Educação: o respeito e a falta dele.

A falta de respeito na nossa sociedade tem uma causa simples: o respeito já não é ensinado. As crianças são encorajadas a pensar que estão em pé de igualdade com os seus pais, professores ou outras autoridades. Não são ensinadas a dirigir-se aos adultos correctamente ou a ter deferência pela sua opinião. A insolência raramente é punida e não é claramente conferido à insolência o estigma que ela merece. O parque infantil sem respeito conduz à comunidade adulta sem respeito. Isso vê-se especialmente na [televisão], onde os noticiários, os debates ou entrevistas são conduzidas sem deferência pelo conhecimento, cultura ou estatuto social das pessoas que neles intervêm. O objectivo de entrevistar uma figura pública não é o de obter instrução, mas o de a apanhar em falso; o propósito de discutir qualquer questão difícil não é o de resolvê-la, mas o de gerar uma interlocução acesa. Notas pessoais ou argumentos ad hominem são perfeitamente permissíveis e os títulos que conduzem normalmente ao respeito, como o conhecimento, competência e cargos importantes, são deliberadamente rebaixados a fim de os tornar risíveis.

Roger Scruton, http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/4589586.stm. Tradução Carlos Marques.

Descartes e o problema do conhecimento, parte 6 - Afastar o cepticismo apelando à existência de um ser perfeito

A defesa do realismo indirecto contra a acusação de que apenas ele nos ameaça com o cepticismo deixa em aberto a questão principal que é, lembremos, a de saber se há um modo de responder ao cepticismo e de justificar a crença de que há realmente um mundo físico externo, para além das nossas experiências. Descartes respondeu ao cepticismo apelando à ideia de Deus, uma ideia que podemos encontrar no interior da nossa mente, tenha esta última algum contacto com uma realidade física externa ou não. Descartes adoptou a perspectiva de que a existência de Deus pode ser provada através dos argumentos teístas tradicionais. Provar que Deus existe é provar que um ser totalmente bom existe e que esse ser, embora possa permitir que cometamos erros de quando em vez (para podermos aprender com eles), não permitiria que vivêssemos em geral enganados, pois isso seria contrário à sua bondade. Daí se segue que Deus não permitiria que estivéssemos sempre a sonhar, a ser enganados por um espírito malévolo ou outra coisa do género. Logo, se os nossos sentidos nos levam a acreditar na realidade de um mundo externo, num mundo físico, esse mundo terá de existir.

(…) é claro que seria mais satisfatório filosoficamente se conseguíssemos responder ao cepticismo sem ter de apelar à existência de Deus, porque isso nos faria evitar pelo menos um assunto que pode ser tão controverso como o cepticismo e o realismo indirecto. Na perspectiva de muitos filósofos, podemos fazê-lo argumentando que a crença comum de que há objectos externos que correspondem às nossas experiências perceptivas é um género de hipótese quase científica que encerra a melhor explicação dessas experiências; uma explanação que é constantemente confirmada por predições com êxito que fazemos nessa base. Como [Michael] Lockwood argumentou, este tipo de defesa imita exactamente a justificação dos cientistas para hipóteses acerca de entidades não observáveis como os electrões. Se a nossa crença na existência dos electrões pode ser racionalmente justificada em virtude dela ser assumida por uma teoria científica bem confirmada, então também a nossa crença em objectos físicos externos pode sê-lo, não obstante estes não serem directamente observáveis.

Um princípio bem conhecido da explicação científica é a Navalha de Ockham, que defende que as hipóteses mais simples e económicas são preferíveis às desnecessariamente mais complexas, porque aquelas levantam menos mistérios subsequentes e, assim, permitem que nos mantenhamos o mais perto possível da evidência de que dispomos. (…) Uma resposta à sugestão de Lockwood é que ela viola a Navalha de Ockham, pois um céptico poderia argumentar que a hipótese do ‘espírito malévolo’ é mais simples e económica do que a perspectiva comum e que é, por isso, preferível. Na verdade, ao contrário da visão comum, que assume um enorme número e variedade de objectos físicos externos governados por leis complicadas, a hipótese do demónio postula a existência de um único objecto, o próprio demónio, operando de acordo com o princípio simples de querer enganar.

No entanto, como argumentou o físico David Deutsch, as hipóteses cépticas, como os cenários do cérebro na cuba e do espírito malévolo, são na verdade mais complicadas do que a crença comum num mundo físico externo, pois são parasitas desta. Para formar a hipótese de um espírito malévolo enganador, temos primeiro de formar a hipótese comum da existência do mundo de objectos físicos externos governados por leis físicas e depois imaginar que o demónio nos faz acreditar que esta hipótese é verdadeira. Isso requer que o demónio seja suficientemente complexo para desempenhar esta tarefa com êxito, o que significa que é suficientemente complexo para interagir connosco, imitando exactamente aquilo que seria um mundo realmente composto por objectos físicos externos. Mas isso significa que o espírito malévolo teria de ser ele próprio pelo menos tão complexo como um mundo de objectos físicos externos; com efeito, significa que esse espírito teria de ser mais complexo, pois teria não apenas de imitar esse género de mundo, como também de se aperceber conscientemente de que estaria a fazer tudo isto (consciência que um mundo de objectos físicos externos não teria). Assim, seria uma coisa pensante, o que levantaria mais questões: acerca dos motivos subjacentes ao que faz, etc.; questões que a perspectiva comum não levantaria. Portanto, afinal de contas, a hipótese do espírito malévolo não é realmente tão simples ou económica quanto a hipótese do senso comum e a Navalha de Ockham deve levar-nos a rejeitar a primeira em favor da última das hipóteses. 

