O carácter dogmático da pesquisa científica

 

Adolescentes ucranianas partilham um cobertor na fronteira com a Roménia, Março 2022 

 Foto de Ioana Moldovan

" São estas as características da investigação normal que eu tinha em vista quando, no começo deste ensaio, descrevia a pessoa envolvida nela como um solucionador de puzzles, à maneira de um jogador de xadrez. O paradigma que ele adquiriu graças a uma preparação prévia fornece-lhe as regras do jogo, descreve as peças com que se deve jogar e indica o objetivo que se pretende alcançar. A sua tarefa consiste em manipular as peças segundo as regras, de maneira a que seja alcançado o objetivo em vista. Se ele falha, como acontece com a maioria dos cientistas, pelo menos na primeira tentativa de alcançar um problema, esse fracasso só revela a sua falta de habilidade. As regras fornecidas pelo paradigma não podem então ser postas em causa, uma vez que sem essas regras começaria por não haver puzzle para resolver. Não haja portanto dúvidas de que os problemas (ou puzzles), pelos quais o praticante da ciência madura normalmente se interessa, pressupõem a adesão profunda a um paradigma. E é uma sorte que essa adesão não seja abandonada com facilidade. A experiência mostra que, em quase todos os casos, os esforços repetidos, quer do indivíduo quer do grupo profissional, acabam finalmente por produzir, dentro do âmbito do paradigma, uma solução, mesmo para os problemas mais difíceis. Esta é uma das maneiras como a ciência avança. Nessas condições será de nos surpreendermos com a resistência dos cientistas à mudança de paradigmas? O que eles defendem é, no fim de contas, nem mais nem menos do que a base do seu modo de vida profissional.

Chegando aqui, uma das principais vantagens do que comecei por chamar "o dogmatismo científico" deve ser evidente. Como uma rápida vista de olhos a qualquer ciência mostra, a natureza é demasiado complexa para ser explorada ao acaso, mesmo de maneira aproximada. Tem que existir algo que diga ao cientista onde procurar e por que procurar, e esse algo que pode muito bem não durar mais que uma geração, é o paradigma que lhe foi fornecido pela sua educação de cientista. Em virtude desse paradigma e da necessária confiança nele, o cientista deixa em grande parte de ser um explorador, pelo menos de ser um explorador do desconhecido. "

Thomas Kuhn, A função do dogma na investigação científica, Lx, 1979, A regra do Jogo, pp 65,66

O critério de objetividade científica.

 

Jérôme Sessini, Prédios residenciais em Borodyanka destruídos por misseis russos

Ucrânia,  9 Abril 9, 2022, 

“É totalmente errado admitir que a objetividade da ciência está dependente da objetividade do cientista. Assim como é totalmente errado pensar que há maior objetividade, a nível individual, nas ciências da natureza, do que nas ciências sociais. O cientista da natureza é tão parcial quanto qualquer outro indivíduo e infelizmente – se não pertencer ao pequeno número dos que estão continuamente a produzir novas ideias -, é conquistado normalmente, de uma forma unilateral e parcial, pelas suas próprias ideias. Alguns dos mais destacados físicos contemporâneos fundaram inclusivamente escolas que opõem uma forte resistência a qualquer ideia nova.

Aquilo que se pode designar por objetividade científica encontra-se única e exclusivamente na tradição crítica, na tradição que, mau grado todas as resistências, permite muitas vezes criticar um dogma dominante. Dito de outro modo, a objetividade da ciência não é uma questão individual dos diversos cientistas, mas antes uma questão social da sua crítica recíproca, da divisão de trabalho, amistoso-hostil, dos cientistas, da sua colaboração, mas também das guerras entre si. Está, por conseguinte, dependente em parte de todo o conjunto de circunstâncias, sociais e políticas, que tornam possível tal crítica. (…)

Numa discussão crítica distinguem-se questões como: (1) a questão da verdade de uma asserção; a questão da sua relevância, do seu interesse e do seu significado relativamente aos problemas em causa. (2) A questão da sua relevância, do seu interesse e do seu significado relativamente a diversos problemas extra-científicos , como por exemplo o problema do bem estar humano, ou ainda, o problema completamente distinto da defesa interna, de uma política ofensiva nacional,  do desenvolvimento industrial, ou do enriquecimento pessoal.

É obviamente impossível dissociar esses interesses extra-científicos da investigação científica; tal como é igualmente inviável, dissocia-los da investigação quer na área das ciências da natureza – no campo da física, por exemplo – quer na área das ciências sociais.

