olhar de soslaio a um outro e nenhuma procura por motivos.(...)

O conceito do "mau gosto" não é pois um contra fenómeno original com relação ao "bom gosto". O seu oposto é, antes, "não ter gosto algum". O bom gosto é uma sensibilidade que evita tão naturalmente tudo que é chocante, de maneira que a sua reação se torna, para quem não tem gosto, simplesmente incompreensível.

Hans-Georg Gadamer , Verdade e método, 1999, Petropólis, Ed.Vozes, P.82,83 e 84

Liberdade como condição de qualquer ação humana.

 Philippe Gras, Maio 1968, Paris

A realidade-humana é livre porque não se basta, porque está perpetuamente desprendida de si mesma, e porque aquilo que foi, está separado por um nada, daquilo que é e daquilo que será. E, por fim, porque o seu próprio ser presente é “nadificação” na forma do "reflexo/refletidor".O homem é livre porque não é si mesmo, mas presença a si.

O ser que é o que é não poderia ser livre. A liberdade é precisamente o nada que é o âmago do homem e obriga a realidade humana a fazer-se em vez de ser. Como vimos, para a realidade humana, ser é escolher-se: nada lhe vem de fora, ou tampouco de dentro, que ela possa receber ou aceitar. Está inteiramente abandonada, sem qualquer ajuda de nenhuma espécie, à insustentável necessidade de fazer-se ser até ao mínimo detalhe. Assim, a liberdade não é um ser: é o ser do homem, ou seja, seu nada de ser. Se começássemos por conceber o homem como algo pleno, seria absurdo procurar nele momentos ou regiões psíquicas em que fosse livre: daria no mesmo buscar o vazio em um recipiente que previamente preenchemos até à borda. O homem não poderia ser ora livre, ora escravo: é inteiramente e sempre livre, ou não o é. Essas observações, se soubermos utilizá-las, podem levar-nos a novas descobertas. Em primeiro lugar, permitirão esclarecer as relações entre a liberdade e o que denominamos "vontade". Uma tendência bastante comum, com efeito, visa assemelhar os atos livres e os atos voluntários, e restringir a explicação determinista ao mundo das paixões. É, em suma, o ponto de vista de Descartes. A vontade cartesiana é livre, mas existem as "paixões da alma". Descartes tentará ainda uma interpretação fisiológica dessas paixões. Mais tarde, buscar-se-á instituir um determinismo puramente psicológico. As análises intelectualistas que um Proust, por exemplo, tentou realizar do ciúme ou do snobismo podem servir de ilustração a esta conceção do "mecanismo" passional. Seria necessário então conceber o homem como simultaneamente livre e determinado; e o problema essencial seria o das relações entre esta liberdade incondicionada e os processos determinados da vida psíquica: de que modo tal liberdade dominará as paixões? Uma sabedoria que vem da Antiguidade, a sabedoria dos estoicos, ensinará a concordar com as próprias paixões para que se possa dominá-las; em suma, irá aconselhar o homem a conduzir-se em relação à afetividade como o faz com respeito à natureza em geral, quando lhe obedece a fim de melhor a controlar. A realidade humana surge, pois, como um livre poder sitiado por um conjunto de processos determinados. Claro está que não poderíamos aceitar semelhante conceção. Mas tentemos compreender melhor as razões da nossa recusa.

(…) a vontade, longe de ser a manifestação única ou pelo menos privilegiada da liberdade, pressupõe, ao contrário, como todo acontecimento do Para-si, o fundamento de uma liberdade originária para poder constituir-se como vontade. A vontade, com efeito, coloca-se como decisão refletida em relação a certos fins. Mas esses fins não são criados por ela. A vontade é sobretudo uma maneira de ser em relação a ela: decreta que a perseguição a esses fins será refletida e deliberada. A paixão pode posicionar os mesmos fins. Por exemplo, frente a uma ameaça, posso fugir correndo, por medo de morrer. Esse fato passional não deixa de posicionar implicitamente como fim supremo o valor da vida. Outra pessoa na mesma situação, ao contrário, achará ser preciso permanecer no mesmo lugar, ainda que a resistência pareça, a princípio, mais perigosa do que a fuga: ele "aguentará firme". Mas o seu objetivo, embora melhor compreendido e explicitamente posicionado, continua o mesmo que no caso da reação emocional. Simplesmente, os meios para alcançá-lo estão mais claramente concebidos, alguns deles são rejeitados como duvidosos ou ineficazes, os demais são organizados com mais solidez. A diferença recai aqui sobre a escolha dos meios e o grau de reflexão e explicação, não sobre o fim. Todavia, aquele que foge é considerado "passional", e reservamos o epíteto de "voluntário" para o homem que resiste. Trata-se, pois, de uma diferença de atitude subjetiva em relação a um fim transcendente. Mas se não quisermos cair no erro que denunciávamos atrás, considerando esses fins transcendentes como pré-humanos e um limite a priori da nossa transcendência, vemo-nos obrigados a reconhecer que são a projeção temporal da nossa liberdade. A realidade humana não poderia receber os seus fins, como vimos, nem de fora nem de uma pretensa "natureza" interior. Ela escolhe-os e, por essa mesma escolha, confere-lhes uma existência transcendente como limite externo dos seus projetos. Desse ponto de vista -e se compreendemos claramente que a existência do ser aqui e agora precede e comanda a sua essência -, a realidade humana, na sua origem , decide definir-se pelos seus fins. Portanto, é o posicionamento dos meus fins últimos que caracteriza o meu ser e este posicionamento dos fins identifica-se como o brotar originário da liberdade que é a minha. E esse brotar é uma existência; nada tem de essência ou propriedade de um ser que fosse engendrado conjuntamente com uma ideia. Assim, a liberdade, sendo assimilável à minha existência, é fundamento dos fins que tentarei alcançar, seja pela vontade, seja por esforços passionais. Não poderia, portanto, limitar-se aos atos voluntários.”

Jean-Paul Sartre, O ser e o nada , p.545,546 e 547, Petrópolis, Vozes 2007 (L’être et le néant, 1943 Gallimard)