Edward Feser, Philosophy of mind. A beginner’s guide. (Oxford, 2006). Trad. Carlos Marques.

Descartes e o problema do conhecimento, parte 5 - Não é (apenas) o realismo indirecto que abre as portas ao cepticismo

É geralmente aceite que o realismo indirecto nos ameaça com o cepticismo acerca do mundo externo. Se tudo aquilo de que podemos ter consciência consiste apenas nas nossas próprias representações perceptivas, parece que nunca podemos dispor de razões para acreditar que existe um mundo de objectos físicos para além dessas representações. A perspectiva do realismo indirecto, dizem os seus críticos, isola-nos da realidade externa impedindo-nos aparentemente de com ela ter contacto. Essa perspectiva abre uma porta para o cepticismo, porta essa que nunca mais consegue fechar. Isto fornece uma boa razão para se tentar encontrar uma análise alternativa da percepção que não tenha estas implicações cépticas.

Mas pode ser que não haja uma análise alternativa. Pois, (…) é simplesmente falso implicar que a ameaça do cepticismo provém apenas do realismo indirecto. O que levanta o problema céptico é o facto de ser logicamente possível que as nossas experiências possam ser como são agora, como quando supomos que estamos a ler um livro, e, no entanto, não estarmos de todo realmente a fazê-lo, mas apenas a dormir, a alucinar ou a ser enganado por um espírito malevolo ou por cientistas loucos. E este facto mantém-se, independentemente de se saber qual é verdadeiro ou falso, se o realismo indirecto ou o realismo directo. Seja a nossa tomada de consciência dos objectos físicos tão directa quanto se queira: mantém-se aberta a questão de se saber se num determinado caso em que pensamos ter uma percepção verídica estamos realmente a tê-la ou se há justificação para pensar que assim é. (…) Portanto, a insinuação de que o realismo indirecto tem de ser rejeitado porque isso nos levaria ao problema céptico parece não nos levar longe. O problema do cepticismo permanece connosco, seja qual for a posição que tomemos. Não coloca mais problemas ao realista indirecto do que a qualquer outro.

Na verdade, pode até argumentar-se que, no que toca ao cepticismo, uma vantagem do realismo indirecto relativamente ao realismo directo é a de melhor explicar a razão de existir um problema céptico. Se nunca estamos directamente conscientes de mais nada senão das nossas próprias representações perceptivas, é perfeitamente compreensível que devem existir ocasiões em que nós pensamos que há objectos externos que correspondem a essas representações quando não as há. 

Edward Feser, Philosophy of mind. A beginner’s guide. (Oxford, 2006). Trad. Carlos Marques.

Descartes e o problema do conhecimento, parte 4 - O realismo indirecto

O próprio Descartes não era um solipsista. Era um fiel realista, que acreditava firmemente que existe o mundo dos objectos externos, objectivos e físicos e que, não obstante os argumentos do género dos do “sonho” e do “espírito maligno”, podemos conhecer esse mundo através dos sentidos. Porém, ele também pensava que que esses argumentos mostram que não o sabemos directamente. O que conhecemos directamente são os conteúdos das nossas mentes, o rico fluir das experiências que constitui a vida consciente do dia-a-dia. O mundo físico que é representado por essas experiências é realmente aquilo que é a causa delas e não cientistas loucos ou demónios. Porém, só temos acesso directo às próprias experiências. É como olhar para as imagens de um ecrã de televisão sem poder observar a fonte de onde provêm originalmente as imagens. Poderemos supor que o que estamos a ver é uma transmissão directa de astronautas dentro de uma nave especial em órbita à volta da terra. Podemos até ter razão, mas é pelo menos possível que o que estamos realmente a ver seja uma gravação de acontecimentos ocorridos anteriormente, actores num estúdio em Hollywood e alguns efeitos especiais inteligentes ou mesmo uma imagem inteiramente gerada por computadores. É claro que podemos saber se se trata de uma transmissão directa recorrendo a uma fonte independente, mas o facto de não podermos sabê-lo observando apenas as imagens, mostra que necessitamos dessa fonte independente e que o que vemos directamente podem não ser mesmo realmente astronautas, mas apenas uma representação deles. De modo semelhante, segundo Descartes, ao nível da percepção, quando um livro está diante de nós e é o que origina a experiência ‘livresca’, nós estamos realmente a ver o livro, embora indirectamente; quando a experiência é originada por um sonho, uma realidade virtual ou um demónio, não estamos a ver de forma nenhuma o livro. Em qualquer dos casos, o que você “vê” directamente nunca é o próprio livro, mas apenas a representação perceptiva do livro.