O que é possível e importante e que confere à ciência o seu carácter específico não é a eliminação, mas antes a distinção entre os interesses não inerentes à procura da verdade e o interesse puramente científico pela verdade. No entanto, se bem que a verdade constitua o valor científico essencial, não é o único. A relevância, o interesse e o significado de uma asserção relativamente à formulação puramente científica de um problema constituem igualmente valores científicos de primeira ordem, do mesmo modo que o são a inventividade, a capacidade de esclarecimento, a simplicidade e a precisão. (…)

…uma das tarefas da crítica e da discussão científicas é a de lutar contra a confusão das esferas de valores e, em particular, eliminar as valorações extra-científicas das questões relativas à verdade. (…) O cientista objetivo e despido de valores não é o cientista ideal. Sem paixão nada avança, e muito menos a ciência pura. A expressão “amor à verdade” não é uma mera metáfora.

Portanto, não só a objetividade e o despojamento de valores são praticamente inacessíveis ao cientista, como também essa objetividade e esse despojamento são já em si valores. E sendo o despojamento de valores ele mesmo um valor, a exigência desse despojamento constitui um paradoxo."

Karl Popper, Em busca de um mundo melhor, Lx, 1989, Ed. Fragmentos, pp77,78,79

A verdade e a crítica como valores científicos

 

Jerôme Sessini, Março, 2022, Ucrânia,

 Mulher a evacuar de Irpin

“Estamos, pois, constantemente em busca de uma teoria verdadeira (uma teoria verdadeira e relevante), ainda que não possamos nunca dar razões (razões positivas) para mostrar que encontrámos realmente a teoria verdadeira que buscávamos. Ao mesmo tempo, podemos ter boas razões – isto é, boas razões críticas – para pensar que aprendemos algo de importante: que progredimos em direção à verdade. Pois podemos, primeiro, ter aprendido que uma determinada teoria não é verdadeira segundo o estado presente da discussão crítica; e, em segundo lugar, podemos ter encontrado algumas razões provisórias para acreditar (sim, até para acreditar) que uma teoria nova se aproxima mais da verdade que as suas antecessoras.

Para ser menos abstrato, vou dar um exemplo histórico.

As teorias de Einstein foram muito discutidas pelos filósofos, mas poucos salientaram o importante facto de que Einstein não acreditava que a relatividade especial fosse verdadeira: logo desde o início, ele chamou a atenção para o facto de ela poder ser, quando muito, apenas uma aproximação (já que era válida apenas para o movimento não-acelerado). Encaminhou-se, assim, para uma aproximação maior, a relatividade geral. E, mais uma vez, fez notar, que essa teoria também não podia ser verdadeira, mas sim somente uma aproximação. De facto, buscou uma melhor aproximação durante quase 40 anos, até à sua morte.(…)

Einstein buscou a verdade, e pensou ter razões -razões críticas- que lhe indicavam que não a tinha encontrado. Ao mesmo tempo, deu, ele e muitos outros, razões críticas que indicaram que tinha feito grandes progressos na direção da verdade que as suas teorias resolviam problemas que as respetivas antecessoras não eram capazes de resolver, e que se aproximavam mais da verdade do que as suas rivais conhecidas.

Este exemplo pode apoiar a minha afirmação de que ao substituir o problema da justificação pelo problema da crítica não precisamos de abandonar nem a teoria clássica da verdade como correspondência com os factos, nem a aceitação da verdade como um dos nossos padrões da crítica. Outros valores são a relevância para os nossos problemas e o poder explicativo.

Por conseguinte, ainda que eu mantenha de que o que é mais frequente é nós não encontrarmos a verdade, e não sabermos sequer quando é que a encontrámos, retenho a ideia clássica de verdade absoluta ou objetiva como ideia reguladora; quer isto dizer, como padrão em relação ao qual nos podemos posicionar abaixo.”

Karl Popper, O realismo e o objetivo da ciência, Lx, 1992, Dom Quixote, pp 58,59

 

 

A refexão moral exige um interlocutor

 

Pierre-Auguste Renoir, O almoço dos barqueiros (1881), França

“Podemos começar por observar como a reflexão moral surge naturalmente de um encontro com uma questão moral difícil. Podemos partir de uma opinião ou convicção sobre o que é certo fazer: “Desviar o elétrico para outra linha.” Depois refletimos na razão da nossa convicção e procuramos o princípio em que se baseia: “É melhor sacrificar uma vida para evitar que muitos morram”. De seguida, confrontados com uma situação que ameaça o princípio, somos atirados para a confusão: “Pensei que era sempre certo salvar o maior número de vidas possível, mas parece-me errado empurrar o homem da ponte (…)”. Sentir a força desta confusão, bem como a pressão para resolvê-la, é o impulso para a filosofia.

Confrontados com esta tensão, podemos rever o nosso juízo sobre o que é certo fazer ou repensar o princípio que propusemos inicialmente. À medida que vamos encontrando novas situações, movimentamo-nos entre os nossos juízos e os nossos princípios, revendo os primeiros à luz dos segundos e vice-versa. A reflexão moral consiste neste movimento do pensamento: ir do mundo da ação para a esfera das razões, e depois regressar ao primeiro.

Esta forma de conceber a argumentação moral, como uma dialética entre os nossos juízos sobre situações particulares, e os princípios que afirmamos refletidamente, tem uma grande tradição. Recua aos diálogos de Sócrates e à filosofia moral de Aristóteles. Mas, apesar da sua longa linhagem, está sujeita à seguinte objeção: Se a reflexão moral consiste em procurar um ajuste entre os juízos que fazemos e os princípios que afirmamos, como poderá levar-nos à justiça ou à verdade moral? Mesmo que, ao longo da vida, consigamos por as nossas intuições morais de acordo com os princípios que aceitamos, como poderemos confiar que o resultado seja mais que um emaranhado consistente de preconceitos?

A resposta é que a reflexão moral é uma atividade pública, não uma ocupação solitária. Exige um interlocutor: um amigo, um vizinho, um colega, um concidadão. Por vezes o interlocutor pode ser imaginário, como quando discutimos connosco mesmos. Mas não podemos descobrir o significado da justiça ou a melhor forma de viver apenas por introspeção.

Michael J. Sandel, Justiça: o que será certo fazer? Lisboa, Presença, pp. 28-29

A comunidade como origem e garantia dos direitos humanos individuais.

 

Quanto mais elevado era o número de pessoas sem direitos, maior era a tentação de olhar menos para o procedimento dos governos opressores e mais para a condição dos oprimidos. E era clamoroso que essas pessoas, embora perseguidas por algum pretexto político, já não constituíssem, como sempre acontecia com os perseguidos no decorrer da história, um risco e uma imagem vergonhosa para os opressores; não eram consideradas, nem pretendiam ser, inimigos ativos, mas eram e não pareciam ser outra coisa senão seres humanos cuja própria inocência — de qualquer ponto de vista e especialmente do ponto de vista do governo opressor — era o seu maior infortúnio. A inocência, no sentido de completa falta de responsabilidade, era a marca da sua privação de direitos e o selo da sua perda de posição política. Portanto, só aparentemente a necessidade da imposição dos direitos humanos se relaciona com o destino dos autênticos refugiados políticos. Estes, necessariamente pouco numerosos, ainda gozam do direito de asilo em muitos países, e esse direito age, de maneira informal, como genuíno substituto da lei nacional. Um dos aspetos surpreendentes da nossa experiência com os apátridas que podem beneficiar-se legalmente com a perpretação de um crime é o fato de que parece mais fácil privar da legalidade uma pessoa completamente inocente do que alguém que tenha cometido um crime. Assumiu uma horrível realidade o famoso chiste de Anatole France — "se eu for acusado de roubar as torres de Notre Dame, a única coisa que posso fazer é fugir do país". Os juristas habituaram-se a pensar na lei em termos de castigo, o que realmente nos priva de certos direitos; para eles pode ser mais difícil que para um leigo reconhecer que a privação da legalidade, isto é, de todos os direitos, já não se relaciona com crimes específicos.