Esta perspectiva – que tudo aquilo de que alguma vez estamos directamente nos apercebemos é o “véu das percepções” que constitui as nossas experiências conscientes – é conhecido por realismo indirecto, realismo representativo ou realismo causal. “Realismo”, porque porque defende que há um mundo físico fora das nossas mentes; “indirecto”, “representativo” ou “causal”, porque sustenta que apenas indirectamente conhecemos esse mundo através da nossa consciência directa das representações perceptivas que esse mundo provoca em nós, pelo seu impacte nos orgãos sensitivos. Uma longa lista de filósofos, incluindo empiristas como John Locke (1632-1704) e Bertrand Russell (1872-1970) – que não concordam, por outro lado, com o racionalismo de Descartes - sustentou esta perspectiva (…)

Edward Feser, Philosophy of mind. A beginner’s guide. (Oxford, 2006). Trad. Carlos Marques.

Descartes e o problema do conhecimento, parte 3 - O cogito e a possibilidade do solipsismo

De acordo com Descartes, a primeira coisa que se sabe [sabendo-se que a base do conhecimento não pode ser a experiência dos sentidos] é, pelo menos, que você existe. Como? Bem, é que mesmo que esteja neste momento a sonhar, que seja um cérebro numa cuba ou a vítima de um espírito maligno enganador, você tem, antes de mais, de existir para poder estar a sonhar ou ser enganado. Com efeito, para estar preocupado com a questão de saber se está ou não está a sonhar, para estar preocupado com a questão de saber se existe tal demónio ou mesmo se você realmente existe, você tem de existir para poder ter tais preocupações. Se não existisse de todo, não se poderia obviamente preocupar com esse facto. Assim, só o facto de pensar sobre a sua existência é suficiente para provar que existe. “Cogito, ergo sum”, como diz Descartes – “Penso, logo existo.” Este argumento famoso, de que se pode ter conhecimento sem termos de nos apoiar na fiabilidade dos sentidos é, na perspectiva de Descartes, o ponto de partida de todo o conhecimento e o que faz parar em absoluto toda a dúvida: você pode não saber outra coisa, mas pode ao menos saber de certeza que é real.

Até aqui tudo bem. Mas há algo mais que seja real? Em particular, é real o universo físico que você sempre acreditou existir fora da sua mente – o mundo habitual, das mesas, cadeiras, pedras, árvores, dos outros seres humanos, cães, gatos e outros animais, planetas, estrelas e galáxias – é tudo isso real? Dá a sensação de que se todas as experiências perceptivas podem ser falsas, então não há, nem pode haver, forma de saber se algo mais existe. Talvez nada mais exista de facto – nem sequer um esprírito malévolo ou cientistas loucos. Talvez você seja a única realidade, constituindo as suas experiências perceptivas nada mais do que uma alucinação que dura indefinidamente e o universo inteiro um produto da sua imaginação. Isto é o solipsismo: a perspectiva segundo a qual “apenas eu existo”.

Edward Feser, Philosophy of mind. A beginner’s guide. (Oxford, 2006). Trad. Carlos Marques.

Descartes e o problema do conhecimento, parte 2 - Empirismo e racionalismo

Descartes usou argumentos [como os do sonho e do demónio enganador] para nos dizer algo importante sobre a natureza da percepção, nomeadamente, que há um fosso – pelo menos potencial – entre a aparência do mundo por ela apresentada e a realidade exterior. Na percepção temos conhecimento dessa aparência imediata e intimamente. Mas o que sabemos da realidade exterior é um outro assunto, mais problemático. A primeira e mais óbvia consequência disto é epistemológica, ou seja, diz respeito à natureza do conhecimento humano. Essa consequência é, na perspectiva de Descartes, não (tal como poderia parecer à primeira vista) que não podemos saber nada de certo, mas antes que o que nós sabemos de certo, seja aquilo que for, não pode na verdade em última análise provir directamente só da experiência perceptiva. Neste aspecto, Descartes opõe-se ao empirismo – a perspectiva segundo a qual todo o conhecimento assenta em última análise nos sentidos. E opõe-se também talvez ao senso comum que diz que os sentidos nos fornecem pelo menos algum conhecimento indubitável, quer formem ou não a base de todo o conhecimento. Descartes defende que o tipo de argumentos considerados até aqui provam que isto não pode ser correcto. Os sentidos por si mesmos são de facto tão fracos que nem podem dizer-nos se estamos acordados. Se possuímos conhecimento (e Descartes pensava que sim), então ele tem de provir de outra fonte, nomeadamente, da pura razão, operando de forma independente dos sentidos - uma perspectiva sobre as bases do conhecimento conhecida por racionalismo.

Edward Feser, Philosophy of mind. A beginner’s guide. (Oxford, 2006). Trad. Carlos Marques.

Descartes e o problema do conhecimento, parte 1 - O problema

Você começou agora a ler este livro. Ou assim pensa. Mas está certo que está realmente a ler o livro? Como sabe se não está meramente a sonhar ou a ter uma alucinação vívida? Como sabe se não está de facto preso numa realidade virtual extremamente sofisticada de um programa de computador, como os personagens do filme The Matrix? 