 

Essa situação é um exemplo das muitas perplexidades inerentes ao conceito dos direitos humanos. Não importa como tenham sido definidos no passado (o direito à vida, à liberdade e à procura da felicidade, de acordo com a fórmula americana; ou a igualdade perante a lei, a liberdade, a proteção da propriedade e a soberania nacional, segundo os franceses); não importa como se procure aperfeiçoar uma fórmula tão ambígua como a busca da felicidade, ou uma fórmula antiquada como o direito indiscutível à propriedade; a verdadeira situação daqueles a quem o século XX jogou fora do âmbito da lei mostra que esses são direitos cuja perda não leva à absoluta privação de direitos. O soldado, durante a guerra, é privado do seu direito à vida; o criminoso, do seu direito à liberdade; todos os cidadãos, numa emergência, do direito de buscarem a felicidade; mas ninguém dirá jamais que em qualquer desses casos houve uma perda de direitos humanos. Por outro lado, esses direitos podem ser concedidos (se não usufruídos) mesmo sob condições de fundamental privação de direitos. A calamidade dos que não têm direitos não decorre do fato de terem sido privados da vida, da liberdade ou da procura da felicidade, nem da igualdade perante a lei ou da liberdade de opinião — fórmulas que se destinavam a resolver problemas dentro de certas comunidades — mas do fato de já não pertencerem a qualquer comunidade.

A sua situação, angustiante, não resulta do fato de não serem iguais perante a lei, mas sim de não existirem mais leis para eles; não de serem oprimidos, mas de não haver ninguém mais que se interesse por eles, nem que seja para oprimi-los. Só no último estágio de um longo processo, o seu direito à vida é ameaçado; só se permanecerem absolutamente "supérfluos", se não se puder encontrar ninguém para "reclamá-los", as suas vidas podem correr perigo. Os próprios nazis começaram a sua exterminação dos judeus privando-os, primeiro, de toda condição legal (isto é, da condição de cidadãos de segunda classe) e separando-os do mundo para juntá-los em guetos e campos de concentração; e, antes de acionarem as câmaras de gás.

 

                                                                              Hannah Arendt, As origens do totalitarismo, p.308

 

Há 62 anos era assim... hoje...continua

 

“Tive de acabar por deixar as estradas escondidas entre as árvores e fazer o meu melhor para atravessar as cidades, como Hartford e Providence, que são grandes cidades, afadigando-se nas fábricas, enxameando de trânsito. Leva muito mais tempo a atravessar as cidades do que a percorrer várias centenas de milhas. E no intrincado esquema de trânsito, enquanto tentamos encontrar o caminho através delas, não há possibilidade de vermos nada. Mas agora que atravessei centenas de cidadezinhas e de grandes cidades com todos os climas e em toda a espécie de cenários, claro que são todas diferentes e que as pessoas têm pontos de diferença, mas em alguma coisa são todas iguais. As cidades americanas são como buracos de texugo, rodeadas, todas elas, de retalho, cercadas por pilhas de automóveis a enferrujar, e quase asfixiadas em refugo. Tudo quanto usamos vem em caixas, caixinhas e caixotes, as chamadas embalagens de que tanto gostamos. Os montes de coisas que deitamos fora são muito maiores do que as coisas que usamos. Nisto, se não por outro meio, podemos ver a exuberância desenfreada e perdulária da nossa produção, e o desperdício parece ser o seu índice. Seguindo o meu caminho, pensava como em França e na Itália cada uma destas coisas deitada fora seria guardada e aproveitada para alguma coisa. Isto não é dito como crítica de um sistema ou do outro, mas pergunto a mim mesmo se não virá um tempo em que já não possamos permitir-nos o nosso desperdício – desperdícios químicos nos rios, desperdícios de metais por toda a parte, e desperdícios atómicos profundamente sepultados na terra ou afundados no mar. Quando uma aldeia índia ficava demasiado enterrada na sua própria imundice, os habitantes mudavam de lugar. Mas nós não temos lugar para onde mudar.

John Steinbeck, Viagens com o Charlie, livros do Brasil, Lx

 

Intolerância para com a intolerância

Foto Carolyn Drake

À questão " deverá o tolerante tolerar o intolerante?", deveria ser dado em resposta um retumbante "não".

A tolerância tem de se proteger a si própria. Pode fazê-lo facilmente, dizendo que todos podem expor um ponto de vista mas ninguém  pode forçar os outros  a aceitá-lo. A única coerção deve ser a da argumentação ; a única obrigação , o raciocínio honesto. (...)

A intolerância é um fenómeno psicologicamente interessante  porque é sintomático de insegurança e medo. Os fanáticos, que, se pudessem, nos obrigariam a agir em conformidade com o seu modo de pensar, poderiam pretender  estar a tentar salvar a nossa alma, mesmo contra a nossa vontade, mas, na verdade, fá-lo-iam porque se sentiam ameaçados. (...) O medo gera a intolerância e a intolerância gera o medo: o ciclo é vicioso.

C. Grayling, O significado das coisas, Gradiva, pp 23-24

Como a perspetiva anula a hierarquia

 

Estátua de Púchkin em Moscovo (1880)

 “ Ao monumento a Púchkin estava ligado um jogo, o meu jogo: encostar ao seu pedestal um boneco de porcelana branca, do tamanho de um mindinho infantil - vendiam-se nas lojas de loiça, quem cresceu em Moscovo no fim do século passado, sabe: havia anões debaixo dos cogumelos, havia crianças sob os guarda-chuvas - , encostar portanto ao pedestal do gigante esta figurinha e, passando o olhar, pouco a pouco, por toda a altura do monumento até que a cabeça ficasse lançada para trás ao máximo, comparar a estatura, (…) O monumento de Púchkin comigo debaixo dele e a figurinha debaixo de mim era a minha primeira lição prática de hierarquia: eu sou um gigante perante a figurinha, mas perante o Púchkin sou eu própria, ou seja uma menina pequena. Mas que crescerá. Para a figurinha, sou a mesma coisa que o monumento de Púchkin para mim. Mas o que será, então, o monumento de Púchkin para a figurinha? E, depois de reflexões dolorosas, surgiu uma repentina luz: é para ela tão grande que, simplesmente, não o vê. Pensa que é uma casa. Ou um trovão. Ora, ela para ele é tão pequena que também não a vê, acabou-se. Pensa ele: é uma pulga. Mas a mim ele vê. Porque sou grande e gorda. E crescerei ainda mais.”

Marina Tsvetaeva, Moscovo 1892/1941

Citada por Maria Stepánova in Memória da memória, Relógio d’Água, 2022, p.79

Este texto causou-me uma forte impressão, talvez por ter duas informações prévias: que a estátua de Púchkin em Moscovo é um monumento gigantesco de 1880, visitado por turistas, imagem de marca de uma certa cultura do esmagamento soviética e, que Tsvetaeva morreu na miséria, porque nem um emprego de lavadora de pratos lhe deram, condenada e excomungada pela ditadura estalinista (uma das filhas morreu de fome, o marido foi fuzilado).  Depois disto, compreendo como não faz sentido a perspetiva do poder, como ela aniquila e branqueia a realidade de modo a retirar-lhe cor e espessura. A surpresa do jogo das hierarquias é mesmo a invisibilidade do pequeno e do grande e, deste modo, a  destruição da verdade da hierarquia. 

Agir é modificar a face do mundo,

Mariola Landowska, Meninas II,

" Agir é modificar a face do mundo, é dispor dos meios em vista de um fim, é produzir um complexo instrumental e organizado de tal modo que, por uma série de encadeamentos e de ligações, a modificação incutida num dos elos produza modificações em toda a série e, por fim, produza um resultado imprevisto. (...) Convém de facto notar que uma ação é, por princípio, intencional. O fumador desastrado que fez explodir inadvertidamente um paiol não agiu. Em contrapartida, o encarregado de dinamitar uma pedreira e que obedeceu às ordens dadas agiu quando provocou a explosão prevista:  sabia na realidade o que fazia ou, se preferirmos,  realizava intencionalmente um projeto consciente. Isto não significa, claro está, que devamos prever todas as consequências dos nossos atos: o imperador Constantino não previa, ao instalar-se em Bizâncio, que iria criar uma cidade de cultura e de língua gregas, cujo aparecimento haveria de provocar um cisma na Igreja cristã e contribuir para enfraquecer o Império romano. No entanto, fez um ato na medida em que realizou o seu projeto de criar uma nova residência no Oriente para os imperadores.

Toda a ação deve ser intencional: ela deve ter um fim e o fim, por seu turno, refere-se a um motivo. Tal é, na realidade, a unidade dos três momentos temporais: o fim ou futuro implica um movimento (ou móbil) que remete ao meu passado e o presente é o surgimento do ato."