Perante isto, talvez esteja já tentado a parar a leitura, convencido de que estas questões são frívolas, próprias provavelmente para uma conversa fora de horas, à mistura com umas cervejas, mas não para um livro de filosofia sério (…). No entanto, não há filósofo mais sério do que René Descartes (1596-1650) – o próprio pai da filosofia moderna, como é em geral conhecido – e ele tomou estas questões (excepto, obviamente, a referência ao Matrix) como sendo de profunda importância, pois elas formam, na sua perspectiva, o ponto de partida de uma linha de investigação que não apenas lança os fundamentos do conhecimento científico, mas revela também a verdadeira natureza da mente humana e a sua relação com o mundo material (…)

Assim, com a sua curiosidade agora aguçada, regressemos à questão que Descartes pensava ter estas implicações profundas: como sabe se está realmente a ler este livro?

Sem dúvida que a sua primeira reacção é dizer simplesmente que é óbvio que está a ler o livro, pois, na verdade, pode vê-lo nas suas mãos, sentir as suas páginas, cheirar a tinta e ouvir os seus dedos a deslizar pelo papel. Se para aí estivesse inclinado, poderia até saborear os químicos presentes no papel e na tinta. Em qualquer caso, a razão para acreditar que está a ler o livro é que está a ter o tipo de experiências que esperaria ter ao ler um livro. Os seus sentidos dizem-lhe que está a ler o livro; portanto, tem de estar a ler o livro.

Há um problema com esta resposta que podemos descortinar se fizermos uma comparação com o seguinte exemplo. Suponha que Frederico lhe diz que irá haver uma festa este Sábado em casa da Etelvina e que você sabe que Frederico costuma mentir, embora seja convincente a mentir. Ocasionalmente ele diz a verdade, mas mente muitas vezes, mesmo quando se trata de um assunto trivial. Quer num caso, quer noutro, a sua postura não se altera, parecendo sempre sincero. Dado que Frederico é a sua única fonte de informação, tem você fortes razões para acreditar que haverá uma festa este Sábado em casa da Etelvina? Certamente que não. Não o sabe com certeza, porque a sua única fonte de informação, a palavra de Frederico - com toda a sua aparência de sinceridade - seria exactamente a mesma caso haja realmente festa ou não.

Ora, nós estamos, parece, exactamente nesta situação no que toca aos nossos sentidos. Eles “dizem-nos” coisas a todo o momento e o modo como nos falam é muito convincente – “ver para crer”, como diz o ditado, pois é mais difícil duvidar de algo precisamente quando diante dos nossos olhos. Apesar disso, há casos bem conhecidos em que aquilo que a nossa experiência nos diz não é de todo real. Você pode ter a experiência de ser perseguido por um assassino empunhando uma faca, do seu coração a bater com força e de um grito a vir do fundo da sua garganta. Aterrado, reflecte sobre a possibilidade de se tratar de um pesadelo , mas sendo tão vívido, não pode ser; e no instante em que a faca se enfia no seu corpo… você acorda. Pensava que que os seus sentidos lhe estavam a dizer que a sua vida corria perigo iminente, mas estava enganado. De facto, não poderia estar mais a salvo, enroscado na sua cama, a dormir e a sonhar.

Mas se nos sonhos as suas experiências podem enganá-lo sobre algo tão importante, porque não sobre algo tão trivial como ler um livro? É claro que você sabe que os sentidos o enganam em questões triviais – nos sonhos monótonos sem crimes. Portanto, como pode estar seguro de que não está a sonhar agora mesmo? “Isto é demasiado vívido para ser um sonho!” Porém, como já deve ter percebido, um sonho pode ser por vezes tão vívido que a pessoa que o tem pensa que não é um sonho. Talvez este seja um desses sonhos. Além disso, como sabe que a realidade é mais vívida que um sonho? Com base na sua memória de sonhos passados? Mas como sabe que não está apenas a sonhar que está a lembrar esses sonhos passados correctamente? Um problema similar afecta qualquer apelo para o que os nossos sonhos normalmente são – digamos, a preto e branco. Como podemos saber se essas memórias são exactas? (Porque não pode ser este o seu primeiro sonho a cores? Na verdade, há uma primeira vez para tudo.) Também não ajuda um apelo para evidência sobre a natureza do sonho tirada de manuais de psicologia – pode ser que você esteja apenas a ter “memórias” oníricas de que alguma vez tenha lido esses livros. De facto, parece que qualquer evidência para que apele ou qualquer teste que possa fazer para provar que não está a sonhar (por exemplo, beliscar-se a si mesmo) podem ser apenas evidência ou testes com que se esteja a sonhar.

No fim de contas o que temos é isto: não há nada na natureza das nossas experiências que possa dizer-nos se estamos acordados ou a sonhar – em cada caso, a experiência por si mesma não pode dizer-nos que o que estamos a experimentar neste momento (e em qualquer momento que a consultemos) é real. Não são só os sonhos a única base desta conclusão inquietante. É largamente sabido que as nossas experiências, em todas as suas variedades – visual, audível, táctil, gustativa e olfactiva – dependem de processos no interior dos nossos cérebros. Quando, por exemplo, você vê um limão, isso é o resultado da luz reflectida do limão que atinge as suas retinas, que depois provocam sinais que serão enviados através dos nervos ópticos a centros de processamento no cérebro, cuja actividade neuronal dá lugar, por fim, à sua experiência visual do limão. Porém, se isto é o modo natural como a experiência do limão é produzida, é fácil ver como essa experiência podia, em teoria, ser produzida artificialmente – um neurocirurgião poderia estimular directamente apenas a parte do seu cérebro que causa essa experiência, saltando os processos ao nível do nervo óptico, etc. que normalmente despoletariam aí os acontecimentos. Com efeito, os neurocientistas são capazes já hoje de produzir sensações muito simples – um lampejo de vermelho no nosso espaço visual ou, digamos, o cheiro de lilazes – com esse tipo de estimulação.