Jean - Paul -Sartre, O ser e o nada, São Paulo, Vozes, s.d

Cultivar a filosofia como se cultiva uma planta para embelezar o jardim

 

Ben Shahn, Libertação, EUA,1945

O mero filósofo é geralmente uma personalidade pouco admissível no mundo, pois supõe -se que ele em nada contribui para o benefício ou para o prazer da sociedade, porquanto vive distante de toda comunicação com os homens e envolto em princípios e noções igualmente distantes da sua compreensão. Por outro lado, o mero ignorante é ainda mais desprezado, pois não há sinal mais seguro de um espírito grosseiro, numa época e uma nação em que as ciências florescem, do que permanecer inteiramente destituído de toda espécie de gosto por estes nobres entretenimentos. Supõe-se que o caráter mais perfeito se encontra entre estes dois extremos: conserva igual capacidade e gosto para os livros, para a sociedade e para os negócios; mantém na conversação discernimento e delicadeza que nascem da cultura literária; nos negócios, a probidade e a exatidão que resultam naturalmente de uma filosofia conveniente. Para difundir e cultivar um caráter tão aperfeiçoado, nada pode ser mais útil do que as composições de estilo e modalidade fáceis, que não se afastam em demasia da vida, que não requerem, para ser compreendidas, profunda aplicação ou retraimento e que devolvem o estudante para o meio de homens plenos de nobres sentimentos e de sábios preceitos, aplicáveis em qualquer situação da vida humana. Por meio de tais composições, a virtude toma -se amável, a ciência agradável, a companhia instrutiva e a solidão um divertimento.

O homem é um ser racional e, como tal, recebe da ciência sua adequada nutrição e alimento. Mas os limites do entendimento humano são tão estreitos que pouca satisfação se pode esperar neste particular, tanto pela extensão como pela segurança de suas aquisições. O homem é um ser sociável do mesmo modo que racional. No entanto, nem sempre pode usufruir de uma companhia agradável e divertida ou conservar o gosto adequado para ela. O homem é também um ser ativo, e esta tendência, bem como as várias necessidades da vida humana,  submete-o necessariamente aos negócios e às ocupações; todavia, o espírito precisa de algum repouso, já que não pode manter sempre sua inclinação para o cuidado e o trabalho. Parece, pois, que a Natureza indicou um género misto de vida como o mais apropriado à raça humana, e que ela secretamente advertiu aos homens de não permitirem a nenhuma destas tendências arrastá-los em demasia, de tal modo que os torne incapazes para outras ocupações e entretenimentos. Tolero a vossa paixão pela ciência, diz ela, mas fazei com que vossa ciência seja humana de tal modo que possa ter uma relação direta com a ação e a sociedade. Proíbo-vos o pensamento abstruso e as pesquisas profundas; punir-vos-ei severamente pela melancolia que eles introduzem, pela incerteza sem fim na qual vos envolvem e pela fria receção que os vossas supostas descobertas encontrarão quando comunicados. Sede um filósofo, mas, no meio de toda a vossa filosofia, sede sempre um homem.

David Hume, Ensaio sobre o entendimento, Secção 

Tradução: Anoar Aiex 

Créditos da digitalização: Membros do grupo de discussão Acrópole, edição eletrónica.

Cultivar a Filosofia como se cultiva uma planta, não a afastando da luz mas não a expondo ao Sol forte; ter cuidado na sua rega, nutri-la de água mas não a afogar com demasiada água. Assim, com a Filosofia, o mesmo, analogamente, cultivá-la, desenvolvê-la mas com composições fáceis e entroncadas em problemas vitais e próximos dos alunos. Aqui, abre-se uma questão: quais serão, para os alunos de filosofia do secundário, os "problemas vitais e próximos"?  Problemas que possam ser discutidos fora da esfera particular de cada um e que possam interessar enquanto problemas universais? No 10º Ano alguns problemas éticos se colocados de uma forma um pouco escandalosa , suscitam aceso debate. Lembro-me de uma aula no ano passado, em que, com a minha turma de Humanidades, discutimos a excisão, colocando os alunos com papeis distintos face ao problema. Não é o problema que os afeta, pois todos eles o consideram um problema de gente distante que nada tem a ver com eles, mas o jogo de pensarem de uma certa maneira, de se colocarem na pele de outra pessoa e de poderem pensar que estão em risco e que dependem do seu discurso para se salvarem ou para ultrapassarem esse risco. É o lado do jogo, da  brincadeira ou "faz de conta" que os entusiasma para a discussão e a invenção de novos pontos de vista racionais. O " "Faz de conta", o jogo, a diversão dá-nos uma elasticidade mental que, posso julgar, como cerne da civilidade e este tipo de jogo em que se discute co razões e se é obrigado a ouvir e a expor é a essência da filosofia e a verdadeira aprendizagem do ser filósofo. 

Talvez os alunos do secundário sejam demasiado imaturos para pensar seriamente os problemas filosóficos, ou talvez que pensar seriamente não seja desejável como meta, Hume  alerta-nos para as posições radicais, pois o pensamento radical pode não interessar ao filósofo na medida em que o afasta, o submerge, o torna incompreensível para os demais; neste sentido, estou nesta linha de pensamento, havemos de ser filósofos enquanto saibamos cultivar o interesse pelas questões científicas e culturais e pelo jogo da conversação racional. A filosofia pode ser um instrumento poderoso para desenvolver essa razoabilidade nos alunos afastando-os de um certo fundamentalismo nas sua opiniões.

Helena Serrão

Daniel Dennett - A Minha ideia de livre-arbítrio

A filosofia na escola

 Wayne Miller, Crianças num teatro, 1958, EUA

Dicionários corretos, inspiradores, mas inúteis, definem “filosofia” como o “amor da sabedoria”, mas uma definição melhor seria “investigação reflexiva e crítica”. A filosofia é, naturalmente, um assunto, bem como um processo, embora seja um conceito muito abrangente: as suas duas grandes questões são: O que há? Estas questões em conjunto, de forma imediata convidam a uma série de perguntas sobre o conhecimento, a verdade, a razão, o valor, a mente e muito mais, que constituem o núcleo deste empreendimento. Os nossos esforços para atingir a compreensão nestes assuntos requerem o tipo de pensamento que é distintamente filosófico: questionamento, sondagem, crítica, reflexão, rigor, exigência, inquietação, aceitando que pode haver várias respostas ou nenhuma e, portanto, aceitando a textura aberta da investigação onde raramente há uma solução simples para um problema e quase nunca o seu encerramento. Mentes experientes nesse tipo de pensamento são geralmente resistentes à rápida fixação da ideologia e do dogma, e têm uma  saudável propensão para examinar, com um olhar claro e, quando necessário cético, tudo o que for colocado diante deles.

A investigação deste tipo é, obviamente, um processo altamente exportável; a sua prática constitui o que hoje se chama de “competência transversal”. Só por isso a filosofia deve ser uma característica central e contínua do currículo escolar desde tenra idade, porque (como mostram algumas das atuais discussões) potencializa imediatamente os alunos para trabalharem em outras áreas temáticas. Há um ponto de vista que defende que a educação deveria ser mais sobre ensinar as crianças a obter e avaliar informações do que a transmitir informações pré-digeridas - pelo menos depois de já terem os conhecimentos de literacia, numerologia e estrutura que fornecem a base necessária sobre a qual se pode construir o treino do pensamento e pesquisa. A filosofia é, por excelência, quem oferece a parte avaliadora deste processo. E porque não é apenas reflexão crítica e construção de bons argumentos, mas também é sobre questões substantivas - na moral, na epistemologia, na lógica, e judicialmente em relação às reivindicações, suposições e metodologias de todas as outras áreas de investigação mais específicas, como por exemplo na área da natureza e ciências sociais e humanas - o treino no pensar fornece uma série de “iluminações” e compreensão em muitos áreas além destas. Num curriculum dedicado à aquisição de conhecimento e técnica, tem que haver tempo para refletir sobre o que tudo isso significa, para que serve e por que é importante, e isso é, também, o campo específico da filosofia.

A.C Grayling, Thinking of answers, London,2010, Bloomsbury, pp 245,246

 

 

Niilismo

 