Se isso é possível, também parece possível que todo o fluir da nossa vida consciente seja produzida artificialmente. Podemos imaginar que os neurocientistas sejam capazes de conectar o cérebro de alguém a um supercomputador que crie uma realidade virtual massiva que estimule o cérebro de modo a que este tenha precisamente o tipo de experiências que caracterizam a existência normal do dia-a-dia. Mas nessa altura como pode saber se não está você mesmo neste preciso momento conectado a um desses computadores? Você sente-se seguro de que está a ler um livro, mas talvez seja apenas um cérebro desligado do corpo, flutuando nos nutrientes de uma cuba algures num laboratório, o sujeito de uma experiência bizarra de neurocientistas loucos que fazem com que tenha a experiência de ler um livro – a par de todas as outras experiências que está a ter ou que já teve. Talvez eles estejam neste preciso momento com um riso contido por ser tão divertido provocar-lhe a experiência de ler acerca deles!

Foi Descartes que introduziu o “argumento do sonho” na discussão filosófica moderna e, embora ele não tenha discutido o cenário do “cérebro na cuba”, apresentou também um outro talvez ainda mais arrepiante. Pode achar reconfortante pensar que mesmo que estivesse neste momento a sonhar, ou que fosse um cérebro desligado do corpo conectado a uma máquina de realidade virtual, isto ocorra no contexto de um ambiente físico que existe independentemente. Talvez não possa saber o que se passa num dado momento, mas pelo menos está ali – quer dizer, há pelo menos uma cama onde está agora a dormir ou um laboratório algures com cientistas loucos que se riem. Mas e se nem isso era real? E se você não passa de uma pura alma sem corpo ou mesmo um cérebro e a única outra coisa que existe é um espírito maligno extremamente poderoso que passa o tempo a pôr na sua mente todas as experiências e pensamentos que teve? Todos os lugares onde pensa ter estado, todas as pessoas que pensa ter conhecido, o próprio universo físico – nada disto é real, apenas uma enorme e contínua alucinação. Como pode provar que não é isto que lhe está a acontecer? Tal como com o cenário do sonho, parece que não se pode ter evidência de que assim não é – pois qualquer evidência para a qual se apele pode ser evidência que o próprio demónio fabricou.

Edward Feser, Philosophy of mind. A beginner’s guide. (Oxford, 2006). Trad. Carlos Marques.

O que na arte interessa aos filósofos?

A questão da arte é a questão ‘o que é a arte?’ Esta questão tem sido importante tanto na estética como na prática artística do século XX. Em certas ocasiões, parece que os artistas tiveram de se confrontar com ela para que o seu trabalho fosse levado a sério pelo mundo da arte. No momento em que escrevo, o artista belga Francis Alys resolveu enviar um pavão vivo à Bienal de Veneza em vez de comparecer ele mesmo. A actividade do pavão é apresentada como uma obra de arte intitulada O Embaixador. Os agentes britânicos do artista forneceram um comentário esclarecedor sobre o significado desta obra de arte:

A ave pavonear-se-á em todas as exposições e festas como se fosse o artista em pessoa. É anedótico, insinuando a vaidade do mundo da arte no espírito das velhas fábulas de animais.

Presume-se que alguém estaria à mão para limpar as obras menores que este substituto de artista foi espalhando durante a Bienal. Talvez estas venham a ser exibidas numa futura Bienal.

Alys não é de modo nenhum o primeiro artista a apresentar um animal vivo como uma obra de arte. Por exemplo, Uma Obra de Arte Autêntica de Mark Wallinger (ver p. ) é um cavalo de corrida que já competira. Não se pretende que o nome seja entendido como metáfora. É literalmente uma obra de arte. É um autêntico cavalo de corrida, bem como uma autêntica obra de arte. Pôr um título ao cavalo e publicitar a sua existência desafia a maioria das perspectivas aceites acerca do que é a arte. E esse é, num certo sentido, o objectivo – ou, pelo menos, boa parte dele. Na criação de obras de arte como estas – um género apelidado ‘objectos ansiosos’ pelo crítico de arte Harold Rosenberg – os artistas aproximam-se da condição de filósofos. Vêem os seus predecessores como proponentes de uma teoria da arte que refutam claramente com um contra-exemplo bem escolhido. Com o tempo, tais contra-exemplos são eles próprios absorvidos no mainstream, ao perderem a sua capacidade de chocar. Tornar-se-ão por fim naquilo que uma nova vanguarda porá em causa. Deste modo evolui a arte em direcções estranhas e imprevisíveis.

O mais famoso destes gestos disruptivos – central na maioria das discussões sobre a questão da arte – é a Fonte de Marcel Duchamp. Trata-se de um urinol de porcelana com o pseudónimo ‘R. Mutt’ nele pintado grosseiramente, enviado em 1917 à exposição da Sociedade para a Defesa dos Artistas Independentes em Nova Iorque. A exposição era supostamente aberta – os participantes tinham de pagar seis dólares, podendo assim exibir dois trabalhos. Duchamp pagou a inscrição, mas o seu trabalho foi, não obstante, rejeitado. O presidente da mesa declarou à imprensa que a Fonte de Duchamp não era ‘segundo nenhuma definição, uma obra de arte’. A fotografia da Fonte de Alfred Stieglitz apareceu no segundo número de uma revista, O Cego, juntamente com uma discussão ‘do caso Richard Mutt’, que incluía a seguinte justificação (em resposta à acusação de que a obra era ‘uma simples peça de canalização’ e não arte):

Não é importante se foi ou não o Sr. Mutt que fez a fonte com as suas próprias mãos. Ele ESCOLHEU-a. Pegou num objecto vulgar do quotidiano, colocou-o de modo a que o seu significado utilitário desaparecesse sob o novo título e ponto de vista - criou um novo pensamento sobre esse objecto.

Portanto, tratava-se de uma obra de arte segundo uma certa definição. Com a Fonte e outros ‘readymades’ (literalmente, ‘prontos a usar’) – um termo técnico inventado por Duchamp –, Duchamp abalava a confiança sobre o que a arte podia e devia ser. Quer a Fonte tenha começado por ser uma brincadeira ou não, aquilo que Duchamp visava com ela veio a tornar-se um assunto sério com o passar do tempo. A ideia de que todas as obras de arte têm de ser o produto da mão do artista, de que têm de ser belas esteticamente ou profundas emocionalmente, é dificilmente sustentável quando obras como a Fonte são aceites como parte do mainstream, como de facto veio a acontecer.

Como sugeri, objectos ansiosos como O Embaixador, Uma Obra de Arte Autêntica e a Fonte, fornecem uma espécie de filosofia visual que se debruça sobre e responde à questão da arte. Porém, é um erro pensar que podem substituir a filosofia adequadamente. A maioria deles são meras afirmações jocosas. Há coisas que a filosofia pode dizer acerca desta questão que não podem ser ditas através de uma obra de arte visual. Este livro, sendo um trabalho de filosofia, não deverá provavelmente acabar por ser exposto numa galeria de arte. A filosofia é um exercício crítico com ideias e palavras. Envolve argumentação e contra-argumentação, exemplo e contra-exemplo. Os filósofos não se limitam a expressar as suas crenças, justificam-nas com evidência e argumentos. Raciocinam, definem, clarificam. Acima de tudo, estão interessados na verdade, tentando incessantemente ir para além das aparências. Tentam expor a sua posição com clareza e rigor de modo a poderem ser postos em causa e porventura criticados. A filosofia, portanto, não tem a ver com manifestos e gestos, mas com convicções apoiadas em argumentação que leva a certas conclusões. Apesar disso, a filosofia pode ser apaixonada e vibrante. Não tem de ser um mero dissecar de argumentos..

A questão da arte parece acomodar-se melhor a uma resposta filosófica do que artística. Isto não significa, no entanto, que a filosofia possa fornecer uma resposta simples. Com efeito, um dos resultados de se estudar filosofia é o de se tomar consciência de que a maioria das questões aparentemente simples não têm resposta simples. A filosofia pode fornecer um suporte teórico para as crenças que nos são mais queridas, mas pode igualmente mostrar-nos quão pouco sabemos. O oráculo de Delfos considerou Sócrates o mais sábio dos atenienses, apanhando de surpresa o filósofo, que sentia nada saber ao certo. Mas ao questionar aqueles que julgavam saber do que falavam, Sócrates acabou por perceber que o oráculo tinha razão. A sua sabedoria consistia em conhecer os limites do seu conhecimento, ao passo que os outros sustentavam dogmaticamente opiniões indefensáveis. Com este livro, o meu principal objectivo é pôr a nu uma série de posições indefensáveis, evidenciando os contra-argumentos e contra-exemplos que as debilitam.

Tendo em conta que é difícil dizer algo de positivo e de verdadeiro acerca da arte, podemos ter a tentação de pôr completamente de parte a questão da arte. Para quê darmo-nos sequer ao trabalho de filosofar acerca de obras de arte? Barnett Newman sugeriu que os artistas precisam tanto de teoria da arte como as aves de ornitologia. Mas há aqui uma questão autêntica, uma questão que merece ser investigada, precisamente porque é tão intrigante. E ela torna-se tanto mais intrigante quanto mais artistas põem em causa a noção do que é a arte. A questão é posta mais obviamente pelos objectos ansiosos. Mas uma vez reconhecida a questão, ela é de igual modo difícil quando se consideram exemplos de arte mainstream. Vale certamente a pena devotar alguma energia à tentativa de lhe responder ou pelo menos mostrar por que razão não é possível dar-lhe uma resposta.

Nigel Warburton, The Art Question (London, 2003). Trad. Carlos Marques.

Porque diverte a Filosofia?

O que a filosofia nos ensina é a reflectir sobre o que já sabemos de uma forma particularmente cuidadosa e considerada. É verdadeiramente surpreendente a quantidade de problemas que emergem deste tipo de reflexão! (...)