Vivian Maier, NI, 1926/2009

Saber, porém, significa: poder manter-se na verdade. Essa é a manifestação do ente, O saber é por conseguinte: poder estar na manifestação do ente, suportá-la. Possuir simples conhecimentos, por mais amplos que sejam, não é saber. Mesmo tratando-se de conhecimentos "ligados à vida",  modelados pela mais imperiosa necessidade, ainda assim, a sua posse, não é saber. Quem traz consigo tais conhecimentos e ainda se exercitou em algumas técnicas de uso prático, ficará, sem embargo, desarmado diante da realidade real, que sempre difere do que o cidadão comum entende por proximidade da vida e da realidade, e será necessariamente um inexperiente. E porquê? Porque não possui saber, pois saber significa: poder aprender. O poder-aprender supõe o poder-investigar. Investigar é o querer-saber esclarecido acima: a re-solução de abrir-se a um poder-suportar a manifestação do ente. Visto que se trata para nós da investigação da primeira questão em dignidade, tanto o querer como o saber são de índole particularmente originária. (...). A atitude de Investigação deve-se então esclarecer, assegurar e firmar pelo exercício.  A nossa primeira tarefa consiste, pois, em desdobrar a questão: "Por que há simplesmente o ente e não antes o Nada?” Em que direção se poderá fazê-lo? Em primeiro lugar a questão tem um enunciado acessível pois proporciona, por assim dizer, uma amostra sobre a questão. Por isso sua formulação linguística tem que ser correspondentemente ampla e pouco rigorosa. Consideremos, sob este ponto de vista, o enunciado da nossa questão. "Por que há simplesmente o ente e não antes c Nada?". (...) Ora, na nossa questão  indica-se, com toda exatidão, o que se investiga, a saber o ente. Aquilo em função do qual se investiga, aquilo pelo que se investiga, ê o porquê, ou seja o fundamento. Logo, o que ainda segue no enunciado da questão "e não antes o Nada?”, é mais um apêndice, que numa linguagem introdutória e pouco rigorosa se junta por si mesmo, mas nada  acrescenta ao tema, seja aquilo que,  seja aquilo pelo que se Investiga. É um floreio de adorno. Até sem o apêndice, que só nasce da abundância de um discurso impreciso, a questão ganha muito mais em precisão e exatidão: “Por que há simplesmente o ente?” O acréscimo, “e não antes o Nada?”, não só, com vista a uma formulação rigorosa, se torna supérfluo, como ainda mais, em razão de não dizer coisa alguma. Pois com efeito, o que se poderia ainda investigar no Nada? O Nada é simplesmente nada. Aqui a investigação já não tem nada mesmo o que procurar. Com a introdução do Nada, antes de tudo, não logramos o mínimo que seja para o conhecimento do ente. Quem fala do Nada, não sabe o que faz. Quem diz algo do Nada, transforma-o, ao fazê-lo. em alguma coisa. Dizendo algo, di-lo pois contra o que pensa. Contradiz-se  a si mesmo. Ora, um dizer, que se contradiz, formula-se contra a regra fundamental de todo dizer (logos]-. contra a “Lógica”. Falar do Nada é ilógico. O homem, que fala e pensa de modo ilógico, está irremediavelmente fora da ciência. Quem, dentro da filosofia, onde a lógica tem a sua cidadela, fala do Nada, é atingido pela  incriminação de faltar contra a regra fundamental de todo pensamento, ainda mais duramente, Um falar do Nada consta sempre de meras frases sem sentido. Ademais, quem leva o Nada a sério, coloca-se a favor do negativo. Favorece evidentemente o espírito de negação e serve apenas ao aniquilamento. Falar do Nada não só é inteiramente contrário ao pensamento, como arruína também toda cultura e qualquer fé. Qra, desprezar o pensamento, na sua lei fundamental, é como destruir a vontade construtiva e a fé, é, portanto, puro niilismo.

Martin Heidegger, Introdução à metafísica, 1999, Tempo Brasileiro

 

Sebastien Durand

 

“Os pensadores essenciais dizem sempre o mesmo. Isto, porém, não quer dizer: o igual. Não há dúvida que eles só dizem a quem se empenha a meditar sobre eles. Na medida em que o pensar, rememorando historicamente, presta atenção ao destino do ser, ele já se adequou ao humor que é adequado ao destino. E, contudo, permanece o elemento aventureiro, a saber, como o constante risco de pensar. Já é tempo de desacostumar-se de super valorizar a filosofia e de, por isso, lhe vir com exigências. Na presente indigência do mundo, é necessário: menos filosofia, mas mais desvelo de pensar; menos literatura e mais cultivo da letra.

O pensamento futuro não é mais filosofia, porque pensa mais originariamente que a “metafísica”, nome que diz o mesmo. O pensar futuro também não pode mais, como exigia Hegel, deixar de lado o nome de “amor pela sabedoria” e nem ter-se tornado a própria sabedoria na forma de saber absoluto. O pensar está na descida para a pobreza da sua essência precursora. O pensar recolhe a linguagem para junto do simples dizer. A linguagem é assim a linguagem do ser, como as nuvens são as nuvens do céu. Com seu dizer, o pensar abre sulcos invisíveis na linguagem. Eles são mais invisíveis que os sulcos que o camponês, a passo lento, traça pelo campo. “

Martin Heidegger, Carta sobre o humanismo, Lisboa, Guimarães, 1980, pp.123-125