(…) aquilo que a maior parte dos filósofos escreve é demasiado técnico e especializado. É pena. A filosofia é excitante e importante; e é compreensível por toda a gente. (…) Os filósofos académicos procuram escrever da forma mais racional possível. Na busca da verdade, criticam as ideias uns dos outros impiedosamente. Isto leva a controvérsias mais do que a certezas reconfortantes, o que não é do agrado de muita gente. É também pena que assim seja. As controvérsias são divertidas e esclarecedoras. A filosofia é uma demanda intelectual com regras rigorosas concebidas para nos ajudar a perceber o que é realmente verdadeiro. 

Earl Conee & Theodor Sider, Riddles of Existence. A Guided Tour to Metaphysics (Oxford & New Yok, 2005). Trad. Carlos Marques.

Relevância da Lógica

A lógica elementar é um instrumento fundamental para ajudar o cidadão a ter um sentido crítico apurado, ao mesmo tempo que o põe em contacto com um aspecto central do conhecimento. A lógica estuda a argumentação e o raciocínio, procurando entre outras coisas distinguir a argumentação correcta da falaciosa, assim como compreender e sistematizar o próprio fenómeno da argumentação ou raciocínio correctos. Fundada por Aristóteles no séc. V a. C., a lógica formal foi desenvolvida pelos seus sucessores, nomeadamente os estóicos. Depois as coisas ficaram em grande parte estagnadas, até ao séc. XIX (apesar de alguns desenvolvimentos medievais notáveis que todavia não tiveram grande influência no mundo académico em geral), altura em que se dão novamente desenvolvimentos impressionantes, redescobrindo-se nomeadamente a lógica estóica, que é a base de todas as lógicas formais contemporâneas. A lógica é importante por duas razões principais. Em primeiro lugar, porque precisamos de raciocinar para descobrir muitas coisas que não podemos saber directamente pela observação. Na verdade, a quase totalidade do conhecimento mais sofisticado que temos do mundo, nomeadamente o conhecimento científico, não resulta directamente da observação — é produto também do raciocínio. Pessoalmente, acho preocupante que muitos cientistas não tenham uma formação sólida em lógica formal e informal, apesar de terem de ter formação em matemática, o que é uma ajuda modesta — mas nem todo o raciocínio é matemático. Em segundo lugar, porque a lógica nos permite melhor discutir assuntos sobre os quais não há resultados científicos definitivos, ou sobre os quais os especialistas das áreas em causa discordam. Discutir ideias é trocar argumentos, e esses argumentos podem ser melhores ou piores — mas se nem sabemos bem o que é um argumento, e o que o distingue de uma simples afirmação, e como se distinguem os bons dos maus argumentos, não podemos discutir com o grau de seriedade e sofisticação que os assuntos profundos e graves que nos interessam merecem.

Desidério Murcho, http://dererummundi.blogspot.com/2007/05/lgica-e-argumentao.html

Casamento gay

A união heterossexual está imbuída da sensação de que a natureza do nosso parceiro sexual nos é estranha, um território no qual somos introduzidos sem conhecimento prévio e no qual o outro e não o eu é o único guia fiável. Esta experiência tem profundas repercussões sobre a nossa sensação do perigo e do mistério da união sexual; e essas repercussões são seguramente parte do que as pessoas tinham em mente ao vestir o casamento como um sacramento e a cerimónia do casamento como um rito de passagem de uma forma de segurança para outra. O casamento tradicional não era apenas um rito de passagem da adolescência para a adultez; nem um modo de favorecer e garantir a criação de crianças. Tratava-se de uma dramatização da diferença sexual. O casamento mantinha os sexos a tal distância um do outro que a circunstância de virem a estar juntos se tornava um salto existencial, e não apenas uma experiência passageira. A intencionalidade do desejo era formada por isto e mesmo se essa forma era – a um certo nível mais profundo – cultural e não universal, ela conferia ao desejo a sua nupcialidade intrínseca e ao casamento o seu fim transformador. Considerar o casamento gay simplesmente como uma opção alternativa dentro da instituição é ignorar o facto de uma instituição moldar o motivo que nos leva a abraçá-la. O casamento formou-se em torno da ideia da diferença sexual e de tudo o que significa a diferença sexual. Fazer desta característica um aspecto acidental é transformar o casamento em algo que já não se pode reconhecer como tal. Os gays querem o casamento porque querem a aprovação social que ele significa; mas ao admitir o casamento gay retiramos ao casamento o seu significado social (… ) Portanto, a pressão a favor do casamento gay auto-derrota-se. Faz lembrar a iniciativa de Henrique VIII de se tornar o chefe da Igreja para ter apoio eclesiástico para o seu divórcio. A Igreja que aprovou o seu divórcio deixou desse modo de ser a Igreja cuja aprovação ele desejava.

Roger Scruton, A political philosophy. Arguments for conservatism. (London and New York, 2006), p. 101.

Trad. Carlos Marques.

A verdade conta

 

Quadro: Mark Rothko (1903/1970), número

(…) a indagação, a curiosidade, o interesse, a investigação, a procura de explicações, são componentes altamente importantes da felicidade humana. Nos dias que correm isto parece não ser terrivelmente popular. Por qualquer razão, a retórica pública tende a procurar objectivos mais baixos. Parece ver-nos a todos como agachados, como instalados. Instalados em satisfações mínimas, paroquiais, quase biológicas – a família, a segurança, o dinheiro. Mas isso substima-nos. Nós queremos mais do que isso. Queremos fazer perguntas, queremos aprender, queremos compreender.

(…) a indagação autêntica pressupõe que a verdade conta; que é verdade que há uma verdade naquilo que estamos a investigar, mesmo se acontece não conseguirmos encontrá-la. Talvez a próxima geração o consiga, ou duas, três ou dez mais adiante; ou apenas alguém mais apto do que nós. Porém, se a nossa indagação é uma indagação genuína e não apenas a um jogo arbitrário inconsequente é porque pensamos que há algo para encontrar. Gostamos de jogos, mas gostamos também da indagação genuína. É por isso que a verdade conta.

Os ataques pós-modernos (e os tradicionais auxiliados pelos pós-modernos) à ciência e à verdade (…) tendem a classificar falsamente a ciência e a indagação como algo pobre em vários aspectos: árida, fria, insensível, mecânica, enfadonha, sem poesia, cor ou vida e avessa ao maravilhoso. Trata-se de um velho tropo romântico – Blake: ‘a visão fechada e o sono de Newton’, Keats: ‘a fria filosofia pode arrancar as asas de um anjo’, Wordsworth: ‘eles assassinam e dissecam’. Mas os cientistas com verdadeira experiência de indagação e descoberta pensam que Blake, Keats e Wordsworth estão simplesmete enganados, tal como os seus avatares contemporâneos. Por exemplo, Richard Dawkins diz:

Acusar a ciência de roubar à vida o calor que faz com que ela valha a pena ser vivida é tão completamente errado e tão diametralmente oposto aos meus próprios sentimentos e aos da maioria dos cientistas em actividade, que sou quase levado ao desepero do qual erradamente suspeitam que sou vítima… O sentimento de maravilha assombrosa que a ciência pode transmitir é uma das mais elevadas experiências de que a psyche humana é capaz. É uma paixão profundamente estética ao nível das mais precioso que a música e a poesia pode fazer surgir.

Ophelia Benson, Jeremy Stangroom, Why Truth Matters (London, New York, 2006), pp. 179-180.

Trad. Carlos Marques.

as regras do silogismo regular

Regras do Silogismo Categórico Regular
Regras dos Termos

1.
Ter três termos (sem equívocos): maior, médio e menor.
Exemplos inválidos:
Todo o touro tem chifres
Touro é uma constelação
Logo, uma constelação tem chifres
T. Maior:chifres; T. Médio: Touro (animal); T.Menor: Constelação; 4º. Termo: Touro (constelação).
2
Os termos maior e menor não podem ter, na conclusão, maior extensão do que nas premissas.
Tudo o que magoa é mau.
Alguns homens magoam.
Logo, todos os homens são maus
T. Maior: maus; T.Menor: todos os homens.
3
O termo médio tem que estar distribuído (em toda a extensão)pelo menos uma vez (universalmente).
A tâmara é um fruto
A laranja é um fruto
Logo, a tâmara é uma laranja.
T. Médio: fruto.
4
O termo médio não deve entrar na conclusão
Tâmara é grande
Tâmara é faladora
Portanto, a Tâmara é uma grande faladora.
T. Médio: Tâmara

Regras das Proposições
Exemplos Inválidos
5
Premissas afirmativas pedem uma conclusão afirmativa
Insultar é um acto indigno
Os actos indignos são condenáveis
Logo, insultar não é condenável.
6
De duas premissas negativas nada se pode concluir
Nenhum homem é imortal
Os pássaros não são homens
Portanto, os pássaros são imortais.
7
A conclusão segue a parte mais fraca
Todos os leões são mamíferos
Alguns animais são leões
Portanto, todos os animais são mamíferos.
8
De duas premissas particulares nada se pode concluir.
Alguns alunos são preguiçosos
Alguns alunos são estudiosos
Portanto, alguns estudiosos são preguiçosos.

Sobre a amizade

Michel de Montaigne, Périgoux, 1533/1592

... o que nós chamamos ordinariamente amigos e amizades, não são acomodações e familiaridades nascidas de uma ocasião qualquer ou da comodidade com a qual se entretêm nossas almas. Na amizade de que falo, as almas misturam-se e confundem-se uma na outra, de tão universal mistura, que apagam e já não encontram a costura que as juntou. Se me pressionassem para dizer porque o amaria, sinto que isso não se pode exprimir senão respondendo: "Porque estou nele; porque ele está em mim."

Há, por detrás do meu discurso e do que particularmente posso dizer, não sei que força inexplicável e fatal, mediatriz desta união. Não procuramos senão antes de nós, ser vós, e pelas relações que temos um ao outro, que faz na nossa afecção mais força do que a razão das relações, creio que por causa de qualquer ordem divina; nós abraçamo-nos pelos nomes. E no nosso primeiro encontro, que aconteceu, por acaso numa grande festa na comunidade da vila, encontramo-nos tão próximos, tão reconhecíveis, tão comprometidos entre nós, que nada nos é doravante, tão próximo um ao outro.

Montaigne, Essais, Livre I, Garnier-Flammarion, Paris, 1969

Tradução do Francês antigo de Helena Serrão